止心篇
止心篇
（1916年2月2日）
自序
予心不止，浮動自賊，鞶帶三褫，鼎餗足折。尚感聖仁寬大，過事矜全，以噬嗑用獄之威，行發蒙刑人之意。予既入獄，身止不得行，口止不得言，氣止不得舒，意止不得遂。然而心不能一息止而不思，目不能一日止而不窺。乃反覆《周易》，觀象玩占。以艮為止卦，必可止心。讀之三日，忽悟敦艮之理。乃喟然曰：“佛氏云四相皆空，此《易》之餘緖也。四象皆空，始能入定，斯艮卦之旨也。《易》曰：‘艮其背，不獲其身。’是内止而忘身也。曰：‘行其庭，不見其人。’是外止而忘人也。忘身無我相也，忘人無人象也。至於衆生相，亦人相也。壽者相人，我兼有之，空其二，即空其四也。”老氏亦云：“聖人外其身，會通諸哲，豁然通明。”始覺隨時隨境，皆有廣居，要在知止而已。於是，作《止心篇》四十六章。日誦一過，始見天地萬物，咸化為一，不惟無憂，樂且靡極。聖道雖遒，心定亦可以至也。勉之。
民國五年二月二日著者止園尹昌衡
目 錄
一、止心
二、止境
三、止今
四、止辱
五、止困
六、止勞
七、止賤
八、止苦
九、止險
十、止晦
十一、止泰
十二、止失
十三、止生
十四、止死
十五、止倫
十六、止禮
十七、止非
十八、止怒
十九、止易
二十、止愚
二十一、止敬
二十二、止静
二十三、止仁
二十四、止智
二十五、止剛
二十六、止壹
二十七、止誠
二十八、止虚
二十九、止後
三十、止中
三十一、止我
三十二、止順
三十三、止必
三十四、止求
三十五、止福
三十六、止禍
三十七、止樂
三十八、止益
三十九、止晋
四十、止壽
四十一、止行
四十二、止治
四十三、止化
四十四、止大
四十五、止恒
四十六、止神
一、止心1
吾身易止，而心難止。惟其難止，是以易放。放而不止則蕩，蕩則亂，亂則昏，昏則喪，喪則禽。止而不放則存，存則寧，寧則明，明則聖，聖則仁。離禽入聖，在止其心。心止止心，是謂操存，止心心止，是謂道體。日以止明，山以止壽，木以止茂，背以止安。是以聖人崇效卑法，遠取近索，以止為正，而盡其性。明德新民，以止為歸，静安慮得，以止為始。明德新民，以止為歸，則止為體用之全功。静安慮得，以止為始，則止為仁聖之大本。天人立極，物我兼成。止之為業，豈不大哉？《書》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”
二、止境
吾心有常，而境無常。以無常困有常，則天下之物皆吾賊也。以有常定無常，則物與我皆無涉也。賊於物，故久約則鬱，長樂則荒。止於素，故富貴不淫，貧賤不移。不淫不移，常止其心。止心止境，驗道自省。即驗即養，乃凝於神。舟不入水故達，石不逐流故静。聖人鎭物如石，順物如舟，故守正順命。《經》曰：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素患難行乎患難，素夷狄行乎夷狄。”
三、止今
人視有古，吾視無古。人視有來，吾視無來。以無古止今，故無氣餒之蔽。以無來止今，故無竣恒之凶。不氣餒故不忘，不浚恒故不助。勿助勿忘，是謂善養。止心止今，用智不分。時乘六龍，各正性命。是以内絕憧擾之機，外盡空明之相。空則定，定則安，安則久，久則明。明則誠，誠則變，變則化，化則時。止今之業，極於今止。《易》曰：“時止則止，時行則行。動静不失其時，其道光明。”言今止也。又曰：“君子以思不出其位。”言止今也。止今，今止，聖之時也。
四、止辱
辱由吾乎？吾將改之，頻復？咎。辱由外乎？吾將聽之，？妄元亨。改而仍辱，躬自盡矣。聽而不介，辱固遠矣。是故止者不辱，辱者不止，不止者辱，不辱者止。積中不敗，履素杜漸，故不辱。虩虩内疚，憧憧往來，故不止。動悔益厲，晋沙入血，故復辱。中行獨復，敦艮厚終，故自止。聖人持志資辱，不餒不暴。止辱自淑，辱亦不入。小涅大絜，小磷大成。《傳》曰：“高下在心，川澤納汙。山藪藏疾，瑾瑜匿瑕。”
五、止困
止者不困，困者不止。不止者困，不困者止。艮趾永貞，故不困。蒺藜内據，故不止。舍龟觀颐，故益困。致命遂志，故恒止。是以止心則剛揜險悦，皆為征吉之基。不止心則赤紱金車，皆為困我之物。聖人以道止心，以心止身。止目則五色失其彰，止口則五味失其甘，止足則駟馬失其駿，止意則萬象失其幻。我心我治，物失其恃。是謂太虚。太虚入物，不見其有。太虚出物，不見其無。不有不無，何困何虞？止困不困，道心乃定。《易》曰：“困亨貞，大人吉。”
六、止勞
蝜蝂贔屭，性也，無所用其勞。葛藟臲卼，止也，無所益其樂。故動有順，静有逆，勞有安，逸有辟。止有以逸，亦有以勞，止勞不勞，其德乃饒。聖人之道，屯則貞，勞則謙，貞謙以止，積勞乃宣。？？為仁，何損於真？跂踶為義，何傷於氣？《詩》曰：“狼跋其胡，載疐其尾。公孫碩膚，赤舃几几。”周公之止也。“鴻雁於飛，哀鳴嗷嗷。雖則劬勞，其究安宅。”君子之止也。
七、止賤
止者不賤，賤者不止。止者不賤，故隱逸象於潜龍。賤者不止，故康侯晋為鼫鼠。龍鼠之辯，在止與否，是以《洪範》五福，終不言貴。孟子達尊，所重在德。夷齊争貧，堯舜争賤。争貧者至於餓殍而不辭，争賤者貴為天子而不樂。聖人居賤止心，乃全其樸。止賤不賤，其德乃見。《孟子》曰：“舜之飯糗茹草也，若將終身焉。”能止賤也。
八、止苦
止者不苦，苦者不止。不止者苦，不苦者止。止苦不苦，大道之府。止苦不樂，萬物之僕。聖人之道，以苦為樂，故止之不欲其出。荼虫忘苦，蓼虫忘辛，聖人止其神而忘其身。忘則定，定則久。久則剛，剛則虚。剛勝物，虚凝神。神凝物出，如天之福。是故筋力欲其勞，勞則健。體膚欲其餓，餓則堅。心欲其苦，苦則貞。性慾其忍，忍則盡。外苦内誠，增益不能。天下無苦境，則天下無聖人。故苦為道資，止為德本。止苦自誠，大道乃凝。《詩》曰：“哀我人斯，亦孔之嘉。”勝之也。“誰謂荼苦，其甘如薺。”忘之也。
九、止險
險者不止，止者不險。止險不險，任重致遠。聖人之濟險也，常德習教，納約自牖，剛中心亨，祇平？咎。是以德全於内，道施於外。天以險高，地以險厚。聖人涉險以通，而中心不動。無物無身，何死何生？無苦無悲，何安何危？有道自信，無境不平。《易》曰：“習坎：有孚，惟心亨，行有尚。”
十、止晦
人顯我晦，人進我退。天道惡顯，地道惡顯，物道惡顯，人道惡顯，我不敢不晦。花以顯雕，根以晦久。鳥鳴則鷞鳩取之，蛙鳴則蝮蛇逐之，鐘鳴則木石擊之，人鳴則鬼神害之。故聖人畏天思晦，知白守黑。乾重龍潜，坤美囊括。潜括積厚，德充内溢。止晦不晦，其德乃貴。《易》曰：“明入地中，明夷。君子以蒞衆，用晦而明。”
十一、止泰
泰不泰，天下賴。泰不止，天下耻。日止常明，天止常清。海止常深，山止常高。是以聖人之道：貴，止驕；富，止淫；豫，止鳴；豐，止過；制三軍，止怒；臨萬衆，止欲；大有元亨，則順天休命；雷地奮豫，則作樂崇德。乃能滿而不溢，高而不危。凡止之道，以保泰也。泰易否，故不得不止。止而不否，可以悠久。久泰不怠，其德乃大。《易》曰：“天地交，泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”順則處中，俾民不迷，能止泰矣。
十二、止失
失必知止，止不憚失。蟬不失殼不飛，蛇不失革不潔，人不失物不立。孫子失脚，止而武。左丘失明，止而文。季札失國，止而賢。孔孟失位，止而聖。人失則求，我失則止。人求失道，我止求心。失物止心，道是用明。止心失物，道是用谷。聖人之德，小止小失，大止大失。仲子得止，以失其蓋。太伯得止，以失其國。比干得止，以失其身。堯舜得止，以失其帝。凝神不分，其德乃至。内止忘身，外止忘人。人我咸忘，得失以均。《老子》曰：“同於失者，失亦得之。”
十三、止生
身不生，在太虚。身不没，在鼎鑊。魚不欲出水，故不昇陸。人不欲去虚，故不樂生。愛魚者不出之於江海之内，愛子者不出之於太虚之中。草生則刈，木生則伐，物生則殘，人生則殺，是故即生即殺，即止即仁。即生即殺，龍戰於野。即止即仁，涣躬？咎。止生生止，造化乃喜。生止止生，造化乃寧。日不生日，月不生月，天不生天，地不生地。故天地以不生為仁，而太極永逸。聖人以不生為仁，而刍狗自息。未生之先，其樂如天。老子曰：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長久[生]。”
十四、止死
有感樂，無感樂。有感樂，天下逐。無感樂，其神谷。其神既谷，玄牝不没。是以孔有朝聞夕死之嘆，《易》闡幽明死生之情。止死死止，艮身自喜。達死達生，乃成其仁。蛹虫得翼，不愛其革。蝌蚪得陸，不愛其尾。聖人得道，不愛其身。不愛之愛，大道永載。明達内充，乃覺性命而涣其外。昨身今身，一死一生。今吾後吾，一有一無。一往一來，吾何以哀？一斷一續，吾何以哭？聖人視身，有如桎梏。桎梏桎梏，自何能淑？逝將去汝，適彼樂國，老子曰：“若吾無身，吾有何患？”
十五、止倫
蜂有倫，百室盈。蟻有倫，丘山成。可以人而不如物乎？聖人之道，獨止止虚，群止止倫。倫生於性，俾民守正。上下者，所以正邦國也。父子者，所以正室家也。兄弟者，所以正長幼也。夫婦者，所以正内外也。朋友者，所以正人群也。象之以《易》而倫成，約之以《禮》而倫序，防之以《春秋》而倫肃，歌之以《詩泳》而倫和。為樂以樂之，作書以紀之。為人立極，若网在綱。有德則行，无人不止。止心止倫，人道乃平。止倫止心，天性乃純。《經》曰：“為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。”
十六、止禮
節情中道，禮之用也。誠中形外，禮之成也。身必有止，止必以禮，教之大也。是故目不能止而不視，視以禮止之。耳不能止而不聽，聽以禮止之。口不能止而不言，言以禮止之。身不能止而不動，動以禮止之。《經》、《禮》三百，聖人居之。《曲禮》三千，聖人游之。魚不浮鬐，人不蕩行。魚浮鬐則死，人蕩行則殛。止心止禮，乃不踰矩。止禮止心，乃不亡身。《經》曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
十七、止非
事有不可止者，有不可不止者。人之非我，此不可以止者也。我之非人，此不可不止者也。故善止非者，止口止心。止口不非人，則無口過。止心不止謗，則無怨尤。無口過則身脩而行立，無怨尤則心平而德和。行立德和，是謂自誠，自誠是急，何暇責人？是以顏子犯而不校，展禽和以如春。孔存三代之直，孟有後患之警。皆所以崇德辯惑，遠怨損疾。止心止非，衆善所歸。止非止心，自厚其身。《經》曰：“攻其惡，毋攻人之惡。”
十八、止怒
怒由不止，止則不怒。欲心不止，怒人奪己。名心不止，怒人謗己。剛愎不止，怒人逆己。非僻不止，怒人害己。是故震雷動則怒於聲，心神動則怒於色。太虚不動則和氣洋溢，聖人不動則敬愛臻極。德充於内，氣和於外。當怒不怒，其神乃固。伯氏失騈，不怒管仲。孟子信天，不怒臧倉。孔子知命，不怒公伯寮。顏子守仁，不怒犯己者。《詩》曰：“君子如止，惡怒是已。”
十九、止易
五官亂，有萬象。大道没，有羣學。術雜則亂性，水深則汨屋。聖人之德，易簡敦樸。《易》不作，有犧黄。《書》不作，有堯舜。《禮樂》不作，有禹稷。《春秋》不作，有伊周。三《傳》不作，有孔老。哲言山積，聖迹遂渺。是以大德欲篤，小德欲博。大道欲脱，小道欲逐。不博不逐，斯得其鵠。止易易止，玄閴乃啟。啟閴德充，大莫與同。《易》曰：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易簡而天地［下］之理得矣。”
二十、止愚
氣不泄，大道結。氣不止，谷神死。故大知若愚，大愚若知。如愚，故不違仁。如知，故不能守中庸。世無大愚，天下不治，大道不凝。愚夫一德，天下莫能則。愚夫一言，千古莫能傳。止愚止心，肫肫其仁。止心止愚，其德不渝。是以明於心，則愚於口。合於道，則愚於貌。契於天，則愚於人。察於遠，則愚於近。無所不知，則無所不愚。《詩》曰：“俱曰予聖，誰知乌之雌雄。”譏不愚也。“不識不知，順帝之則。”美愚也。
二十一、止敬
居斯位，止斯事，行斯道，身止之，心止之，神止之，謂之敬。居斯位，止斯事，悖斯道，身止之，心不止之，神不止之，謂之不敬。故敬也者，止也。止也者，敬也。止心止敬，乃得其正。止敬止心，乃成其行。堯曰允恭，止於誠也。舜曰温恭，止於仁也。《禮》曰日强，止於事也。《易》曰直内，止於心也。主敬之學，千古咸宗。天地止於敬，故日月有度而四時節。聖哲止於敬，故動静有常而萬機理。敬有恒，天下平。《詩》曰：“穆穆文王，於緝熙敬止。”
二十二、止静
水不止不清，心不止不静，故聖人常止其心以歸於静。大止大静，小止小静。大静大成，小静小成。修身之業，有如穜稑，植稚不同，精熟互异。其静愈久，其培愈厚。輪囷之材，千歲不動。羽以輕折，山以静重。止心止静，乃大清明。《大學》曰：“知止而后有定，定而后能静。”
二十三、止仁
安而後慮，慮而後得。惟其得止，是以能仁。顏子不違，故止於窮。三仁同德，故止於忠。惟其能仁，是以能止。止仁仁止，有如循環。循環無端，即止即端。端之所在，即止即仁。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”言即止即端也。“仁者安仁，知者利仁。”既安且利，能不止乎？
二十四、止智
智由止生，止因智定。止者必智，智者必止。水止則澄其塵滓，心止則固其清明。鳥明則止於丘隅，人明則止於至善。或自明誠，或自誠明。本一而二，二而一。是以即止即智，即智即止。止智智止，迭運靡已。《易》曰：“知至至之，可與幾也。”言智止也。又曰：“清明在躬，志氣如神。”言止智也。
二十五、止剛
剛者必止，止者必剛。剛者矯强，至死不變，故止。止者無欲，物莫之奪，故剛。山以止剛，金以剛止。聖人得剛而艮其趾，是以震雷動天，泰山不改其容；車駕如雲，金柅不遺其迹；鼎鑊在前，聖人不改其操。止剛剛止，其直如矢。剛止止剛，物莫之傷。《易》曰：“剛中而正，行險而順。”
二十六、止一
天止於一，地止於一，日月止於一，萬物止於一，人止於一。天得一以清，地得一以寧，日月得一以明，萬物得一以生，人得一以成。為道日損，損其多而歸於一也。不一則心分，心分則氣潰，氣潰則道敗。是以舜曰惟一，文曰純一，老曰一貞， 孔曰一貫。皆所以保合太和。生物不測，精一之道為德之極。止心止一，乃藏於密。《書》曰：“一德一心，立定厥功，惟克永世。”
二十七、止誠
心有欲，放而不止，則不誠。心無欲，止而不放，則誠。故止心者，誠之本也。至誠者，止之極也。聖人取象於艮，思不出位，誠之端也。終始一誠，成己成物，止之效也。是以止者必誠，誠者必止。鳥止而誠，其卵必孵。人止而誠，其德必成。止心止誠，其機如神。止心者，止邪心也。止邪心者，止道心也。邪心止而不萌，道心止而不退。仁聖之業，所由臻也。《易》曰：“閑邪存其誠。”
二十八、止虚
有以為體，無以為用。至人之德，幻若鴻蒙。匪獨老氏為然，孔子亦猶之。故其言曰：“無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之志。”孔老之大，咸止於虚。止虚不虚，其德有餘。故行莫重於實，德莫大於虚。止虚者無所止也，無所止者，得所止也。何有何無，惟道是居。玄玄冥冥，夜氣常存。静則無物，動則有神。斯謂之虚，斯謂之道，斯謂聖人之止。莊子曰：“惟道集虚。”
二十九、止後
前馬蹶，後馬立。前鳥折，後鳥逸。蒼岩笑覆舟，路碣憐奔馬。是謂後其身而身先。夫坤以地道，後順得常。乾以天德，不可為首。天地尚不敢不後，而况於人乎？况於鬼神乎？物競天擇，早成者折。止心止後，為道之藪。老子曰：“至人者，不為物先，而為物後。”
三十、止中
道無極，既無极，安有中？中也者，人事之宜也。故聖人心常虚，行常中。心不虚則濁，行不中則怪。怪則蕩，蕩則不虚。衡虚則平，氣虚則和。莫高匪虚，莫虚匪中，是以中庸之行，發於高明。峻極之德，積於敬謹。止心止中，其行庸庸。庸德庸行，至德所锺。《經》曰：“極高明，而蹈中庸。”
三十一、止我
道在學，堯舜薄。道在心，大亨貞。故不知道者，求於書，求於物，求於師，求於友，求於言，求於文，求於宇宙，而放其心。知道者，不求於書，不求於物，不求於師，不求於友，不求於言，不求於文，不求於宇宙，惟求其心。我有目然後有日月，我有身然後有天地，我有心然後有至道。是以即念即心，即心即性，即性即命，即命即道。内照如神，指掌頓悟。自私者不殺身以求天下，自明者不外心以求大道。止我止心，乃得其真。孟子曰：“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。”
三十二、止順
得道如舟，失道如泅，巧泅不如拙航。人雖至能，安能棄艟艨而恃手足？才雖至异，安能舍自然而恃心力？故天有時，物有性，地有利，人有機。天有時，應之以順。物有性，盡之以順。地有利，輔之以順。人有機，待之以順。一順而天下之事備矣。《書》懲逆命，《傳》警去順。止心止順，承天休命。《易》曰：“柔順利貞，君子攸行。”
三十三、止必
止必心，心必止。不止必心，心必不止。鳥必止於山，故在籠則觸。魚必止於水，故在陸則渴。人必止於順，故在逆則拂。聖人則不然。虚與道合，不虚亦虚。静與天通，不静亦静。仁與萬物洽，不仁亦仁。氣與鴻蒙一，不辟亦辟。是以拂亂不求其必通，顚沛不求其必解。以隨為大，以化為宰，此心止必，至誠不息。《經》曰：“毋意毋必，毋固，毋我。”
三十四、止求
物亦無求，道亦無求。萬端退聽，聖哲大休。無求之求，其德乃周。若設罝罟以待雉兔，一止而萬善盡矣。山不求富，寳藏興焉。海不求珍，蛟龍出焉。聖人不求成，萬物歸之。天下樂之，大道承之，鬼神附之。止心止求，常得其優。止求止心，常居其成。《詩》曰：“不忮不求，何用不臧？”
三十五、止福
物福吾身，吾止而承之。物不福吾身，吾止而遠之。吾止心也，止心則萬物皆吾奴矣，吾何以不福？草木止，而雨露福之。不止者，雖得雨露不福也。聖人止，而休祥集之。不止者，雖得休祥不福也。止心止福，是乃戬穀。《詩》曰：“不震不動，百禄是總。”
三十六、止禍
吾心不自止，而物止之，則害矣。吾心不自止，而天止之，則殺矣。吾不欲以一身為天地萬物戮，故自止。自止以聽天，則天不違。自止以順物，則物不妒。天不違者長生，物不妒者永寧。麟止弗見，故虞人弗得。兔走於野，故羅網加之。止心止禍，莫之夭閼。《詩》曰：“毋貳毋渝，上帝臨汝。”
三十七、止樂
宫室樂於舟楫，舟楫樂於車騎，車騎樂於跋涉。其止愈静，其樂愈極。獸止不崩蹄，鳥止不折翮。聖人止其心，而清和洋溢。止心止樂，樂不在物。止樂止心，通於神明。神明充實，為樂之真。是以止於鶉結，樂於龍袞。止於刀俎，樂於衽席。止於簞瓢，樂於鼎食。止於臧獲，樂於王侯。《禮》曰：“樂則安，安則久。”
三十八、止益
止我益我，我止我益。不止我不益我，我不止我不益。菊止其傍芽，則中莖茁。苕止其蔓枝，則本根碩。農圃之術，聖人私淑。是故以《剥》為《復》，其《復》必篤。以《損》為《益》，其《益》必極。以淬止熱，則金鐵成其堅。以寒止榮，則松柏勁其節。以刑人發蒙，則聖功始業。止益益止，大道之址。孟子曰：“故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”
三十九、止晋
聖君惡晋而好止，故堯舍左右而求舜，湯舍左右而求尹。聖臣惡晋而好止，故舜不要堯，而止於歷山；尹不要湯，而止於有莘。然止於歷山者，晋而總百揆。止於有莘者，晋而為王佐。是故誤天下者止於晋，安天下者晋於止。不晋之晋，為聖之任。《易》曰：“明出地上晋，君子以自昭明德。”
四十、止壽
蔓草之晋日盈尺，故經秋而殺。榿桐之晋月盈尺，故經世而殺。松柏之晋歲盈尺，故千稔而殺。金石之性不知晋，故終始不殺。天地之道，害晋益止。深根固蒂，長生久視。物以止久，人以止壽。聖人止形固精，物莫之賊。止氣固神，天莫之殛。止虚合道，歸於太極。止心止壽，天高地厚。《經》曰：“仁者静，仁者壽。”
四十一、止行
大道如水，水以止行，故行若無行。江無跛脚，良駟弗能逐。惟其善止，是以順行。故聖人止於仁，則惠行；止於敬，則政行；止於正，則法行；止於肅，則威行；止於虚，則道行；止於誠，則化行。人見其行，而無所用其行。地平天成，不勞其精。以止為行，天地之心。《經》曰：“不見而彰，不動而變，無為而成。”
四十二、止治
止心止治，大道永濟。故聖人立教尚止，以為天下利。許由之大，同於堯舜。顏子之大，同於禹稷。大德一止，而神聖皆息。一囷粟，不相觸。一斗蝎，互相螫。止則為粟，動則為蝎。天下皆蝎，雖至聖不能施其澤。是以德之大，莫極於自止。凶之大，莫極於功名。庶傑嶙嶙，堯舜弗勝。萬姓碌碌，天下皆穀。破斗折衡，舍名抱樸，而皡皡極樂。《詩》曰：“君子如止，亂庶遄已。”
四十三、止化
止而不動，止於止也。動而不止，止於動也。一動一静，止於順也。動静不愆，止於道也。謂之善止。善止之止，其機無已。車止而人轉之，人止而天轉之，天止而氣轉之，氣止而涬溟司之。常止不止，安天之紀。不止常止，不聖何俟。老子曰：“善行無轍，道法自然。虚而不屈，動而愈出。”
四十四、止大
止於匹夫，大於卿相。止於蝸室，大於天地。卿相莫大於禹稷，可於陋巷中求之。天地莫大於太極，可於指掌中得之。水止則江漢來會，人止則神明是依。神明既依，將集千聖萬聖而全其大，而况於天地之間乎？人各有其至大，惜不止者失之耳。止心之大，其大無外。《易》曰：“安貞之吉，含弘光大。”
四十五、止恒
止於此，成於此。無困無豫，無苦無樂。無賤無貴，無榮無辱。無憂無喜，無思無忘。雖千歲如一日。惟千歲如一日，故一日如千歲。千歲一日，不患鼎鑊。一日千歲，不患夭折。物不我動，精神咸萃。不間於内，不間於外。不間於造次，不間於顚沛。斯為恒止。止恒恒止，乾健無已。恒止止恒，有德則誠。《易》曰：“雷風恒，君子以立不易方。”
四十六、止神
草木惟止而不自抽，華實之變，何其神也。天地惟止而不自勤，生物之變，何其神也。聖人惟止而不自求，精爽之變，何其神也。是以應天時行，則溥博如天。清明内蘊，則淵泉如淵。溥博淵泉，則神化無端。雖天地莫測其變，而况於人乎？止久即神，精誠通靈。《經》曰：“至誠感神。”老子曰：“至人神化。”《易》曰：“神而明之。”非止心之極，孰能語於斯乎？
（《止园丛书》第一集，南京商务印书馆1918年1月初版）
易鉥
（1916年3月1-29日）
目 錄
獄中題《易鉥》
一、體陰陽
二、體八卦
三、舉隅
四、不可離
五、安知安行
六、前知
七、易簡
八、問童子
九、四敗
十、剛健
十一、柔順
十二、頤養
十三、天地大靜
十四、對觀
十五、損益
十六、篤信
十七、君子勝
十八、四時平陂
十九、性命淵源
二十、洗心退藏
二十一、天下太平
二十二、哲源
二十三、教宗
二十四、精忠大孝
二十五、辨器
二十六、樂《易》
二十七、時中
二十八、四體自配
二十九、戒卜筮
三十、反擴充
三十一、出《易》
三十二、進《易》
三十三、太素
獄中題《易鉥》
阖闢絪緼顺自然，人心損盡道心全。归去白雲深處隱，青山猶識舊陳摶。贊曰：“？畛？域，非隱非玄。聖人復起，不易吾言。”
著者止園尹昌衡
一、體陰陽
闔謂之陰，闢謂之陽，一闔一闢，謂之變。靜謂之陰，動謂之陽，一靜一動，謂之變。虛謂之陰，實謂之陽，一虛一實，謂之變。柔謂之陰，剛謂之陽，一柔一剛，謂之變。天地萬物，無非陰陽。四時迭運，無非陰陽。身體髮膚，無非陰陽。動靜語默，無非陰陽。無陰不變，無陽不變。變而當，神聖之極也。變而不當，造化所殛也。惟聖人能體陰陽以順變。陽有純德，陰有純德，而乾坤始立。陽不可亢，陰不可極，而乾坤始變。陽衰陰長，陰衰陽長，而剝夬以成。陰極陽生，陽極陰生，而復姤繼起。陰盛陽退，陽盛陰伏，而遯临示義。陽外陰内，陰外陽內，而否泰不同。陽居陽位，陰居陰位，而聖道既濟。故聖人主敬以體陽，主靜以體陰，順氣以致變。外敬內靜，法乾坤也。戒滿去邪，象剝夬也。存微防危，用復姤也。知機順時，則臨遯也。以陽下陰，擇否泰也。正位凝命，取既濟也。故行則乘氣，止則俟命。陽不及亢，陰不及邪。盛德若虛，除恶務盡。道心不退，人心不萌。不待否而退，不以泰爲臨。盈虛消長，居無不宜。《傳》曰：“一陰一陽之謂道，智者見之謂之智，仁者見之謂之仁。”此之謂也。
二、體八卦
乾，陽氣也。坤，陰氣也。坎，中實也。離，中虛也。艮，剛止也。兌，柔悅也。巽，柔行也。震，陽動也。乾爲天，坤爲地，坎爲水，離爲火，艮爲山，兌爲澤，巽爲風，震爲雷。天地者，易見者也。水火者，易得者也。山澤者，易形者也。風雷者，易動者也。道亦如此，故聖人見而知之，得而存之，誠而形之，動而施之。見而知之，如見天地。得而存之，如求水火。誠而形之，靜如山澤。因而用之，動如風雷。故聖人莊敬象乾，安靜象坤，淵澄象水，巍巖象山，卑晦象澤，巽人象風，機應象雷。莊敬象乾，故不難而高明。安靜象坤，故不難而博厚。淵澄象水，故不難而清明。虛明象火，故不難而神察。巍巖象山，故不難而睟盎。卑晦象澤，故不難而和悅。巽入象風，故不難而致遠。機應象雷，故不難而時行。太和不息，敬而虛也。直内方外，靜而誠也。心亨行尚，智而實也。虛中畜牝，神而化也。時止時行，定而順也。說以利貞，柔而正也。剛巽中正，柔而健也。一索得乾，動以天也。惟聖惟神，八卦咸翕。《傅》曰：“八卦成立，象在其中。默而識之，不言而信，存乎其德行。”此之謂也。
三、舉偶
人不體卦不生，物不體卦不存。天地不體卦則四時不成，聖人不體卦則至道不凝。是以天道體卦，地道體卦，物道體卦，人道體卦。聖人存誠養性，蓋取諸？妄。果行育德，蓋取諸蒙。遷善改過，蓋取諸益。懲忿窒慾，蓋取諸損。飲食宴樂，蓋取諸需。慎言養生，蓋取諸頤。齊民辨等，蓋取諾履。制度議德，蓋取諸節。經綸庶政，蓋取諸屯。保民無疆，蓋取諸臨。？妄能盡其性，推以及人，故育萬物，至誠之道也。蒙初筮養正，不瀆不貳，故爲聖功，太和之氣也。益天施地生，其益無方，故成其德，健行之功也。損損己從善，與時偕行，故能純粹，克己之效也。需有孚自信，險而不陷，故不困窮，待時之義也。頤自求口實，虛中養正，故不拂經，浩然之氣也。履上天下澤，人倫以正，故定民志，禮教之本也。節剛柔各分，而剛得中，故不害民，典章之實也。屯大亨以正，動乎險中，故能定亂，建國之始也。臨剛中以正，大亨以正，故能臨民，政教之本也。而又守之以谦，聚之以萃，用之以隨，成之以恆，權之以睽，悅之以兌，人至於聖，天下太平。《傳》曰：“聖人成能，百姓與能，成天下之亹亹。”此之謂也。
四、不可離
民之於《易》也，勝於水火，水火可須臾離也，《易》不可須臾離也。民之於《易》也，勝於手足，去手足猶可以爲人也，去《易》不可以爲人也。宴息不離隨，離隨則不豫。飲食不離頤，離頤則不節。舉錯不離履，離履則不正。止息不離艮，離艮則不安。一舉足，一啟口，尚不可離《易》，而况於大事乎！故聖人處泰思泰，處否思否，處豫思豫，處蠱思蠱，處剝思剝，處復思復，處遯思遯，處晉思晉，處恆思恆，處暌思暌，處蹇思蹇，處解思解，處升思升，處困思困，處豐思豐，處履思履，處渙思渙，處節思節。無所不處，即無所不思。處泰思泰，故不亂命。處否思否，故能傾否。處豫思豫，故不鳴豫。處蠱思蠱，故能幹蠱。處剝思剝，故不剝廬。處復思復，故不遠復。處遯思遯，故不係遯。處晉思晉，故能順麗。處恆思恆，故不浚恆。處暌思暌，故能類事。處蹇思蹇，故能來碩。處解思解，故不致寇。處升思升，故不冥升。處困恩困，故不臲卼。處豐思豐，故不見沫。處履思履，故不夬履。處渙思渙，故能有丘。處節思節，故不苦節。無所不處，則無所不思。故庶績咸熙，《易》用無窮，念兹在茲，參前倚衡，惟康惟幾。《傳》曰：“居則觀其象，而玩其辭。動則觀其變，而玩其占。”此之謂也。
五、安知安行
不知其精，知其粗乎？不能其難，能其易乎？不知其象，知其辭乎？不能其變，能其常乎？故《易》有易知者，有難知者；有易行者，有難行者。信吾所已知，不信吾所未知。行吾所易能，不行吾所難能。信吾所已知，積小以高大，而不知者易知矣。行吾所易能，積小以高大，而難能者易能矣。察來闡幽，未易知也，而觀象玩辭則易知。參天兩地，未易能也，而慎言節食則易能。推觀象玩辭之極，不至於察來闡幽不已也。推慎言節食之極，不至於參天兩地不已也。故安知者智，安行者仁。以觀象玩辭爲易而忽之，不識於心，不凝於神，而徒以察來闡幽爲難，此自絕於道也，不智甚矣。以慎言節食爲易而忽之，不反諸躬，不恆其德，而徒以參天兩地爲難，此自絕於聖也，不仁甚矣。故善體《易》者，即於履道坦坦、飲食衎衎中求之，而履渐之義已得。不善體《易》者，每於日中見沬，浚恆求深中誤之，而豐恆之道轉失。得其小則婦孺之所易，全其大則神聖之所難，缺疑缺殆，餘皆服膺。以誠於中，以形於外，源泉滾滾，不舍晝夜，驯致至聖，不困不劳。子曰：“庸言之信，庸行之谨，閑邪存其誠。”此之謂也。
六、前知
數有定乎，農何必耕？女何必桑？數無定乎，農何以耕？女何以桑？间嘗齊天地人物而辨之矣。當其未闢之先，未知其或成也，未闔之始，能知其或止乎？或闢之，知其或成也，而未必。或闔之，期其或止也，可必乎？一闢而三應之，此知其必成也。一闢而三從之，此知其必止也。闔闢相兼，雜而求當，則成败之數見矣。故數有定，則單子知陳必亡，季札知秦必大。數無定，則周公不知管蔡之將叛，孔子不知陳蔡之有阨。謂天下事皆可以前知者，自欺者也。謂天下事皆不可以前知者，自棄者也。有定則無不知，此聖人之神也。无定則不求知，此聖人之智也。虛其神，明其智，翕其氣，与天地合而應其機，此至誠之道也。體其卦，用其爻，察其變，与天地同而求其則，此智巧之效也。索辭比事，觀象審理，此賢者之慮也。違道失則，盲求妄信，此下愚之惑也。故象有顯微，智有疏密，機有醇雜，器有大小。天地人物，默察其真，卦爻彖象，周審其當。理必求通，據必求確，不昬惑於蔀沬，不乞靈於龟蓍。見黄裳知其元吉，見鳴豫知其必凶，見素履知其無咎，見盱豫知其有悔。《傳》曰：“體天地之撰，通神明之德，彰往察來，顯微闡幽，當名辨物，正言斷辭。”此之謂也。
七、易簡
夫易者，仁安知利，不犯難行，婦孺咸得，天下皆能。是以乾不犯難，故不爲首；坤不犯難，故不居先；屯不犯難，故不即鹿；蒙不犯難，故不再筮；比不犯難，故不居後；同人不犯難，故不敵剛；謙不犯難，故不违則；隨不犯難，故不求獲；噬嗑不犯難，故不乘剛；復不犯難，故不遠復；頤不犯難，故不拂经；大過不犯難，故不過涉；坎不犯難，故不入坎；咸不犯難，故不騰口；恆不犯難，故不浚恆；暌不犯難，故不逐馬；夬不犯難，故不即戎；困不犯難，故不尚口；井不犯難，故不改井；震不犯難，故不逐貝；巽不犯難，故不頻巽；節不犯難，故不苦節。易其心以？妄，易其行以素履，易其文以白賁，易其守以安節，易其善以由頤，易其教以常德。其先微難而後大易者，《損》《蹇》《屯》《否》是也。其不狃於易以陷於難者，《益》《豫》《豐》《泰》是也。聖人觀《易》，參伍錯綜，有因難以求易，無舍易而圖難；有居易以防難，無貴難而輕易。孔子曰：“易知則有功，易從則有親。有功則可久，有親則可大。”此之謂也。
八、問童子
問童子：“即鹿無虞，逐之與舍之孰易？”必曰：“舍之易。”問童子：“待時濟險，於郊與於泥孰易？”必曰：“於郊易。”問童子：“視履考祥，虎尾與坦道孰易？”必曰：“坦道易。”問童子：“時方嚮晦，宴息與拮据孰易？”必曰：“宴息易。”問童子：“陷於刑辟，履校與荷校孰易？”必曰：“履校易。”問童子：“賁於丘園，白賁與束帛孰易？”必曰：“白賁易。”問童子：“牿以止角，童牛與老？孰易？”必曰：“童牛易。”問童子：“習坎入坎，安枕與叢棘孰易？”必曰：“安枕易。”問童子：“日仄之離，鼓缶與耋嗟孰易？”必曰：“鼓缶易。”問童子：“羝羊觸藩，用壯與罔孰易？”必曰：“用罔易。”問童子：“乃亂乃萃，一握與咨涕孰易？”必曰：“一握易。”問童子：“利涉大川，乘木與憑河孰易？”必曰：“乘木易。”問童子：“東隣西隣，殺牛與禴祭孰易？”必曰：“禴祭易。”故玩辭而踐之，童子之所易，舉隅而反之。大道之所入，不玩不反，終身不淑。易者易也，爻者效也。效易至易，童子即師。謂之至性，謂之良知。子曰：“易則易知，簡則易從。”此之謂也。
九、四敗
易欲實其德，故迸四敗。四敗者：矜持則道敗，炫露則德敗，多言則行敗，美文則實敗。以乾之大德，不能無惕若。以震之善動，不能無虩虩。以臨之盛，不能無憂。以既濟之亨，不能無思患豫防。人雖有德，寧大於天乎？而不惕若，厲必及矣。才雖能動，寧優於震乎？而不虩虩，喪可知矣。業雖隆，寧過於臨乎？而不憂，咎必至矣。時雖順，寧利於既濟乎？而不防，患必甚矣。此矜恃之戒也。以坤之厚，括乃無咎。以比之盛，顯亦有失。以泰之時，包而後尚。以豫之順，鳴則有凶。人雖博厚，寧優於地乎？而不括，咎不免矣。業雖豐，寧希於比乎？而欲顯，失必多矣。時雖亨，寧過於泰乎？而不包，行不尚矣。事雖成，寧安於豫乎？而敢鳴，凶則至矣。此炫露之戒也。頤必慎言，艮必艮輔。困不尚口，咸不騰口。苟不寡言，失其養矣。苟不寡言，失其止矣。苟不寡言，失其亨矣。苟不寡言，失其信矣。此多言之戒也。黃裳元吉，白賁無咎。明夷用晦，臣下含章。文不在中，質不固矣。賁不以素，亨亦盡矣。不用其晦，明必傷矣。不合其章，不可貞矣。此美文之戒也。戒茲四敗，踐易乃實。故離陽多而外露，則反爲陰。坎陽少而内潛，則反爲陽。乾坤之德，不宜於上。泰豫之德，不利於極。子曰：“幽人之貞，中不自亂。”此之謂也。
十、剛健
内健外健，德合於天，其卦爲乾，其人爲聖。内健之卦七，外健之卦七，健宜内不宜外。故剛必曰中，剛不在中，德不固矣。外健内柔，不足以任之，則否。外健內險，不足以安之，則訟。外健內止，不足以致用，則遯。外健內巽，不足以防微，則姤。否訟遯姤，不可用也，故養之以無妄。無妄外健而内動，一動而應乾，天理之始也。始必有以踐之，故承之以履。履外健而内悅，樂道以合天，篤行之至也。履久則誠，可以新民，故用之以同人。同人外健而内明，方外而知人，與人之道也。凡此七卦，因而用之，外健之義備矣。內健之卦，大小咸宜。故小畜内健而外巽，内健而外巽，所以養之也。大畜內健而外止，内健而外止，所以凝之也。需內健而外險，內健而外險，所以濟之也。夬内健而外說，內健而外說，所以成之也。大有內健而外明，内健而外明，所以任之也。泰內健而外順，内健而外順，所以安之也。大壯内健而外動，內健而外動，所以行之也。小畜則善，大畜則篤，需則久，夬則純，大有則大，泰則仁，大壯則任，凡此七卦，體而成之，内健則義備矣。觀於此，法於此，以成其剛，而合於乾，希天之功也。子曰：“剛健中正，純粹精也。”此之謂也。
十一、柔順
至德守柔，老子之言也，而本於《易》。柔必順，順必正，順道至正，而後用柔。故柔以濟道，非以濟私。內柔外柔，德合於地，其卦爲坤，其人爲聖。柔極則剛，可以任重。內柔之卦七，外柔之卦七，柔宜用於外。以接物，罔所忤，故外柔之卦無不利。外柔內動則復，復復善也。外柔內巽則升，升進道也。外柔內止則謙，謙利用也。外柔內險則師，師得萊衆也。外柔內悅則臨，臨御眾也。外柔内健則泰，泰保大也。外柔內明則明夷，明夷全身也。凡此七卦，外柔之義備矣。外柔自晦，體用咸宜，是以君子尚柔也。內柔則有否與剝，否則塞，剝則盡，是以君子不用也。內柔而外險則比，比外比也，從正則吉。内柔而外悅則萃，萃陰聚也，守正則吉。內柔而外明則晉，晉隨時也，順麗則吉。內柔而外巽則觀，觀示法也，不薦則吉。內柔而外動則豫，豫順動也，樂天則吉。凡此七卦，内柔之義備矣。聖人觀象於此，无成有終，法地之則也。故其至也合於地，而成坤德。子曰：“柔順利貞，君子攸行。”此之謂也。
十二、頤養
順陰陽以養氣。陰陽者，體与神是也。體凝重而有形，故其象爲坤，而氣爲陰。神輕清而無質，故其象爲乾，而氣爲陽。乾健坤順，故四體之動，待命於神。陽爲君子，陰爲小人。故人之神動而合於道，則陰陽應之；動而不合於道，則陰陽賊之。乾以體虛而清不動爲健，坤以體重而實不逆爲順。故不動而自舒者，天之道也；順止而應天者，地之道也。頤者養也，一動合天，乃止而存之，虛衷而養之。以此爲本，則陰陽之氣翕矣。大畜者畜也，內健純陽，乃止而凝之，畜而大之。以此爲成，則陰陽之德純矣。故聖人靜極以通天，止氣以固神。損人心以益道心，晦文彩以實性命。一日不思，得道之基。十日不思，其形如尸。百日不思，天下皆知。千日不思，歸於嬰兒。闔闢順天，陰陽咸宜。血脈暢和，神氣清虛。《傳》曰：“天地定位，山澤通氣。”陰陽順則，形止而神悅。此聖人之所以爲養也。
十三、天地大靜
天無思，地無思，惟其無思，故順太極之宜。天不自爲陽也，太極生陽，而天應之，日軌以南，恆而成之，地氣與同，萬物資生。天不自爲陰也，太極生陰，而天應之，日軌以北，恆而成之，地氣與同，萬物以成。故物有成敗，而天地無爲，聖人所以合天者，以其神不自動也。神不自動，故與天地同，與天地同，故應太極。使天自爲動，時則欲雨，時則欲晴，時則欲冰雪，時則欲風雷，太極有氣，不能翕矣。地則應之，燥濕寒煖，日夕紛呈，物雖欲生，其可得乎？神自爲動，慾興則血應而精結，怒興則氣應而血激，憂思則脈鬱而陰生，喜樂則血奮而陽發，其變無常，亦猶晴雨冰雪風雷燥濕之不得其正也。以此求道，難以生矣，而况於成乎！惟至人無思，故血氣不自動，不自動，然後天地動之，太極動之，與天地太極合。故春得其和，震動離應；夏得其盛，兌說乾應；秋得其成，巽入坎應；冬得其藏，艮止坤應。與天地游而人心不入，其道自生，其德自大，而皆在於無思。《傳》曰：“夫乾其靜也專，其動也直，是以廣生焉。夫坤其靜也翕，其動也闢，是以大生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之義配至德。”此之謂也。
十四、對觀
凡卦之所謂吉者，卜而得之非吉也，必吾自得而後可以謂之吉。凡卦之所謂凶者，卜而得之非凶也，必吾自蹈而後可以謂之凶。故至人不求卜而恆卜，恆卜不卜，體卦自淑。善體之道，於其吉，則對觀以戒其凶；於其凶，則對觀以求其吉。故勸懲咸宜，而反覆皆益。《易》曰：“亢龍有悔。”則對曰：“牝馬無咎。”《易》曰：“黃裳元吉。”則對曰：“華衣貞凶。” 《易》曰：“幽人貞吉。” 则對曰：“顯者有眚。”《易》曰：“夬履正厲。”則對曰：“巽行無咎。”《易》曰：“白賁無咎。”則對曰：“華飾有悔。”《易》曰：“畜臣妾吉。”則對曰：“養君子吝。”《易》曰：“衆允悔亡。”則對曰：“獨行有眚。”《易》曰：“嗃嗃悔厲。”則對曰：“循循貞吉。”對其非，居其是。對其是，防其非。對其偏辭，得其真意。對其一隅，得其三反。對其取譬，得其精義。對其兩端，得其中正。以我居《易》，毋以《易》束我，是故離而不悖，出而不逆，化而能通，權而不失。《傳》曰：“神无方，易无體，傍行而不流，通變之謂事。”此之謂也。
十五、損益
損益之象，示人之意切矣。損損泰之三爻，以益其上。損內益外，損我益彼。以我體卦，故謂之損。益損否之四爻，以益其初。損外益内，損彼益我。以我體卦，故謂之益。三與上相應也，四與初相應也。相應者，相爲損益者也。不相應者，不相爲損益者也，道德之樞機也。泰損而否益，物我之相封也。損取其末，末者三與上也，損物之義也。益取其本，本者四與初也，益性之義也。故損重上，益重初。內不可損，外不可益。本不可損，末不可益。益性而損物，則退藏於密。益物而損性，則自甚其疾。故聖人不以三公易其介，不以天下傷其仁。損欲速决，故曰：“遄往无咎。”益欲敦厚，故曰：“大作元吉。”知損則去非，知益則進善。去非則進善，進善則去非。損極則益，故曰：“弗損益之。”益極則損，故曰：“莫益或擊。”持衡者，重左即所以舉右。導水者，濬源即所以清流。修道者，損物即所以益性。損益因應，否泰咸宜。損以全真，益以盡性。故損益之實，仁者所安。損以保泰，益以傾否。故損益之道，智者所利。天地有損益，故陰陽迭運，保合太和。聖人有損益，故塞兌閉門，與道無極。《傳》曰：“損先難而後易，益長裕而不設。”此之謂也。
十六、篤信
信而行之，雖天下可以至疑而趨之，雖咫尺不可得信，如此其重也。信雖如此其重也，吾何以知其爲道而信之哉？聽人言而信之，危。聽聖言而信之，愚。見而信之，所得者淺。慮而求之，所得者疏。此天下之所以不爲道也。天下之所以不爲道者，以其不信也。苟信矣，雖殺之不去也，而况於利乎？夫信有四道：樂則信，見則信，真實則信，神明則信。樂則信，見則信，此常人之信，證物以知我也。真實則信，神明則信，此聖賢之信，因我以知道也。粟吾信其可食，帛吾信其可衣，此樂而信者也。日吾信其在天，水吾信其在地，此見而信者也。子路有聞則行，顏子得善則服膺，此真實而信者也。孔子信仁，老子信虛，此神明而信者也。《易》之示象也，風澤中孚，需有孚，訟有孚，習坎有孚，觀有孚，損有孚。需外坎而內乾，訟上天而下水。坎水清明，以合於天而得其正。神明之極，所以信也。習坎內外皆中實，誠意以载道，陽明而居正，能辦能守，所以信也。觀羣陰觀陽，示法昭然，天下共見，所以信也。中孚外損而内悅，志樂而行安，損外止而内悅，無求而自裕，樂天盡性，所以信也。是以《易》有篤信，聖人則之。自誠則明，自明則誠。知不如好，好不如樂。和於性命，暢於四肢。《傳》曰：“能說諸心，能研諸慮，象事知器，占事知來。”此之謂也。
十七、君子勝
先機預，後機待，故君子常勝。先機昧，後機逆，故小人常敗。夫時者，運而不留者也。卦者，變而不已者也。一陽五陰，其量不變，舍剝居復，而成敗判矣。二陽四陰，其量不變，棄觀就臨，而消長別矣。三陰三陽，其量不變，傾否保泰，而利鈍見矣。四陽二陰，其量不變，去遯用大壯，而盛衰分矣。五陽一陰，其量不變，居夬防姤，而得失異矣。陽明之德，居後則吉，故君子後人，常勝其前。量雖不變，而勝負可擇，而况陰陽消長之迭更乎！履霜而警堅冰，介石不俟終日。防於既濟之時，需於郊原之易。此君子之所以必勝也。遇比而爭，得後夫之凶。處乾而盈，來亢龍之悔。當需而躁，有人穴之危。見解而輕，招致寇之禍。此小人之所以常敗也。故法《易》以往，則天下莫之敵。居《易》以守，則天下莫之賊。《傳》曰：“見機而作，不俟終日。”此之謂也。
十八、四時平陂
煖復寒，春漸殘，寒復煖，秋漸晚，人所恆見，莫之異也。體驗至道，亦猶是也。故時有若得，時有若失，時有若近，時有若遠，而篤信者不疑。陰陽平陂，理固然也。復，冬至之卦也，一陽之始生也。頤、遯繼之，皆爲二陽，至於益而有三陽，再進而震，仍二陽矣。噬、嗑、隨繼之，皆三陽也，再進而無妄，則爲四陽，進而明夷，仍二陽矣。賁、既濟繼之，皆三陽也，再進而家人，仍爲四陽，進而豐，仍三陽矣。離、革繼之，皆四陽也，進而同人，則爲五陽，至於臨，仍二陽而已。臨，仲春之卦也。損、節繼之，皆爲三陽，至於中孚，而有四陽，再進而歸妹，仍三陽矣。暌、兌繼之，皆四陽也，再進而履，則爲五陽，進而泰，仍三陽矣。大畜、需繼之，皆爲四陽，再進而小畜，仍爲五陽，進而大壯，仍四陽矣。大有、夬繼之，皆五陽也，進而爲乾，六陽乃全。陽極而姤生焉。姤，夏至之卦也，一陰之始出也。大過、鼎繼之，皆爲二陰，至於恆，而有三陰，進而巽，仍二陰矣。井、蠱繼之，皆三陰也，再進而升，則爲四陰，進而訟，仍二陰矣。困、未濟繼之，皆三陰也，再進而解，仍爲四陰，進而渙，仍三陰矣。坎、蒙繼之，皆四陰也，進而師，則爲五陰，至於遯，仍二陰而已。遯，仲秋之卦也。咸、旅繼之，皆爲三陰，至於小過，而有四陰，再進而渐，仍三陰矣。蹇、艮繼之，皆四陰也，再進而謙，則爲五陰，進而否，仍三陰矣。萃、晉繼之，皆爲四陰，再進而豫，仍爲五陰，進而觀，仍四陰矣。比、剝繼之，皆五陰也，進而爲坤，六陰乃純。陰極而復生焉，陰陽之長，平陂數矣，卒成恆也。是以四時之運，其淺也見，其深也藏，其往也復，其進也退，其出也入，其來也去。如鎚擊杙，反而後固。聖人則之，以神其德，如遠如邇，如惑如悟，素履有常，莫之能誤。《易》曰：“無平不陂，無往不復，堅貞？咎，勿恤有孚。”此之謂也。
十九、性命淵源
人受生於天地，得乾坤之正氣。乾坤者，性命之淵源也。乾坤生於太極。太極者，性命之淵源也。渾然粹然，莫知其端。無善無惡，常守其玄。更何所操，而求其存。更何所舍，而至於亡。無存無亡，斯爲元德，斯爲中行，所謂成性存存者也。至於人事日非，性命日戕，無以自存，無以自保，則惟有復而已矣。復生其本，非齊其末。復實其心，非美其行。復誠其中，非飾其外。復順其常，非助其長。知此以復，則復而臨，臨而泰，泰而大壯，大壯而夬，夬而乾，乾則太和全，性命實，參於天地，合於太極。齊其末則爲剝，剝雖外強，其氣盡矣，惟剝極則復。故果行亦可以育德，強作或歸於自然。然而迂矣，未至於極而敗者多，至於極而復者少。飾其外則爲賁，賁雖小亨，其理剝也。賁而剝，剝而復，則又遠矣。未至於剝而敗者多，至於剝而復者尤少。以剝與賁賊德假仁，此小人之所以不復也。君子之復也，內震外地，内生外靜，内進外順，内誠外應，内養天真而外安其正。若治水然，必濬其源。若培木然，必厚其根。濬其源不激其流，厚其根不抽其末。濬其源不激其流，流未有不遠者也。厚其根不抽其末，末未有不長者也。流自遠末自長，不遠復之效也。激其流抽其末，迷復之凶也。是以復之初九則吉，復之上六則凶。初九之復，生其本實其心，誠其中順其常也。上六之復，齊其末，美其行，飾其外，助其長也。復雖似同，而吉凶判矣。子曰：“復其見天地之心乎？”天地之心，性命之淵源也。
二十、洗心退藏
太上固精，樂其神明；其次求仁，垂憲萬世；其下求功，利濟天下。是以洗心退藏者，太上之德也。與民同患者，仁恕之心也。非此之類，賊己賊人，識者不爲，况於聖乎？夫生人之賊，莫大於累。累有二：物累身，身累神。物累身，身不得而修矣。身累神，神不得而固矣。輾轉相累，斲喪無已，故賢者絕物以修其身，聖人外身以固其神。修其身則物無所用矣，固其神則身無所用矣。《易》之示人也，不患得，不思失，不有其身。不患得，於隨、豫、頤、遯見之。不患失，於震、比、晉、睽見之。不有其身，於艮、涣見之。隨戒有獲，豫戒盱豫，頤戒觀頤，遯戒係遯。戒有獲，所以避凶也。戒盱豫，所以守順也。戒觀頤，所以保靈龟也。戒係遯，所以去外誘也。若此之類，不患得也。震曰：“喪貝，勿逐。”比曰：“失前禽，邑人不誡，吉。”晉曰：“失得勿恤。”睽曰：“喪馬勿逐。”若此之類，不患失也。不患得，故超然於物之外。不患失，故淡然於物之中。超然於物之外，淡然於物之中，幾於道矣，而猶未盡也。艮曰：“不獲其身。”渙曰：“渙其躬，无咎。”則至聖之德純矣。是以聖人視四體若無有，视萬物若無有。四體無有，我無所係。萬物無有，我無所資。無所係，故其神虛。無所资，故其身逸。身逸則全其百行，神虛則歸於太極。逸而不勞，虛而不息，還真反始，與天同德。《傳》曰：“聖人以此洗心，退藏於密。”此之謂也。
二十一、天下太平
《易》可以治，可以強，可以霸，可以王。治法屯蠱，強法師豫，霸法比臨，王法乾坤。屯也者，開草昧而治者也。蠱也者，承衰微而治者也。師也者，所以威天下者也。豫也者，所以怀萬邦者也。比所以定功也，臨所以保大也，坤則萬物得其養矣，乾則宇宙皆至聖矣。故法屯而治，始於建侯，終於屯膏，固本而不躁，則民可得而安矣。法蠱而治，始於育德，終於尚志，功成而不居，則澤可得而久矣。天下有屯膏以固本者乎？有幹蠱而身退者乎？果爾，則澤不斬矣。法師而強，始於得丈人，終於去宵小，用賢以整軍，則天下无敵。法豫而強，始於順以動，終於大有得，應時以圖功，則永綏萬邦。天下有擇聖而爲將者乎？有先時而豫計者乎？果爾，則國力張矣。法比而霸，一正君而天下定。法臨而霸，強其幹則枝葉榮。天下有正其德以親諸侯者乎？有宏其致以保生民者乎？果爾，則霸業成矣。法坤而王，利用厚生，不爲龍戰。法乾而王，乘龍御天，各正性命。天下有使菽粟如水火，弭兵去殺而安萬民者乎？有以性命覺後覺，保合太和而臻上治者乎？果爾，則王業永矣。故读史而哀千古，觀《易》以弔萬世，即鹿不舍而敗者有之矣，未有盤桓居貞而敗者也；委蛇裕蠱而敗者有之矣，未有振民育德而敗者也；任使不當而敗者有之矣，未有能以眾正而败者也；貞疾不死而敗者有之矣，未有法清民服而敗者也；比之無首而敗者有之矣，未有舍逆取順而敗者也；甘臨忘憂而敗者有之矣，未有大君智臨而败者也；喪朋失道而败者有之矣，未有敦厚永貞而敗者也；無民無輔而敗者有之矣，未有時乘六龍而敗者也。治平之道，大《易》盡之。觀象而法之，玩辭而踐之，警戒於履霜之微，教思保無疆之業。則天下太平，六合永寧，眾庶聖哲，明良相承。《傳》曰：“智周乎萬物而道濟天下。”此之謂也。
二十二、哲源
夫《易》者庶哲之源也。庶哲之說，内則究身心性命之微，外則闡宇宙萬物之理。究身心性命之微，因以求修養之道。闡宇宙萬物之理，因以辨化育之方。斯二者，哲學之源也，而皆出於《易》。《易》之爲書也，體太極以正性命，用爻象以準萬物。凡學與術，莫不備舉，拘弦提要，摘證其大。則庶哲之論，有言主敬者焉，有言主靜者焉，有言仁義者焉，有言太虛者焉，有言性善者焉，有言性惡者焉，有言守柔者焉，有言爲我者焉，有言倫理者焉，有言名法者焉，有言兼愛者焉，有言富強者焉，有言縱橫者焉，有言文藝者焉。言主敬者，蓋取諸乾，“終日乾乾”，敬之至也。言主靜者，蓋取諸艮，“艮其背不獲其身，行其庭不見其人”，靜之至也。言仁義者，蓋取諸元與利，“體仁以长人，利物以和義”，仁義之始也。言太虛者，蓋取諸？妄與頤，“不耕獲，不菑畲”，而守其靈龟，太虛之極也。言性善者，蓋取諸蒙，陽內得中，養正則聖，善之本也。言性惡者，蓋取諸姤，陰動於中，有攸往見凶，惡之易也。言守柔者，蓋取諸坤，牝馬地類，柔順利貞，守柔之道也。言爲我者，蓋取諸比，“比之自內不自失也”，爲我之義也。言倫理者，蓋取諸履，上天下澤，各居其正，以辨彝倫，而定民志，倫理之源也。言名法者，蓋取諸節與觀，制度議德，阜財佑民，中正以觀天下，名法之基也。言兼愛者，蓋取諸同人，同人於野不於宗，兼愛之道也。言富強者，蓋取諸師，容民畜眾，毒天下而民從之，富強之實也。言縱横者，蓋取諸訟與睽，訟險而健，睽同而異，縱横之術也。言文藝者，蓋取諸賁，“柔來而文剛”，文藝之末也。是以推《易》之極以羅庶哲，千聖萬賢莫之能逸。在人賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有爻象之義焉。《傳》曰：“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”此之謂也。
二十三、教宗
以政輔教，導天下於至善者，仁聖之極也。以教輔政，導天下於禮義者，霸王之業也。故上德右教，其次右政，政濟一時，道貫千古。《易》之示象也，形而上者謂之道，右仁聖也；形而下者謂之器，成霸王也。大儒立教，小儒失之，甚矣！易道之不明也。易道若明，則宇宙之教皆緒餘矣。試舉其略以爲三隅之反，提綱挈領，比而納之。則其所謂四相皆空者，即《易》所謂不獲其身不見其人也。其所謂渡盡眾生者，即《易》所謂能以美利利天下也。其所謂惟我獨尊者，即《易》所謂參天兩地也。其所謂金剛不壞者，即《易》所謂剛健永貞也。其所謂明心見性者，即《易》所謂清明在躬也。其所謂天堂地獄者，即《易》所謂幽明之故、鬼神之情也。其所謂輪迴者，即《易》所謂原始反終知死生之說也。其所謂湼槃得渡者，即《易》所謂退藏於密也。其所謂天眼他心者，即《易》所謂感而遂通也。其所謂七情六慾者，即《易》所謂懲忿窒慾也。其所謂五蘊皆空者，即《易》所謂無思無爲也。其所謂得大自在者，即《易》所謂不習無不利也。其所謂皆大歡喜者，即《易》所謂說以先民也。其所謂支解不怒者，即《易》所謂渙其躬？悔也。其所謂靈魂者，即《易》所謂精氣爲物游魂爲變也。其所謂天生者，即《易》所謂乾天稱父也。其所謂不着色相者，即《易》所謂賁無色也。其所謂多神一神者，即《易》所謂神道設教也。其所謂篤信奉行者，即《易》所謂中孚豚魚吉也。其所謂勸人爲善者，即《易》所謂聖人感人心而天下和平也。其所謂率眾祈禱者，即《易》所謂可與佑神自天佑之也。有大聖作，推《易》以範六合，則東海西海南海北海，先聖後聖，皆吾徒也。有小儒出，門戶畛域，規規瑣瑣，則東海西海南海北海，先聖後聖，皆吾敵也。立教之本，成己成物，此古今天下所不異者也。施教之末，因時因地，此古今天下所不同者也。顧偏於形而上者，失其實則天下後世莫之信。偏於形而下者，齊其末則百歲治平不可保。法《易》救偏，立人之極，庶幾宇宙皆爲聖哲，而政教備舉。《易》曰：“君子以教思無窮，容保民無疆。”此之謂也。
二十四、精忠大孝
孔子曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”是乾坤者，君臣之義也。又曰：“夫孝天之經也，地之義也。”是乾坤者，父子之倫也。君父法乾，臣子法坤，坤道不愆，忠孝純全。坤之言曰“元亨”，教臣子居仁以達其道也；曰“牝馬之貞”，教臣子恭順以服其勞也；曰“先迷後得”，教臣子俟命以圖功也；曰“安貞吉”，教臣子守正以自盡也。此文王之言也。文王之所以爲忠孝也，是以文王亹亹穆穆以修其仁，三分天下有其二以服事殷。坤之言曰“履霜冰堅至”，教臣子謹微以毋失君父之心也；曰“直方大”，教臣子正大以敬供厥職也；曰“含章”，曰“括囊”，教臣子自晦以防疑貳之漸也；曰“黃裳元吉”，教臣子位極思順以成公輔之德也。此周公之言也。周公之所以爲忠孝也，是以周公見機而東征，撻伯禽以警成王，緘金縢而不言，位居攝而無私。坤之言曰“直以方也，地道光也”，教臣子秉正以明大道也；曰“由辨之不早辨也”，教臣子見機以防未然也。此孔子之言也。孔子之所以爲忠孝也，是以孔子作《春秋》以明倫，而直道大顯，因膰肉而去魯，則君臣不疑。以三聖之言，考三聖之行，爲忠爲孝，至精至純。進而考之，牝馬之貞，大禹有焉；不矜不伐，卑順服勞，履霜堅冰，太伯有焉；知君父之隱而先去之，直方大，伊尹有焉；放君納君，不僭不亂，含章括囊，申生有焉；誣不自辨，以及於死，黄裳元吉，大舜有焉。總司百揆，謙讓未遑，忠孝之極，惟坤是則。若夫，蹇蹇匪躬，盡比干之节；克家幹蠱，成禹舜之功。其文其義，散見不鮮。體而行之，則精忠大孝。聖臣聖子，可以復見。孝經忠經，盡於是矣。《易》曰：“地道也，臣道也。”言臣則子在其中矣。
二十五、辨器
道勝器，器勝道，道勝器在隱，器勝道在顯。可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵，此道勝器也。匹夫執戈，聖人不敵，此器勝道也。故聖人欲保其器，則修道以居之；欲行其道，則利器以資之。《易》之示象也，形而上則爲道，形而下則爲器，非道非器，聖人不議。夫器者兼內與外而言者也。《易》曰：“君子藏器於身，待時而動。”茲器也，以內言也，以才言也。又曰：“備物致用，立成器，以爲天下利。”茲器也，以外言也，以物言也。是以仁義既明，禮樂既作，政教既舉，名法既正，則修器以保之。仁義不明，禮樂不作，政教不舉，名法不正，則利器以進之。古之聖人取象於離以爲網罟，取象於益以爲耒耜，取象於乾坤以爲衣裳，取象於噬嗑以爲市廛，取象於渙以爲舟楫，取象於隨以爲車馬，取象於豫以爲擊柝，取象於小過以爲杵臼，取象於睽以爲弧矢，取象於大壯以爲宫室，取象於夬以爲書契。使後之聖哲踵而繼之，盡離而窮光影之微，盡益而講拓植之術，盡乾坤而講輕重之宜，盡噬嗑而謀交易之利，盡涣而成艦舶之功，盡隨而極交通之便，盡豫而精警備之法，盡小過而利機械之巧，盡睽而繕攻守之具，盡大壯而修城隍之固，盡夬而求斷事之哲。國家謹冬官之職，黎庶固恆產之基，則中外智巧，惟我獨臻，豈致坐擁空談爲人所勝？自孔輕貨殖，孟薄許行，毫釐千里，積弱至今。其始也，不能不咎聖賢踐《易》之不精。其繼也，不能不咎後人讀《易》之不察。觀古酌今，以探以索。後之來者，不可不覺。《傳》曰：“以製器者尚其象。”此之謂也。
二十六、樂《易》
耳有所樂，目有所樂，口有所樂，身有所樂，心有所樂。耳有所樂，不在五聲，五聲亂聰，不如聽《易》。《易》何以聽？鳴鶴在陰，重巽則聰，好爵自靡，無滅耳凶。目有所樂，不在五色，五色損明，不如觀《易》。《易》何以觀？天文人文，大觀在上，明照四方，窮神知象。口有所樂，不在五味，五味濁心，不如味《易》。《易》何以味？守我靈龟，燕樂衎衎，自求口實，朶頤不羨。身有所安[樂]，不在五福，五福牿形，不如居《易》。《易》何以居？黃中通理，暢於四肢，隨時履道，適爲我宜。心有所樂，不在萬物，玩物喪志，不如思《易》。《易》何以思？寂然不動，我躬清明，無商而兌，甘節自寧。是以聞震而不喪匕鬯，无虩虩之恐。見日而不見斗沬，无窺觀之羞。知節而不失中和，无濡首之咎。艮身而不艮其腓，无不快之感。凝命而思不出位，无憧憧之擾。夫以百里之囿，萬鍾之祿，期頤之久，千秋之譽，尚足以欣動天下，而況極宇宙以爲游觀之域，抱无極以爲性命之基，通幽明以享无疆之福，挺七尺以參天地之大者乎？衆人之樂，必資於物，此眾人之所以不如莊周也。莊周之樂，必離於物，此莊周之所以不如《易》也。《易》之樂，无困，无豫，无否，无泰，无晉，无剝，无豐，无蹇，感而遂通，虚其如谷，可意通而不可以言說，可以神往而不可以形託。《傅》曰：“樂天知命，故不憂。”此之謂也。
二十七、時中
塞卦多通，通卦多塞。塞卦多通，爻得時也。通卦多塞，爻失位也。《易》之爲道也，先時而知之，知而預之，及時而順之，順而成之，是以其靜不愆，其動不逆，其塞不憂，其通不惑。知機其神，先時也。豫順以動，及時也。時止則止，不愆也。時行則行，不逆也。困不失亨，不憂也。作樂崇德，不惑也。夫知者非探而求之也，感也。順者非起而從之也，由也。時變靡窮，探而求之則勞，起而從之則又勞。勞則息，息則不時，故求而從之，非聖人之道也。草木無知，不失其時，得天地也。禽獸無知，不失其時，順陰陽也。聖人退藏，不失其時，虚則神也。眾人日卜，不知其機，擾清明也。故時者忘時，不時者求時。忘時者得時，求時者失時。善培木者，不頻移其根以逐生氣。善因時者，不自動其心以計通塞。温温循循，時中之德。有性有命，保之則吉。《易》曰：“時乘六龍，各正性命。”正性命，斯得時矣。
二十八、四體自譬
世有善趺跏者，久靜則暖而震，人猶疑之，此常道也。夫靜者止也，止者艮也。煖者陽也，動者震也。順者陰也，陰者坤也。內順外止，艮坤剝也。剝極則復，復則一陽生，而震在下，所以動也。聖人寢不尸，居不容，申申夭夭，皆有復頤之象焉。因而反之，則吾身有乾焉，輕清而上浮者是也；吾身有坤焉，重濁而下凝者是也；吾身有坎焉，周流而不息者是也；吾身有離焉，光明有鑑物者是也；吾身有艮焉，陽上而能止者是也；吾身有兌焉，陰外而易悅者是也；吾身有巽焉，柔入而散行者是也；吾身有震焉，陽下而能動者是也。乾不僅爲首也，坤不僅爲腹也，坎不僅爲耳也，離不僅爲目也，艮不僅爲手也，兌不僅爲口也，巽不僅爲股也，震不僅爲足也。夫我者，天地萬物之全也。觀天地萬物以樂我，不若反觀之自得也。取天地萬物以養我，不若近取之易致也。即易自證，神而明之，驗而實之。闭人眼，開天眼。塞人耳，通天耳。寂人心，感天心。六十四卦，任譬而取之，握而玩之。日在咫尺之地，可以與天地同游。雖欲不敝屣卿相，塵芥山河，不可得矣。《傳》曰：“近取諸身。”此之謂也。
二十九、戒卜筮
《易》之所謂吉者，非世之所謂吉也。《易》之所謂凶者，非世之所謂凶也。順道則吉，比干之死不爲凶。失道則凶，五霸之盛不爲吉。夫卜者，所以求得失也。《易》不觀頤，不盱豫，不逐喪，不誡失。失得勿恤，而我以得失求之，悖矣！不以得失求之，是將以求道也。求道則明辨而篤行之，六十四卦皆吾所應有。何以卜爲？且卜而得乾，能當龍德乎？卜而得坤，能當黃裳乎？卜而得師，能當丈人乎？卜而得履，能當幽人乎？《易》固謂見龍則吉，非謂見虺亦吉也；謂黃中則吉，非謂邪僻亦吉也；謂丈人則吉，非謂豎子亦吉也；謂幽人則吉，非謂宵小亦吉也。主語既已不當，斷辭因之不合。若然，則吉自为吉，凶自爲凶，吉凶互易，雖卜何功？古者假於鬼神時日卜筮以疑衆，殺。聖人方欲以此洗心退藏，而衆人乃欲以此放心縱欲，宜其戮也。若謂三聖示人，何以不戒？抑又知三聖之不得已乎？阨於時，困於俗，防焚而避阬，此三聖之所以託於卜也。尊先王之道以待後之學者，其用心亦良苦矣。今乃盡用其瑕而棄其瑜，以重聖人之咎，三聖有知，目不瞑矣。誣聖襲經，求明反昏。《易》曰：“瀆則不告。”此之謂也。
三十、反擴充
《易》不可悖，悖則違。《易》不可執，執則固。違與固其失一也。惟聖人不違亦不固，故反其義以擴充之。《易》曰：“潛龍勿用。”孔則曰：“樂則行之。”《易》曰：“含章可貞。”孔則曰：“以時發也。”《易》曰：“比之无首。”孔則曰：“无所終也。”《易》曰：“夬履正厲。”孔則曰：“位正當也。”《易》曰：“三歲不興。”孔則曰：“安行也。”《易》曰：“觀我生。”孔則曰：“觀民也。”《易》曰：“自求口實。”孔則曰：“養賢及民。”《易》曰：“大作元吉。”孔則曰：“下不厚事。”《易》曰：“揚於王庭。”孔則曰：“施祿及下。”《易》曰：“艮其背。”孔則曰：“時行則行。”夫潛與行相反也，含與發相反也，首與終相反也，厲與當相反也，不興與安行相反也，觀我與觀民相反也，自求與養民相反也，大作與不厚相反也，揚王與及下相反也，艮止與時行相反也。豈以孔子而背文王周公之訓哉？對照比观，道乃不愆。比觀對照，斯得其要。精義入神，不合於貌。故善讀《易》者如轉丸，不善讀《易》者如刻舟。如刻舟，故爲卦爻束縛。如轉丸，故與天地同流。《傳》曰：“不可爲典要，惟變所適，是則神而明之，存乎其人。”非言文所得而詳也。
三十一、出《易》
東海有聖人焉，其爲人也，未嘗讀《易》人也。其行其德，固有及於文王周公孔子者矣。南海有聖人焉，其爲人也，未嘗讀《易》人也。其行其德，亦有及於文王周公孔子者矣。西海有聖人焉，其爲人也，未嘗讀《易》人也。其行其德，固有及於文王周公孔子者矣。北海有聖人焉，其爲人也，未嘗讀《易》人也。其行其德，亦有及於文王周公孔子者矣。如必讀《易》而後可聖，將必盡讀東海西海南海北海之聖之書乎？將謂東海西海南海北海之心之性之道之德各與人殊乎？道吾心也，物吾理也。吾存吾明，可以出《易》，可以入《易》。可以自立，可以自聖。吾不存，吾不明，雖曰在彖象之中，其如大《易》何？故聖人主其心，奴其學，養其百，用其一，知其通，守其塞，玄玄冥冥，無損無益。道尚當出，何居於《易》？《易》尚當出，何况非《易》？聖有聖心，我還我是。聖心我是，誰復相次。以彼成我，已成則棄。如假舟楫，如視敝屣。舍靜夜燈，入光明地。《傅》曰：“變動不居，周流六虛。”居而不居，其虛也不亦宜乎？
三十二、進《易》
爲學日益，爲道日損，天下之學，未有百年不進者也。今守《易》千世，惟恐不及，後儒之陋，非三聖之望也。昔者，文王以包犧爲未足而進之矣，非有不足於包犧也，人事之日進也。周公以文王爲未足而進之矣，非有不足於文王也，人事之日進也。孔子以周公爲未足而進之矣，非有不足於周公也，人事之日進也。今後儒之言曰：三聖之說，闡發無遺。是說也，商周以前之說也，非秦漢以後之說也。以言者尚其辭，言日煩則辭日益。以制器者尚其象，器日精則象日顯。探賾索隱，窮高極遠，一爻一象，開闔無窮。王者取之以爲治，霸者取之以爲術。文士取之以爲教，將帥取之以爲略。農工取之以爲巧，百姓取之以爲俗。因學求象，應時成物。放乎四海，彌滿六合。得之者厚，失之者薄。《易》曰：“極精研機，日進無疆。”此之謂也。
三十三、太素
太素，上德也。爲道之極，損盡則無，則無則神，則神則吾，故真意在太素，圖之爲太极。太極已多，何况兩儀？兩儀已多，何况四象？四象已多，何况八卦？八卦已多，何况六十四卦？六十四卦已多，何况六爻？六爻已多，何况十翼？十翼已多，何况疏注？是以損疏注得十翼，損十翼得六爻，損六爻得六十四卦，損六十四卦得八卦，損八卦得四象，損四象得兩儀，損兩儀得太極，損太極得太素。太極可圖，太素無象。既得太素，無復一言，無復一字，無復一畫，無復一義，安所有《易》？實而踐之，至於无至。无至之至，是謂太素。太素安在？我於是處。《易》曰：“涣有丘，匪夷所思。”太素渙《易》，其義不可思也。
是書民國五年三月初一日起，二十九日告成。
（《止园丛书》第一集，南京商务印书馆1918年1月初版）
原性論
目錄
自题
一、起源
二、釋性
三、殊同
四、形覺
五、化晋
六、本性（ 一避物性，二保温性，三化物性，統而言之皆有不過性）
七、天中（不過即天中）
八、恒成
九、去害
十、内害（惡拂心、保生心、趨樂心、移愛心、虚榮心、共人心五；喜、怒、哀、懼、好、惡、欲，共人情七；乖僻氣、瑟縮氣、驕蹇氣。共邪氣三。）
十一、外害（刀兵、水火、物歉、雜侵、疫氣）
十二、教源
十三、政源
十四、風俗
十五、藝源
十六、合成
十七、通觀
十八、永樂
原性論2
自题
菩提本无树，明镜亦非台。一语道破，我是如来。
止园居士尹昌衡题 尹昌衡印（印）
一、起源3
綱：原性者，探人物天地之性，以求成己成人成物之實。則大道達群情，平政教，和禮樂，導大同，歸極樂，施之亘古而不弊者也。無益於性，時為贅學，黜之。
說：聖賢之道之學，無不因性而生。佛曰明心見性，孔曰存性存存，老曰復命，孟曰存心養性，莊曰性修反德。故全其性，則講道、修德、設教、治政、制禮、作樂皆不必有。自人失本性，而人心旁馳，邪事百出，勞神瘁身，人我交弊，天和遂爽，物生不阜。聖人憂之，於是講道，於是修德，於是設教，於是治政，於是制禮，於是作樂，皆所以復性也。不圖中人不察，以講道則性汨於修辭，以修德則性汨於飾貌，以設教則性汨於貪天爵，以治政則性汨於争人權，以制禮則性汨於尚文末，以作樂則性汨於逐嗜慾，以盡性實以滑性，以安人實以擾人。而無益之學，生於人心，罔知所届，奈之何人不殺且苦也？古聖人之道、之德、之教、之政、之禮、之樂，何一不基於人性？後學不察，愈骛愈遠，遂視聖道如天之不可階而升矣。不觀之舜乎？舜曰：“從欲以治。”不觀之孔子乎？孔子曰：“從心所欲不踰矩。”曰：“我欲仁，斯仁至矣。”曰：“欲仁而得仁。”何治與仁，只在聖人欲中哉？人未有欲傷其性者也，真知性之所在，其愛性猶過於愛生。以愛生之心，求治求仁，豈非從欲即是耶？此古人盡其性以盡人之性、盡物之性之實也。淺言以喻之，欲成一物，必先知一物之性，如知禾黍之性，而後可以為農，否則耕耨失其節；知牛馬之性，而後可以為牧，否則水草失其時。今欲為聖人講道、修德、設教、治政、制禮、作樂，而不如天地人物之性可乎？
《中庸》曰：“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”斯言也，學者咸以為高遠，而不識其至易也。循理率性，順以成之，則愚夫愚婦之所優為矣。夫種禾於田而糞之，上承雨露之澤，下吸淵泉之潤，因其自然以施播穫，此其功不得謂非參天兩地也。縱畜於山而擾之，春勤孳乳之業，夜登暖燥之丘，因其自然以圖繁殖，此其功不得謂非參天兩地也。孟子曰：“豈愛身不若桐梓哉，弗思甚也。”予亦曰：“豈愛身不如禾畜哉，弗思甚也。”何思乎？思桐梓之性而順以盡之，於養桐梓可謂參天兩地矣。思禾畜之性而順以盡之，於養禾畜可謂參天兩地矣。思人物天地之性而順以盡之，參贊化育，德合於天，又何疑乎？
《易》曰：“大人與天地合其德，日月合其明，先天而天弗違，後天而順天時。”學者亦咸以為高遠，而不識其至易也。循理率性，順以成之，則愚夫愚婦之所優為矣。夫仲冬擲麥於田，先天也。及春果生，及夏果熟，天不違也。種麥者豈聖人乎？莫秋持鐮入圃，後天也。稻果已登，粱果已熟，順天時也，收黍者豈聖人乎？《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”此農圃之道，探於天命，所謂夫婦之愚可以與知者也。何也？知其性也，知其性順以盡之而已矣。推是以及，雖天下皆爲聖人，而聖人無爲也。雖萬物皆得其所，而聖人無事也。何也？知其性也，知其性順以盡之而已矣。順己之性而盡之，斯之谓成己。顺人之性而尽之，斯之谓成人。顺物之性而尽之，斯之谓成物。圣人何尝有所为哉？成己、成人、成物皆率于性，即道德倡明，教政臻隆，礼乐中节，圣人仅随性之自然耳，无高远也。
（编者提示∶两图插于此处较好。）
以是而论，则学不可以不正矣。太和之初，人各果其腹，含其和，与神明相接。包犠氏不识一字而为圣人，黄帝、尧、舜亦未尝读五经而为圣人，盖性中不须一物，识一字亦非性也。故《诗》曰：“不识不知，顺帝之则。”《易》曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之志。”《老子》曰：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”又曰：“我独闷闷。”是太虑自然之正性也。后人造字而鬼神遂泣，以为失性命之正，从此始矣。然人事既繁，识字亦可以保性。惟字既多矣，又从而增以美文，制为初、哉、首、基、肇、祖、玄、胎、俶、落、權輿，不過一始字。制爲弘、廓、宏、博［溥］、介、純、夏、幠、龎、墳、嘏、丕、弈、洪、誕、戎、駿、假、京、碩、濯、訐、宇、穹、壬、路、淫、甫、景、廢、壯、冢、簡、箌、昄、咥、將、業、席，不過一大字。而人性乱矣。制为经礼三百，曲礼三千，不过一敬字，而人性又乱矣。制为百工、万几、五伦、六艺，不过一治字，而人性又大乱矣。儒老佛耶之书，汗牛充栋，而人性汨于无何有之乡矣。幸也，生于今也，去上古不过数千年，书犹可稍涉也。若生于数十万年之后，书愈多，讲愈难，人以此难我，我则殉之，则道终不可得，性终不可复矣。故知性之真者，先全其性。欲全其性，于有益于全性之学，须知为有益而求之。于无益于全性之学，须知为无益而黜之。知人物之性而欲成之，必先全人物之性。欲全人物之性，於有益於全人物之性之學，须知为有益而求之。於无益於全人物之性之學，须知为无益而黜之。无益於性且须黜，而况於有害乎？惟当知迂而近，近而迂耳。夫好名著书，识字美文，皆塞性也，而况於作俑乱性，以芻狗万物耶！庄子曰：“枝於仁者，擢德寒性。”仁且塞性，况於政教礼乐文字乎？况於名乎？况於物乎？予是以作《原性论》。原性原真，原真天成。真则天成，性命所生。不擢其性，则天地应之。擢其性，则天地违之。天地违吾，吾天之贼。天地不违，吾天之君。吾天之贼，世莫不吾磔，吾天之君，世莫不吾尊，亦惟性而已矣。而世不吾尊，尊而不尊，吾安其真，吾有其真，性情乃全。此之谓天地人物之平，吾惟莫用吾诚。（第一第二图）
第 一 图
有益学
有益学性有益学
有益学
无益有害学
无益有害学
无益学
无益学
无益学
第 二 图
有 益 学
尽 物 之 性
尽 己 之 性
尽 人 之 性
二、釋性
綱：性者，固有之理也，天也，神也，人也，物也，道也。天以此性存，地以此性存，人以此性存，物以此性存。隨而盡之，人皆神，物皆神，人物皆神。天下平，宇宙寧，而無喜無顰，成真。
說：性者，天地萬物之所同有也。天有太虚自然以自運，地有太虚自然以自載，人有太虚自然以自成，物有太虚自然以自化。以人物合天地，亦惟太虚自然而已。物能拂太虚自然乎？花當莫開，晨而撥之則凋矣。人能拂太虚自然乎？胎當夕育，午而剥之則殰矣。咸各有性，吾知性即知人矣，吾知性即知物矣，吾知性即知地矣，吾知性即知天矣。故知天極近而人求諸遠，成神極易而人求諸難，遠與難非性也。
今試平心静慮，思天何以輕清上浮，地何以重濁下凝，人何以視聽行止，物何以化生消滅？皆有自然之理，即一蟲一草之微，其神妙皆不可言。蟲生幾節，條條皆然，誰數而綴之者？花開幾瓣，朵朵皆然，誰雕而嵌之者？雄鷄閉於暗室，誰教之更漏，而不失時？磁石出於土中，誰教之方隅，而能指北？今於百足之蟲，减其一足，蟲必不樂；增其一足，蟲亦不樂。六出之花，抽其一出，花必不實；更插一出，花亦不實。雄鷄有飢寒狐鼠之傷，則失時。磁石有鏐鐵雷電之感，則失正。何也？性中不能雜一物也。性中不雜一物，自有神明不測之變化。性中微有胼枝，則天機窒而化育不成矣。孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。”孔子鮮言性與天道，蓋性本自然，豈可故說？故為之說，即非性矣。孔子知性與天道之真，亦嘗曰：“予欲無言。”是以孔子之無意無必無故無我，孟子之勿助勿忘，即為養性之全功。孔子之從心所欲不踰矩，孟子之萬物皆備於我，即為盡性之成德。莊子謂鳧脛不可續，鶴脛不可斷，其喻性也明且切。老子謂道可道，非常道，名可名，非常名，道率於性，純素自然，方欲道達，便失其常，名因於道，本為强命，又欲執固，益淆天趣。合觀諸聖之言，則太虚自然，尤為明皙。予以為天地有與萬物共同之性，苟以萬物與天地相同之性順而盡之，萬物皆可以合天。人有與天地萬物共同之性，苟以人與天地萬物共同之性順而盡之，人即可以合天。人之性在萬物性中求之，萬物之性在天地性中求之（第三图）。則《易》所謂與天地相似之理，要非高遠，而民胞物與之量可以盡矣。天地相與，指天地哉，民在中矣。民相與，指民哉，物在中矣。物相與，指物哉，我在中矣。我相與，指我哉，民物天地皆相與矣。斯謂性！
第三图
动
物
之
性
人之性
性
三、殊同
綱：探殊同，性理窮。太虚有之，天有之，地有之，物有之，人有之，謂之同性。太虚有之，而天地人物皆無，謂之太虚之特性，而於天地人物為殊性。人物有之，而太虚天地皆無，謂之人物之同性，而於太虚天地為殊性。凡殊性，非惟形也，要探於神，非惟神也，要探於真。
說：性者，其大無外，其小無内。如一陰一陽之謂道，此天地萬物所同具也。而太虚不感，則此一陰一陽之道，為天地人物之同性，而於太虚為殊性。禽獸能行能鳴，人亦能行能鳴，草木金石則不能鳴不能行，是行與鳴為禽獸與人之同性，而於草木金石為殊性。魚鱉蝦蟹能入水，蛇龍黿鼉亦能入水，而禽獸則不能，是入水為魚鱉蝦蟹蛇龍黿鼉之同性，而於禽獸為殊性。條分而縷析之，其數無量。飛殊走，走殊飛，潜殊動，動殊潜，植殊礦，礦殊植，人苟不究其端於萬殊中求性，雖勞心百歲不可得矣。吾欲求殊同而貫天地包萬物，則飛與走有同性焉，潜與動有同性焉，植與礦有同性焉，推而及之天與人有同性焉。人但見飛走之不同也，饑必食殊乎哉？人但見潜動之不同也，疲則息殊乎哉？人但見礦植之不同也，焚則化殊乎哉？人但見天人之不同也，虚則神殊乎哉？人欲合天，雖修其同性若是，則成神成佛，只在自然至平至易中，不必讀書，不必說法，不必修道，不必育德。而所通者無非書中之理，所說者無非法中之言，所修者無非道中之業，所含者無非性中之德。故至聖即庸人，庸人即至聖也。
再以淺喻，膠與漆同有黏性，我欲合膠與漆，必用其黏性。水與酒同有流性，我欲合水與酒，必用其流性。孔與顏同有仁性，故孔顏合德。桀與紂同有暴性，故桀紂同名。今我欲成聖，不與聖同性可乎？欲成佛，不與佛同性可乎？欲合天，不與天同性可乎？此吾殊同一篇之所由作也。後之學者鑒於此，於逆天之心之行戒之，於順天之心之行遂之，則人人皆聖，人人皆佛，人人皆天矣。
第四图
明之以第四图，同性，天地萬物人我所同有也。物得其偏而成物焉，動物得其偏而成動物焉，人得其偏而成人焉，一人又得其偏而成一人焉。苟絕其非性之心，而復其本性，其本性與天合矣。夫然後佛氏拈花微笑之心可知矣。彼花也，何以知時而發，何以知時而茂，何以知時而開哉？蠢者之神妙不測乃若是哉！彼自不動而合於天，天命之發則發而已矣，天命之茂則茂而已矣，天命之開則開而已矣。人亦知此，天命之卧則卧而已矣，天命之起則起而已矣，天命之食則食而已矣，天命之行則行而已矣，天命之止則止而已矣，天命之言則言而已矣，天命之默則默而已矣，天命之思則思而已矣，天命之寂則寂而已矣。人欲逆天能不卧乎？人欲逆天能不起乎？人欲逆天能不食乎？人欲逆天能不行乎？人欲逆天能不言乎？人欲逆天能不默乎？人欲逆天能不思乎？人欲逆天能不寂乎？草木不自動而隨其自然，合天之性，必華且實矣。人不自動而隨其自然，合天之性，必神且聖矣。太虚能容天地，人心一掬亦能容天地。天地能容萬物，人心一掬亦能容萬物。我亦回照，日月天地皆在我心，山川人物皆在我心。其大無外，豈不大可怪哉！吾知此心之性與太虚天地同，吾即知成聖成佛合天地太虚之道矣。何則？吾既有知，吾則知物，吾既知物，吾則知人，吾既知人，吾即知天，天地人物合而一焉，吾是以知其全，而無或偏。吾乃用吾自然而不與物遷，其同者同，其殊者殊，殊同得中，大道乃通。故修道者，須觀其殊而求其同，須觀其同而求其通。殊同各不相分，而允執厥中，謂之真，謂之從。
四、形覺
綱：形覺二者，性之端也。分為殊性，大别有六，無形者三，有形者三。有無形有覺者焉，有無形微覺者焉，有無形無覺者焉。有有形有覺者焉，有有形微覺者焉，有有形無覺者焉。無形有覺神祇是也，無形微覺鬼物是也，無形無覺太虚是也。有形有覺動物是也，有形微覺草木是也，有形無覺金石是也。至其微微不可殫别，稽以陰陽而後信之。凡物之性，莫不以陰陽均而後成。故見陰而知陽，見陽而知陰也。形為陰而神為陽，規以太極，斯神明不可逭矣。
說：《易》曰：“知幽明之故，（知）鬼神之情狀。”夫幽明迥异，鬼神無形，何以知之？豈孔子亦為誕語以欺人哉？豈惟孔子，中外聖哲，無不言鬼神者，豈皆誕語耶？聖哲皆誕，小人獨實，吾兹不信。今試考之，一人之覺，即其人之神也。人之興也，神從何來？人之寢也，神向何去？執手足而縛之，神不可捉，剖心腦而覓之，神不可見，容以泰山長河四庫之書而不充，遺於謐寂淡漠八虚之外而不失，明明有形之神尚若此其怪也，而况於無形乎？宜乎衆人之不信也。衆人不信，而聖哲信之，聖哲能盡其性與神相親，衆人不盡其性與神相遠也。太古之人，亦惟崇信神道。蓋太古之人僕，與神相親。今之人狡，與神相遠也。
吾以陰陽考之，則知其確有矣。人有動必有静，動陽而静陰也。天有昼必有夜，昼陽而夜陰也。草木之葉與核皆左右稱，禽獸蟲鱗之屬皆雌雄偶。網羅天地，陰陽而已矣。
夫神驅萬物之動者也。故曰：“陽，形保其體，而自静者也。”故曰：“陰，陰陽相抱而互生。”（第五圗）若萬物皆全陰陽而不偏，何以金石無知，草木不行，雷電無體，聲光若幻，必萬物之於陰陽不得其正也。人有形有覺，有水火金木土，含雷電聲光氣。有形之物，神强者以此為極矣。
第五图
再如六十四卦，擇尤顯者示之。
（
）《乾》，無形有覺者也。純陽也，天也，神也。
（
）《既濟》，有形有覺者也。陰陽相和，而皆得中。人也，靈物也。
（
）《坤》有形无覺者也。純陰也，地也，金石也。
由是而推，六十四卦，三百六十四爻，愈演愈繁，萬物之性皆在其中矣。
且既明有陰必有陽，則有有形有覺之動物，必有無形無覺之太虚。有有形微覺之草木，即有無形微覺之下鬼。有有形無覺之金石，即有無形有覺之天神。人不得謂人身之神不可見，遂謂人身無神，亦不得謂宇宙之神不可見，遂謂宇宙無神。
第六圖
吾雖於殊性，大别此六類。然而，陰陽之分合，形覺之多寡，至難縷分。而要之，宇宙天地萬物鬼神，終不能逃此陰陽，亦即不能外此六性。《易》曰：“範圍天地之大而不過，曲成萬物而不遺。”此之謂也。此即孔子之言性與天道也。《中庸》始於率性，終於盡性。率性，須先知性而後能率。盡性，盡己之性即由率性來。盡物之性必先知物之性，乃順其陰陽而盡之。《大學》以格物為修道之始，格物，知物之性，知人之性，知我之性也。而齊治均平，皆始於此，六性之說，可不察哉？
五、化晋
綱：天愛神，不愛形，故以萬物育吾覺，而欲吾成正覺。溯其源，天生金石，水土之資也。水土，草木之資也。草木，蟲介之資也。蟲介，鳥獸之資也。鳥獸，人之資也。人，神之資也。人不盡性，天且復之。復之不可，而後聽其自殺。哀哉！
說：金石、水土之受刑，甚於草木。草木之受刑，甚於蟲介。蟲介之受刑，甚於禽獸。禽獸之受刑，甚於人。金屢受炮烙刓刻之刑，石屢受粉身碎骨之刑，水土屢受剥皮納汙之刑，草木受刈蝕焚燼之刑，何天不愛？以無覺故。天知有形無覺之終無成也，故生金石以化成水土，命水土以滋養草木，草木則有微覺矣。其顯者至於含羞，至於指佞。其微者亦能食露而吐氣，但不言笑思動耳。天又知有形微覺之終無成也，故又生蟲介以鑽食草木。猶以為其覺微，故又生鳥獸以食之。蟲介、鳥獸受吞噬屠割之刑，何天不愛？以覺不强故。然天命蟲介以飛走避禍之能，或賦以螫毒自衛之質，天之應其覺以施愛也至矣。天命鳥獸以鴥？奔走之能，或賦以猛鷙自衛之力，天之應其覺以施愛也至矣。猶以為其覺微，故又生人以食之。蟲介之食草木，鳥獸之食蟲介，人之食鳥獸，天也。天欲以一刑一苦，化無覺為有覺，化微覺為强覺，是以然也，於其繁殖見天心矣。草生一歲千實，木生一歲萬實，若不殺則草木塞天地。魚生一歲萬子，蟲生一歲百子，若不殺則蟲介塞天地。鳥生一歲數十子，獸生一歲數子，若不殺則鳥獸塞天地。多生，多殺，多苦。而生愈少者覺愈强，覺愈强者殺愈難，天之護神愛覺可知也。人生之數，如不傷和，天必以物贍之，使其性盡而化為神。神西土之所謂佛也，佛氏絕昏嫁，聖賢每少子。上智不世出，皆天之所最愛，不惟大别於蟲介鳥獸也。故草木覺最微，天最不愛，多生之多殺之。蟲介覺微，天猶不愛，次多生之多殺之。鳥獸覺稍强，天微愛之，少生之少殺之。下愚之人覺又强於鳥獸，天愛之，愈少生之愈少殺之。中人覺又强於下愚，天甚愛之，愈少生之愈少殺之。上智天極愛之，苟一生之，必不殺也。故恃忠而殺者有之矣，未有太虚不忠，然得太虚而殺者未之有也。恃仁而死者有之矣，未有太虚不仁，然得太虚而殺者未之有也。堯舜孔孟伊周莊老回佛皆成化不死者也。由是觀之，天生德於予，桓魋其如予何？及大德必得其壽之說可知矣。
天何以愛覺，不愛形，形相妨，覺不相妨也。如萬目共視一粟，不見目光之相擊也。一手握之，則他手不可得矣。同時收五嶽於一掬之腦，不聞溢出。若以方丈之石，納於數尺之斗中，則破矣。故愛覺，不愛形，則須彌可以納於芥子之中，而諸天可以藏於秋毫之末。無大無小，皆歸極樂，思天之愛覺如此。人以七尺之軀，因其覺强，則吞舟之魚，皆為之共疱厨。倘蠅蚋之覺强於人，則人亦皆其奴耳。世之輕神而重形者，何不自化为泰山之磐石哉？是以天生金石以化成水土焉，金生水，石為沙，沙為土，信征也。金石之性盡則為水土矣，為水土，免其炮烙刓刻、粉身碎骨之刑矣。天生水土以化成草木焉，土積不燥，無種而草木生，信征也。水土之性盡則為草木矣，為草木免其剥皮納汙之刑矣。天生草木以化成蟲介焉，麥久為飛蛾，草腐為螢，信征也。草木之性盡則為蟲介矣，為蟲介免其刈蝕焚燼之刑矣。天生蟲介以化成禽獸焉，蛤浮海為黄雀，田蛙化為秧鷄，信征也。蟲介之性盡則為禽獸矣，為禽獸免其吞噬之刑矣。天生禽獸以化成人焉，猿玃老而為野人，信征也。盡禽獸之性則為人矣，為人免其屠割之刑矣。天生人以化成神佛焉，孔老佛回信征也。盡人之性則為神佛矣，為神佛無老死不入輪逥，入水不溺，入火不熱，極樂自在，免一切諸苦厄，惟無修無证無念無住者得之耳。然人亦大可危也。佛氏謂一切世間人天地獄所有神魔（此神魔即图中之祗，不必常名）（第七圖）人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期。然又謂無餘究竟涅槃以後羯摩不受輪迴。
第七圖
赫胥黎著《天演論》，其釋涅槃曰：“無欲無為，湛然寂静，而又能仁為歸，必入無餘涅槃而滅度之。”若是，則惟解除一切法者，乃能不入輪迴也，乃能得天之心，享天之祜也，乃能盡性也。孔子曰：“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之志。”非天下之至神，其孰能如斯？亦涅槃得度之旨也，得天也。莊子曰：“無為為之而後安其性命之情。”又曰：“無處無復始得道。”亦涅槃得度之旨也，盡性也。夫金石盡性，其神化為水土。水土盡性，其神化為草木。草木盡性，其神化為蟲介。蟲介盡性，其神化為禽獸。禽獸盡性，其神化為人。人盡性，其神化為神佛。所謂法輪是也。夫法輪亦有變乎？草木禽獸或亦神奇，草木未老而刈之，亦能為螢蚋。人有浩然之氣而强死，亦或神明。何也？要非合天和之正性，如秋日偶開春花，冬日偶生夏草，必入輪迴不實不久。天之愛人如此，而人不自愛，終入於輪迴，受諸極苦，可悲也矣！人中修持，階級亦多，猶物化然，惟上智與下愚不移，亦輪迴也。金石水土，有金石水土之輪迴。草木蟲介禽獸，有草木蟲介禽獸之輪迴。人有人之輪迴。大輪逥，小輪逥，如恒河沙數。故金有鍮，亦有鐵。草有蘭，亦有蓽。介有龍，亦有鱉。禽有鳳，亦有鳥。獸有麟，亦有猪。人有聖，亦有愚。先天後天，合而參之，極有倫次。惟專致者，乃别之耳，不詳論矣。
《易》曰：“復，其見天地之心乎。”復也者，由惡復歸於善，由失性復歸於正性也。不觀之菊乎？刈其干而留其根，共發榮暢茂，與未刈同。不觀之蜥乎？割其皮而留其腹，其繁育生聚，與未割同。人若偶有惡行、惡心，天亦不遂不愛，必欲之復，而成其正覺，此所謂見天地之心也。夫化進之說，由陰而陽，陽全為涅槃矣。陽全既為涅槃，何以言究竟涅槃？佛氏深恐其微有物焉，如膠於仁義是也，膠於法是也。究竟涅槃矣，何以重言無餘究竟涅槃？佛氏猶恐其微有物焉，如膠於道德是也。膠於涅槃是也，必究竟，必無餘，而後盡性，盡與無餘義同也。故化進者由物而人，而聖，而神，而涅槃，而究竟涅槃，而無餘究竟涅槃，斯為大成至聖！然名可名，非常名，即以盡性名之可也。
六、本性
綱：本性惟三，而無形者不與焉。曰避物性，曰保温性，曰化物性，此萬有之共性而感化不同耳。避物性防外侵，以全其形也。保温性、化物性，惟有形有覺者需之尤切，而皆不可過。夫本性者，必不可省之性也。
說：以木立於大氣之中，或水之中，或土之中，則氣與水土裂間以避之，是氣也、水也、土也，咸有避物性也。以金入石，以石入金，則金石之避物性亦立可見。惟氣與水，雖避物而形不害。至土與金，則不能即合，然猶易合也。惟石以錐刀碎之，則不合。若生木以斧鋸斷之，則亦不合，且至枯死，惟不聞呼痛之聲耳。至於覺愈强，則避物性愈顯矣。蟲介鳥獸以至於人，受爪牙鋒刃之侵，則失其生，形與物化，覺乃不靈，痛楚無極，此有形有覺者之大害也。知此則知避物性，凡有形物皆有之，惟感化不同耳。故避物性為有形物之同性。以火熱大氣水土金石之類，無不力變其形。或以極冷凝之，則大氣水土金石皆凝縮而失常。兹可見其有保温性矣。若草木之類，可以熱而為灰，可以寒而至槁，又保温性之尤著者也。蟲介禽獸与人雖各因其質，而分耐熱耐寒之强弱，然過熱過寒則失其生，形與物化，覺乃不靈，痛楚無極，此又有形有覺之大害也。知此則保温性凡有形物皆有之，惟感化不同耳。故保温性為有形物之同性。大氣中有各種素質，以他種素質與之相化者混之，則大氣變為他物。金石水土亦然。大氣金石水土與物化後，則失其形，變而為他。若草木非日與大氣水土相化育，則枯而樸。蟲介禽獸人，非日與草木五穀肉食水土化，則饑而死。是大氣金石水土，與草木蟲介禽獸人，其化物性雖同，而大氣金石水土為化物失形性，草木蟲介禽獸為化物保形性，此大殊也。（第九圖）由是觀之，日常化物而後其形覺可保，則一人之形覺，大氣金石水土草木五穀蟲介禽獸之精之會也，萬物之轉輪也。《左傳》云：“用物宏，取精多，則魂魄强。”信然。而昔賢謂人為一小天地，尤可信也。
第八圖 第九圖 第九圖背面
夫避物性故純然不過性也，何也？如指中不可插物，雖容一鍼芒立感奇苦。
保温性則萬物皆以寒暖三十餘度為合中，亦有不過性。獨南洋之黑人，北極之白熊，先天不同，非此例也。若化物性則草木蟲介禽獸人皆有一定不可增减之量焉。
人能全此三性，别無所營，則足矣！外此者皆人心也，非天心也。是以天生草木則以厚皮堅節與之，天生蟲介則以重鱗叠甲與之，天生禽獸則以鞏革健翼與之，生人之腦則以隆骨覆之，以全其避物性也。天生草木則以暖心茂葉與之，天生蟲介則以蘋繁岩穴資之，天生禽獸則以氄毛修羽附之，天生人則以蠶絲木棉畀之，以全其保温性也。天生草木則以黄泉甘露育之，天生蟲介則以水藻微蟲育之，天生禽獸則以草木蟲介育之，天生人則以金石水土草木五穀蟲介禽獸育之。人之享用富矣，猶欲過之，干天之怒，天必磔之。孔子曰：“仁人不過乎物。”言性以外不可過也。
然此三性，皆惟有形之性賦之而已。若無形之性，陸行不避兕虎，入軍不避兵革，無避物性也。河海沍而不寒，金石流而不熱，無保温性也。不食五穀，守我靈龟，無化物性也。惟神者能之耳，後詳論之。
知避物性、保温性、化物性為有形者所同具，則孟子物與我同類之說，益可見矣。
七、天中
綱：性，天中也，與物忘矣，與物須矣，虚矣，高矣，明矣，庸也。須而忘之，時乃天心。忘而須之，時乃天成。含天之心，天必成之。以此言性，不故而誠。
說：《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”既言性即是道，則人之修道如魚造乎水，何難之有？而道竟不明不行，千秋同一混沌，何哉？以不得天中故。夫天賦人以避物性，而調之以需物，如居極端避物，則離氣不吸，去地不履，可乎？天賦人以保温性，化物性，尤見其中矣。熱之則憂，寒之則苦，夏日之日不可曝，冬日之冰不可卧，天固明明示人以大中，而人不知也。必欲錦綉而厭布袍，非天中矣。必欲貂狐而厭羊裘，非天中矣。如保温性而可增也，則暖卵可以成雛，若以沸湯濩之，豈不立孵？熭禾可以暢茂，若以烈炬焚之，豈不立長？是皆不可，則知保温性之不可增也，是天中也。如化物性而可增也，則孩提之童，食米二十石，水四十石，菜六千斤，肉千斤，而為壯夫，若一日盡與之食，豈不立成壯夫？草木須水，沉之於海，則死且腐。牛喜豆，强飼五斗，則腹必裂。是皆不可，則知化物性之不可增也，是天中也。
以象而言，草木之中本必直向天，人跌坐而脊與天通則四體和暢，日月星辰各得正中之吸力而不墮。懸物通天而垂直之，則得其心，萬懸萬變，其心不移（見物理學）毫髮（參觀第十圖。又以直綫經圓形之中心，必能分圓形而均之（第十一圖）。果實之仁，必當正中。獸左右不等重則走不良，鳥左右不同羽則飛不適。統萬象而觀之，天中之性可知矣。人不得天中，必不能合天矣。
第十圖 第十一圖
故《中庸》謂：“極高明而蹈［道］中庸。”今乃知高明之極，在於中庸，非中庸非高明。如以一圓求其天中，天中者向上之中點也。
此中點即極高極明，故曰“中庸”。移高明之點於不中之處，非卑即暗，非高明矣。大道本在天中，天中最易得，亦最易修，又何惑乎（第十二圖）？
第十二圖
舜執兩用中，顏淵擇乎中庸。舜之執，豈以權度輕重長短哉？舜亦大勞矣。顏之擇，豈必披選色相哉？顏亦太苦矣。孔子時中，豈時時思量籌算右權左尺必求不爽哉？孔子亦太疲矣。要之，天之自然即為中也，惟中不苦，惟中不疲，惟中不思。草木無外感，萬無不中正以向天者也。人無外感，萬無不中正以合天者也。故修道者，不修者也。不修而寢，無病於内，無醉於藥，時至矣。天如命神以呼之然，自醒矣。不修而走，無負戴以增勞，無乘輿以省力，時至矣。天如命神以止之然，自疲矣。時中何嘗用力哉？空空洞洞，自無不時，無不中矣。
《易》云：“窮理盡性，以至於命。”命天命也，天命天中也，天中無累也。人守其自然之保温性，與天相合，不寒不暖。守其自然之化物性，與天相合，不饑不飽。應思則思以虚，無思之思。應行則行以虚，無行之行。應言則言以虚，無言之言。應止則止以虚，無止之止。未有不合於天中者，未有不化為神佛者。彼說法太勞，希天以相。如日日扶樹，樹必偏枯。時時看卵，卵必中殈。求盡性而實以喪性，哀哉！
八、恒成
綱：恒之又恒，衆妙之門。恒寧，恒樂，恒生，恒誠，莫知其怪，而化通於神。如鳥翼卵，不必雕骨，不必插毛，而骨列列，而毛條條。如農藝黍，不必抽萌，不必染花，而萌菀菀，而花灼灼。人之為神，天命自然。恒而不遷，於是成焉。無為之為，誰知其端？
說：人失其性，則不能聖，不能神，不能佛，不能合天。今試强路人而謂之曰：“汝能聖，汝能神，汝能佛，汝能合天。”人必不信，此大可笑也。
今人知卵之能化為鳥也，以習見故。如不嘗見也，執一卵而謂人曰：“是團團者，能化為兩翼、兩爪、彩羽、堅骨，其飛翻翻，其鳴喔喔，其肉甘旨，其冠郁郁。”人未有不大笑而駭走者，何也？破卵而觀之，無有翼形，無有爪迹，無有彩色，無有堅骨，擲之不飛而落，驚之不鳴而默，何妄語之欺人若是其甚耶！再教之曰：“暖之即可。”則投之湯火，至於熟而終不化，則言者必獲罪矣。今人知樹之能發華也，亦以習見故。如不嘗見也，執一樹而謂人曰：“是夭夭者，能化為八瓣、一蕊、艷色、异馥，其下固蒂，其中結實，其核鏗然，其仁如琢。”人亦未有不大笑而駭走者，何也？裂樹而觀之，無有瓣質，無有蕊根，無有朱紫，無有香氣，撼之不出一蔕，摶之不成一實，何妄語之欺人若是其甚耶！再教之曰：“栽之即可。”則理之九淵，至腐而終不化，則言者必獲罪矣。
今謂人曰：“汝之二目可以與日月同光，汝之一口可與諸天說法，汝之二耳可以聞天籟、雅樂，汝之二手可以使乾坤旋轉，汝之二足可以涉太虚靈境，汝之一心可以包羅宇宙，汝之一身可以充塞八極。汝即聖，汝即神，汝即佛，汝即天。”未有不大笑而駭走者，何也？刮目而觀之，光不如鏡；探口而搜之，法不在舌；傾耳而上聽，但聞鳥獸之聲；舉手而强伸，不過三尺之外；跨足而巨躍，不超丈餘之地；度心腦，不滿一勺；衡四體，不及數鈞。非聖，非神，非佛，非天，何妄語之欺人乃若是之甚耶！再教之曰：“修道即可。”則勞心苦思，貪生鍊形，大施助長之術，至疲死而終不成，則言者必獲罪矣。殊不知，天既賦性與卵，自必命之為鳥，雌及時而知伏，非庠序學校以教之也。天既賦性與樹，自必命之華實，枝及時而知榮，非染畫雕刻以制之也。天既賦性與人，自必命之為聖，為神，為佛，為天，虚順中和，無修無忘，久不渝而自化，非人力意志以作之也。拙婦摇卵而哭，捉雌而压之，而卵之性不盡矣，乃曰天下無鷄也。可悲矣！拙農揠苗而躁，抉苞而張之，而禾之性不盡矣，乃曰天下無粟也。可悲矣！
人之性汨於物，愈老而愈喪。如卵經湯沸火焚石擊刀剟，而猶欲其孵，難矣！如禾經牛踐羊食銍刈旱魃，而猶欲其生，難矣！遂謂天下無聖，無神，無佛，無天，安知人人皆聖，人人皆神，人人皆佛，人人皆天耶！豈不大可悲歟！
故欲修大道者，其心太虚，其氣太和，其行天行，其言天言，其思天思，其默天默。衣足以盡保温性而已矣，食足以盡化物性而已矣。安然而寢，不知有身。恍然而游，不知有物。如百植之定根，自有不可言之妙，枝妙，葉妙，華妙，實妙。如百鳥之安伏，自有不可解之妙，形妙，色妙，羽妙，音妙。天知教草木鳥獸，天豈不知教人？雄鷄之鳴也，非天教之曰：子矣，午矣乎。桃李之茂也，非天教之曰：春矣，秋矣乎。人為至靈，反不如物，自失其成聖，成神，成佛，合天之大業而不為，雖欲降為禽獸不可得矣。《易》以雷風為恒，其内巽入，其外天動，剛柔皆應。故曰：“日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。”佛氏，謂“定”，謂“大自在。”《禮》謂：“安安而能遷。”人能安於大自在，此時即聖，此時即神，此時即佛，此時即天。必聖，必神，必佛，必天，何妙如之，答曰：“自然。”
故身如根干花葉，根干花葉所以結實也，身所以化神也。身之化神，率性盡性。天中恒成，必無誤也，必無爽也。故曰：“大道甚夷。”曰：“玄之又玄，衆妙之門。”玄恒虚無為也，恒虚無為，雖欲不妙得乎？道法自然，法天也。
佛氏之言曰：“無一衆生，不具有如來之智慧者。”又曰：“一切衆生，悉具佛性。如來常住，而不變易。”亦《商書》有恒性克綏厥猷之義也。恒則安其天性，而大成矣，而神化矣。
心生為性，心亘為恒，即此生機，道運靡已。生者自生，亘者自亘，天之所成，人不能與争巧。知此者為正覺，不可稍增，不可稍省。（第十三圖）
第十三圖
九、去害
綱：天需性，性需天，不害之，得其全。全之為玄，非玄也，内害不生，外害不來。内害不生，誰殺其神？外害不來，誰殺其身？久育不殺，斯無不成。
說：指禾而謂人曰：“此穎當粟，其性然也。然春夏何以不粟？必有待於天也。”有待於天，則又曰：“粟天命也，然薋菉何以不粟？必有待於性也。”故天命待性而著，性待天命而成。明明為二，明明為一，即二即一，即一即二。至純極簡，毫無鑿解，則性全矣，全即盡矣。
然全之為言無害也，外得天而中抱性（第十四圖），傷其天和，不能生矣。傷其性根，豈能生乎？今以一果，蟲蠹其仁，加以栽培之功，雨露之潤，果必不生。卵黄中腐，加以煦育之力，翼覆之勞，卵亦終毈。何也？有内害故也。今之欲聖者，成行則生貪名之心，餙貌則生竊利之心，講道則生有我之心，修德則生壽相之心。大小不同，同一擢德塞性。如果蠹其仁，而欲其苟萌，卵破其黄，而欲其孵化，不可得矣，是之謂内害。内害者，孟子所謂“生於心”。生於心者，實自害之。外虽不見於人，如樹朽其根，花抽其蕊，雖日日盼其榮，盼其實，誤矣。如水塞其源，如棟去其礎，雖時時疏其流，構其桷，誤矣。乃謂百行無益，勤修不效，倒置之苦，可勝慟哉！
第十四圖
又如完全一果，其中不朽。完全一卵，其質不敗。然置果於樓，上不得雨露之滋，下不得水土之潤，或以刃剥其皮，或以石壓其頂，果必不萌。藏卵於缶，外不得雌羽之覆，内不得和氣之養，或以冰沍其殼，或以火炙其旁，卵必不育。乃謂内雖不害，外亦不成。正心誠意，終亦無益。失天之常，可勝慟哉！此之謂外害。外害生於人，生於物，雖不失道，而眚灾肆毒。
故善修者，正其心，誠其意，虚其念慮，和其血氣，斯足矣。而又心周於事，意發於順，念慮適於正，血氣平於頤。使百賊不召，五行不侵，全兹形化，而永保其真。所謂有有，有無，有無，有有，有取，無取，有衛，無衛，有成，無成，有警，無警，有朕，無朕，有生，無生，全之又全，衆害不生，和之至也。
夫去内害、外害，亦惟天中而已矣。全天中矣，未有生貪心者。全天中矣，未有生瞋心者。全天中矣，未有生痴心者。不貪，不瞋，不痴，内害何由生哉？全天中矣，未有立於岩牆之下者。全天中矣，未有納於罟擭之中者。全天中矣，未有履於虎尾之上者。不立岩牆，不纳罟擭，不履虎尾，外害何由至哉？内害不生，外害不至，長安其常，而盡其性，則未有不成者矣。
十、内害
綱：失太虚，滑中和。失中和，生内害。外害猶可逭也，内害不可逭也。内害者，人心五：曰惡拂心，曰保生心，曰趨樂心，曰移愛心，曰虚榮心。人情七：曰喜，怒，哀，懼，好，惡，欲。邪氣三：曰乖僻氣，曰瑟縮氣，曰驕蹇氣。發於心，動於情，亂於情，形於氣，皆戕其性而道不凝矣。
說：内害者，自戕也。自戕者，縱心中之賊也。大别之，曰惡拂心，曰保生心，曰趨樂心，曰移愛心，曰虚榮心。
今有順我、利我、諂我、助我者，我即喜；逆我、損我、侮我、妨我者，我即怒。此惡拂心之為害也。不知我苟順道而人拂我，是人逆道於我無與。我苟逆道而人拂我，是人順道我當從人。道有自然，何拂何順？心有自然，何拂何顺？且人之拂我，欲損我耶，我更不當再自損；欲益我耶，我又何故自損？反覆思之，惡拂之心，純害無益。然孔子殺少正卯，舜誅四兇，文王一怒而安天下，惟仁人惟能惡人。以是而論，惡拂心亦有策益。不知聖人雖罰人，聖人何嘗生惡心，如得其情，尚當哀矜。禹泣罪人，純是至性，若微有惡拂心，即失性命之正，焉能養中和之氣？故吾以惡拂心為純惡。
第十五圖
（惡拂心）
純 惡
人見刃則避，見虎則避，見水火則避，聞將死則哭，此保生心過於避物性也。夫見刃而避，見虎而避，見水火而避，是避物性。所謂知命者，不立乎岩牆之下也。然老子又謂：“若吾無身，吾有何患？”佛氏謂：“肢肢節解不怒。”豈教人蹈白刃方為善哉？人守中和，天所必保。人所不害，何憂何懼？天道變，人事亂，聖人守其正而已矣。必欲保生，又結貪生之障。孔子厄於陳蔡，弦歌弗輟，豈暴虎馮河之勇哉，性定故也。况保生之心一生，内則賊害其正性，外則亡人以自存，大為成己成物之害，故吾以保生心為大害。
第十六圖
第十七圖
人見美色則喜，見貨財則喜，食甘旨則喜，居華屋則喜，亂天下，害性命，莫大於此，而最難解免者也。人之欲求富貴者，以富貴樂於貧賤故也。如富貴苦於貧賤，人誰不欲得貧賤？人之欲登天堂者，以天堂樂於地獄故也。若天堂苦於地獄，誰不欲入地獄？孔子作樂崇德，佛言極樂世界，今以趨樂心為極害，不亦與聖教相刺謬乎？不知樂由天生，人全其性，樂無窮盡，因有此樂，便往趨之，而失中和。故樂色者殺於色，樂財者殺於財，樂權者殺於權，樂聲者殺於聲。無所不樂，則無所不殺。樂出於泰然，止於怡然，若一生趨心，人無遺類，物無遺類，而我亦自戕矣。故吾以趨樂心為極害，且趨樂心無大於好色，天下多死之。好色似性中來，何以納於人心哉？常有一生不近色，而其人恒健者，故吾以為非性。性者不可虧者也，好色可無，故好色非性也。
人有父母則慕，有弟兄則慕，有妻子則慕，有朋友則慕，此移愛心也。狹言之，則仁親是也。廣言之，則博愛是也。然何以非性？因護性而生者也。我之所愛，必欲其全性，故移愛心非性。然移愛似無傷於性，而亦有傷於性也。因移愛心生，故愛其所親而不愛其所不親。殄民富家，滅鄰廣土，以羊易牛，阿黨失正，起天下無窮之禍，罔不由此心。濟物利人，參贊化育，亦罔不由此心。此心善耶？惡耶？淺言之，有畛域之移愛心惡也，無界限之移愛心善也。然吾則以為天和自然，愛而不愛，不愛而愛。内不動心，外不傷平，乃為善。故移愛心，宜善擇也。
第十八圖
鄙夫本極貴，而人則欲為王為帝。無名本極樂，而人必欲沽譽揚聲。深究之，此心之害，其大無極。然聖人何以頒爵？何以褒貶？頒爵者，順人之欲以導於善也。褒貶者，因人之心以納於正也。然此不過一時之權術，若虚榮之心一熾，大之則偽傑假事以殉名，小之則修士從俗而亂性。故孟子輕人爵，莊子重無名，吾亦以虚榮心為大惡。至於七情者，心之所生也。夫身如柴焉，心如火也，情如氣也。火雖近柴，非氣為之媒不焚也。心雖害身，非情為之媒不達也。喜者，趨樂心、移愛心、虚榮心之所發也。怒者，惡拂心之所發也。哀者，保生心、移愛心之所發也。懼者，保生心、移愛心之所發也。好者，趨樂心之所發也。惡者，惡拂心、趨樂心之所發也。欲者，趨樂心、虚榮心之所發也。故淺言之，則節情可以入道。深言之，則虚心可以載道。心苟不生，情於何有？
第十九圖
至氣之為害，尤全偏也。乖僻之氣，固全發於惡拂之心。苟心何拂，不暇計也，是謂大惑。瑟縮之氣，乃全發於虚榮之心。我貧而見富瑟縮，不自知貧非耻也。我賤而見貴瑟縮，不自知賤非耻也。我無名而見有名者瑟縮，不自知無名非耻也。我無才而見有才者瑟縮，不自知無才非耻也。驕蹇之氣，惑尤多焉，我富而見貧者則驕蹇，固鄙。我貴而見賤者則驕蹇，尤鄙。我賢而見愚者則驕蹇，固鄙。我聖而見庸者則驕蹇，尤鄙。我既無心，我安有情？我既無情，我安有氣？孟子謂浩然之氣，亦小乘法也，勝俗也。明者，無氣，不用我氣，而用我情。虚者，無情，不用我情，而明我心。至人無心，不存我心，而安我性。純天性而無人心，何情之有？何氣之有？老子謂孔子宜去驕氣，吾謂孟子宜去浩然之氣。去氣而平情，平情而正心，正心而復性。故善養性者，人心、俗情、邪氣，皆當去也。去盡而養天和，則性無不盡者矣。不去盡，是内害也。内害如木傷根，如卵傷黄，可不懼哉！可不懼哉！
第二十圖
十一、外害
綱：外害傷生，内害所生。外害者，刀兵、物歉、水火、疫疾、雜侵也，使人物不盡其性。刀兵，人之毒也，而殘賊之人，幸以為功。奪物，人之毒也，而將順之習，至今不革。至水火、疫氣、雜侵，則尤顯而易防也。
說：人物之所以不盡性而中夭者，禍莫大於刀兵。左氏雖謂“天生五材，民並用之”，然而止戈為武，方為正義。顧刀兵何自而起，曰五心為之源。
惡拂心，刀兵之大源也。牛馬鷄犬易相斗也，何也？有惡拂心也，角觸蹄蹴是其端也。今市井之徒，一言不合，則挺身而斗，雖勝者自矜，人以為禽獸也。政府志士，争執國是，彼殊此异，乃用干戈，雖勝者自矜，人以為禽獸也。畫地為國，畛域顯分，爾詐我虞，爰整師旅，雖勝者自矜，人以為禽獸也。何也？與禽獸同心故也。趨樂心，刀兵之大源也。牛馬鷄犬易相斗也，何也？有趨樂心也，争牝奪食是其端也。今市井之徒，争升斗之利，博聲色之歡，則挺身而斗，雖勝者自矜，人以為禽獸也。强藩大府，争穢濁之爵，貪權利之私，則舉兵而斗，雖勝者自矜，人以為禽獸也。霸君强國，争土地之廣，務威力之張，則舉國而斗，勝者自矜，人以為禽獸也。何也？與禽獸同心故也。
第二十一圖 第二十二圖
移愛心，刀兵之大源也。牛馬鷄犬易相斗也，何也？有移愛心也，護雛保犢是其端也。今市井之徒，比朋友之私，護子弟之短，則挺身而斗，雖勝者自矜，人以為禽獸也。强藩大府，固阿黨之勢，貽子孫之利，則舉兵而斗，雖勝者自矜，人以為禽獸也。霸君强國，保戚族之富，圖子孫之業，則舉國而斗，雖勝者自矜，人以為禽獸也。何也？與禽獸同心故也。
保生心，刀兵之一源也。所謂困獸猶斗，禽獸與人與國同有之，然無求生以害仁，有殺身以成仁。保生心而發於道，仁也，雖斗可也。而不發於道，斗不可也。虚榮心則禽獸無之。而世有血氣之徒，自命豪杰，圖博英名，乃日驅良善，死於鋒刃，又禽獸之不如矣。何則？虚榮心足以動刀兵，則禽獸比人猶為少善也。
第二十三圖
至於物歉，衣食不足之謂也。雖偶生於天時，實亦出於人心。人有趨樂心，則華美肆侈，而貧者飢寒矣。人有保生心，則府庫有餘，而無者飢寒矣。人有惡拂心，則奪其所惡，而惡者飢寒矣。人有移愛心，則厚其所親，而疏者飢寒矣。人有虚榮心，則遊民衆多，而衣食空費矣。孔子謂：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”蓋防人心起於非禮，而招物歉之禍也。今之殺人越貨者，貪婪奪人者，固明明啟物歉之端，而為法所禁矣。至豐產厚利，奢侈荒淫，亦足以啟物歉之漸。而無法以止之，使良民多饑而死，故吾作《王道法言》以正之。若天時偶失其常，人心人力可得而防也（參觀止園《王道法言》）。
至於水火、疾疫，及禽獸蟲鱗草木之毒，皆為雜侵。人心一正，官修其業，士明其學，則皆不為害矣。古人有言曰：“天不愛其道，地不愛其寳。”又曰：“鳥不？，獸不？。”又曰：“疾病不作，而無妖祥。”此之謂也。
孟子之學，於去外害最為深切，故其言曰：“善戰者，服上刑。”戒刀兵也。又曰：“聖人治天下，使有菽粟如水火。”防物歉也。是以以道强其國者，不在武功，而無敵於天下。以道養其民者，不行小惠，而天下莫不足。順其性也。順其性，去其内害，則民無互累之苦矣。
十二、教源
綱：成己莫大於虚，成物莫大於教。教有明惑，惑而成之。雖惑明也，明而害之。雖明惑也，真明無害。明未至而以為明，害斯大矣。故教源於見性，修於率性，成於盡性，折衷於孔子謂之至順。
說：夫教者教人為善也，非教人為惡也。以教安天下也，非以教亂天下也。古之聖賢，本其移愛之心，設為救世之法，於是有教。教必因時因地，因人因俗，而納之於天中。如一樹然，東倒则扶而西之，人見之謂之西教可也。西倒則扶而東之，人見之謂之東教可也。南倒則扶而北之，人見之謂之北教可也。北倒則扶而南之，人見之謂之南教可也。此衆教之异貌也。或以木扶之，或以石扶之，或以金扶之，或以土扶之，此衆教之异術也。於是明惑判矣。今試語人曰：“海外極樂。”人不知必不信也。因先惑之曰：“舟上極樂。”又盛餙於舟以惑之，人易見必即信，登舟矣。又指而惑之，曰：“彼島極樂。”人易見必即信。至島矣，又因其所信而惑之，俾終至於極樂而後已。又試語人曰：“深山極樂。”人不知必不信也。因先惑之曰：“車上極樂。”又盛餙於車以惑之，人易見必即信，昇車矣。又指而惑之曰：“彼岑極樂。”人易見必即信。至岑矣，又因其所信而惑之，俾終至於極樂而後已。故惑中有明，明中有惑。要使人去其五心，滅其七情、三氣，而除其内害、外害，以終至於盡性者，正教也。
第二十四圖
然教因心而生，教成則心亦死。佛氏所謂筏喻者是也。生心之大莫大於啟其信心。《易》曰：“中孚豚魚，吉。”故信心一啟，雖惑可也。信不易不奪，又必定之。强定則困，又必安之。安於性則化通，化通而恒則盡性矣。此教之序也。
故聖人先欲使人信，則不可使人見性，而先使人生心。見性言深，未能驗，何能信？老子謂：“下士聞道大笑之。”今不欲使人笑，而使之信，則不可以道語下士矣。於是，因其保生心，而語之以不死；因其趨樂心，而修之以禮樂，庸之以車服，示之以天堂；因其移愛心，而順之以五倫，廣之以布施；因其虚榮心，而齊之以禮法，激之以褒貶。及使其心勃勃然生，而大害亦生矣。方啟其樂，淫則隨之。方啟其壽，貪則隨之。方啟其愛，私則隨之。方啟其名，殉則隨之。因既有心，便即非道。若一失道，未有不亂。故究其使人生心而言，莊老孔佛，各有所偏。考其使人盡性而言，莊老孔佛，實無一害。
第二十五圖 第二十六圖
總之，失性而後有教，失教而後有政，失政而後有兵。人不失性，教將誰覺？失性有教，如有疾而後有藥也。藥順其病，病無不痊，藥逆其病，病無不篤。丹砂可以醫人，亦可以殺人。砒鸩可以殺人，亦可以醫人。故有明於莊老者，亦有惑於莊老者。有明於孔孟者，亦有惑於孔孟者。有明於佛佗者，亦有惑於佛佗者。明者自明，惑者自惑。至於盡性，乃知其一。
故真明之士，鮮詰教，鮮媚教，不詰不媚，常用其通。教如筏然，大筏渡大物，小筏渡小物。渡逆流以念，渡順流以帆。汝以大筏，便詰小筏，彼么麽者何以得渡？汝以帆逸，便詰念勞，彼溯洄者何以得渡？故教有序而無類。
今惑於墨教曰：“禮樂非也。”礼乐之所以非者，拯溺於禮樂者而言也，非為不知禮樂，放僻邪侈者言也。惑於儒教曰：“禮樂是也。”禮樂之所以是者，拯不知禮樂，放僻邪侈者言也，非為溺於禮樂者言也。惑於莊老曰：“仁義非也。”仁義之所以非者，拯溺於仁義者言也，非為不知仁義，残贼凶暴者言也。惑于儒教曰：“仁义是也。”仁义之所以是者，拯不知仁義，残贼凶暴者言也，非为溺於仁义者言也。故不知道不成德不尽性者，是礼乐亦非，非礼乐亦非。知道成德尽性者，是礼乐亦是，非礼乐亦是。推之於极，是仁义亦非，非仁义亦非。是仁义亦是，非仁义亦是。是教亦非，非教亦非。是教亦是，非教亦是。纳於天中，孔教極宜於今也（參看止園《孔教大中》）。何也？易於盡性故也。教之最正且切，莫如老莊。然既有老莊之真性，則不必聚徒，不必說法，惟無教而已矣。此雖正且切，然非以立教救世之人也。佛氏出家去物，而因心生法，因法治心，以歸於復性。既復性矣，亦云法尚當舍，方為上乘。效之老莊迂矣，而可以為教。然政教國家，天下判然離之，則阻礙亦多。儒者以政輔教，修齊治平，因性生心，因心立法，因法齊物，固過迂矣。然推而行之，實迂而切，可周於衆人者也。人遽能離物而言法耶，離法而求心耶，無心而復性耶？未復性之先，暫假此耳。既復性之後，孔子亦謂“無思無為，感而遂通”，始為天下之至神。耶穌教人以信神，可教下愚矣。若長此一信，心終不虚，焉能見性？且文弱不自保，又不傍通，宜其喪厥首領，而不得盡其性也。彼亦如夷齊之信仁義，死於仁義已耳。求仁得仁，願滿信足，當亦不怨。孟子既以伯夷為聖之清，吾亦以耶穌為聖之信。慢神逆天者亦可以此教之，謂之小成。回氏亦以迷信而兼武健，弱國又欲牖其教，一時假之，未嘗非是。孔子我戰則克，亦此意也。然亦極於其所信而已矣，非性也。今老莊如龍，衆人不可階而及，彼亦實未嘗立教。回氏亢龍，其國滅矣。佛氏無物、無政、無家，其國滅矣。耶氏之教，實與歐洲諸國之政策相反，匏瓜耳。惟孔子之教，行其一，則身心家國天下受一之利；行其百，則身心家國天下受百之利。可大可小，可家可國。惜哉，今無孔子之徒，可悲也。
第二十七圖
十三、政源
綱：教生於失性，政生於失教。然人非生知安行，終不能無教。非盡聖盡神，終不能無政。教所以正人心，而絕其内害，以滅外害者也。政所以正人身，而遏其内害，以防外害者也。然防川不如塞源，故政可以為教之輔而已矣。若以政加於教之上，亂莫大焉。一人得縱其内害，如一髮之火，宇宙皆焚矣。夫政偽器也，在用之善。
說：政偽器也，何也？人各食其力，而又出其力，以供不農不商之遊民。以為長上，又從而尊之榮之。人本齊等，安有尊賤？人本同類，安有榮辱？惟人心與物相接，而邪惡百出，政固不能去物，亦不能盡性。然善政使人各得物以養其身，而人心、人情、邪氣不能為害。因心治心，以物齊物，如以毒攻毒，危亦甚矣。
第二十八圖 第二十九圖
政之有爵也，因人之有虚榮心也。帝王公侯伯子男、大夫士物也，以此勸其心，使不生外害，或以去外害。政之有禄也，因人之有趨樂心也。九鼎車服金帛物也，以此勸其心，使不生外害，或以去外害。政之有刑也，因人之有保生心也。墨劓剕宫大辟物也，以此懼其心，使不生外害，或以去外害。政之有倫也，因人之有移愛心也。君臣父子兄弟夫婦物也，以此囿其心，使不生外害，或以去外害。是四心者，或順導之，或逆用之，皆可以和七情，抑三氣，去外害。惟惡拂心為極惡，無所用也，故以刑止之。至於聚財者，以施政也。分土者，以便治也。備兵者，以保政致刑也。修法者，以承先保善也。然事於政，而不事於教，與天遠矣，與性遠矣。故明於性，而後可以言教。優於教，而後可以言政。
第三十圖
夫政全以人心物慾雜而成之，非此則誰肯為治人者？又誰復為人所治？我全我性，我安用爵？我全我性，我安用禄？我全我性，我安用名？我全我性，我安畏刑？如此則政滅矣。政既生於人心物慾，豈不危哉！蓋人心物慾，危之端也。心如火，物如薪，亂如槱，豈不危哉！
危相如易燃之物，雜而丘之以為政，求為旦夕之安，不可得矣。帝王，物之大者也，即薪之易燃者也。心動於欲，薪之，槱之。大臣繼之，則怪其不忠。民又争之，則怒其大逆。互焚悉燼，吾不知誰為功罪也。今去帝王，而為總統，去大官，而為平民，以减其貪心，亦一法也。然不知道者，即一杯之水，可以興戎，此又何足以止之！
故不如恃教，教化大行，人各盡性。各盡性皆至尊誰賤？皆至富誰貧？皆至安誰苦？皆至聖誰愚？無尊無賤，無富無貧，無安無苦，無聖無愚。譬如無火無薪，如大海深水中，焚從何起？此之謂大定。老子謂“破斗折衡”，是無政也。曰“民不畏死”，是無刑也。無政無刑，惟有教耳。又曰：“聖人不死，大盗不止。”則並教而無之矣。無政復教，無教復性，真為大定。
然如此亦有病，舉國皆無政無教，一有一隅，暴民生心而起，政又興矣。故無教雖極高之理，不能不以教防危。以教防危，猶有病，教偶疏，一有一隅，暴民生心而起，亂又作矣。故無政雖極高之理，不能不以政防危。且此國雖倡文教，而鄰國暴民大至，何以御之？若善良束手，則地上仍歸大亂矣。故政不可無，惟須防其人心，使之屬於教之下。教仍有敝，又使之納於大中，而保民永安，故政教不可相離，不可專恃。聖神雖入涅槃，不能不為生民遺一完美之大法，以固永樂之基也。夫聖人游於教之中，而不知教，游於政之中，而不知政，所謂帝力何有於我，則政教皆不為害矣。知政之為毒，知教之為毒，而用之，其猶備藥乎？備藥不可輕嘗，有病則驗其效矣。若一生無病，安用藥？千秋無亂，安用政？人知政教之有利有害，則政教可以永存矣。
是以堯舜雖為天子，而堯舜自賤也。曰：“是以政啟民之偽也。知我者其為政乎？罪我者其為政乎？”孔佛雖為教宗，而孔佛自賤也。曰：“是以教啟民之偽也。知我者其為教乎？罪我者其為教乎？”孟子曰：“我善為政，大罪也。國君好仁，天下無敵。”兹固知政之非也，猶有仁焉。莊子曰：“肢[枝]於仁者，擢德塞性。”則並仁而無之矣。知此者，可以用政教矣。不溺於水，而後可以用水。不焚於火，而後可以用火。不入於政教，而後可以用政教。豈易言哉！
十四、風俗
綱：聖人失位，而足以濟衆者，惟移風易俗而已矣。能移風易俗，則野有聖人。野有聖人，政雖窳弊，如樹折而根生，猶可萌也。上俗無風，其次和風，其次清風，其下淫風。風因於心，而能去害，以近於性者，正也。
說：今有人焉，其行不犯法綱，又不背聖道，居其鄕，一鄕皆曰“可耻”，彼必不敢顯然而為之。寧惟然，即其行宜受功賞。又洽於至理，居其鄕，一鄕皆曰“可耻”，彼亦不敢顯然而為之。此之謂俗蔽。俗蔽生於虚榮心，而成於瑟縮氣，所謂是非之心，羞惡之心也。世俗本無是非，性中本無是非，既無是非，焉有羞惡？然此心善导，最足以為入道之門。有聖人作，上不能得廟堂之權而施政，下不能得衆庶之信而立教，邇化近施，亦覺人成物之分所應也。風俗之效，小言之，可以使心與物交，亦可使心與物隔。大言之，可以使心不害性，亦可使心能害性。（第三十一圖）如吾欲一事，鄕人皆以為極耻，雖法之所不禁，道之所不違，不敢也。此為善事，是心與物隔也。此為惡事，是心與物交也。以心與物隔，是使心不害性也。心與物交，是使心害性也。
第三十一圖
今風俗之壞極矣，而皆發於人心。夫羞惡是非之心已非，而非非相因，亂不知其所届矣。衣烂褸，居茅茨者，人皆輕之，是使人生虚榮心也。疎交遊，絕世務者，人皆笑之，是使人懷移愛心也。捐軀體，入神化者，人皆哭之，是使人生保生心也。卑下物，讓納污者，人皆凌之，是使人長惡拂心也。食寒苦，勞筋力者，人皆賤之，是使人發趨樂心也。其輕之也，殊不究其何為可輕？其笑之也，殊不究其何為可笑？其哭之也，殊不究其何為可哭？其凌之也，殊不究其何為何凌？其賤之也，殊不究其何為可賤？奈之何？民不淫且亂也。有聖人作，於其理詳而证之，上不見罪於權貴，下不見惡於時賢，亦濟物利人之一道也。
夫政使民正也，教使民效也。政不在大，正數人謂之政，正一人亦謂之政。教不在大，使數人效謂之教，使一人效亦謂之教。故吾於政教之後，特為《風俗》一篇，使人勿以小善為無益，而弗為也；勿以小惡為無傷，而弗戒也；勿以小政為不尊，而弗正也；勿以小教為無名，而弗效也。然後能人人皆聖，人人皆神，人人皆佛，人人皆天。否則，一人自尊以治政，賤人而賤己也；一人自聖以立教，誤人而誤己也。一滴與滄海同其水，鷦鹩與鯤鵬同其大，莊逍遥游之義，兹可解矣。
故吾以為政教自風俗起，風俗欲使人盡性，政教雖惡，亦無如之何矣！風俗不使人盡性，政教雖美，亦無如之何矣！
且世之所以善者，由心而生教，由教而生俗，由俗而及政。一人狂呼，萬姓向風，萬姓向風，金湯瓦解，可不懼哉！（第三十二圖）
第三十二圖
夫風最宜和，和如太虚，萬民皡皡，不識不知。然淫亂之世，和風不可遽致。故先以高名清節奪之，以大物易小物。及其至也，終歸於漠。可謂風俗之至善矣。然偏持有弊，《易》已《既濟》，而繼之以《未濟》，可不戒哉！
十五、藝源
綱：天生五材，以養人也。道形而下，以成器也。以材成器，藝之源也。利用人心，以盡性也。人心如砒，不善用毒人死，善用藥人病。正其用，而精於藝。不害於天者，謂之順命。
說：天如不生木與金，人必為魚食。生木與金，而人不知用之，亦為魚食。何也？不以金木為疏濬之器，手足可以决九河乎？不以金木構舟巢之居，七尺可以避長鯨乎？天如不生五材，人必為獸食。生五材，而人不知用之，人亦必為獸食。何也？徒手以斗獅象，千夫不當也。徒手以斗蛟龍，萬夫不當也。天之愛覺也，使智者殺愚者，使賢者殺暴者，而全智者、賢者之性焉。鯨鰐猛獸蛟龍，愚而暴者也，人智而賢者也。因材成藝，天之授人，以盡其避物性也。
第三十三圖
天生蠶焉，人有繅織之藝。天生棉焉，人有紡績之藝。因材成藝，天之授人，以盡其保温性也。天生粟焉，人有植稚之藝。天生魚焉，人有罟網之藝。天生鹽焉，人有煮海之藝。天生禽焉，人有弓矢之藝。因材成藝，天之教人，以盡其化物性也。《易》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道以養神，器以養形，本陰陽之象。許行耕織而不講道，佛氏講道而乞食，各居一偏，非正也。
今之强國，方視我為魚鱉禽獸，以我之器不如也。彼道也，我為之作魚鱉禽獸可也。彼又不道，方以其彩章，奪我之絲棉麻枲。方以其炫巧，奪我之粟米菽麥。我惟救死而恐不贍，奚暇講道德哉？道德不講，今之人可得而盡性乎？
第三十四圖
今之為藝者不知性，故多害而鮮益。制兵器所以御暴，而盡避物性也，交通兵之輔也，故曰“有益”。制布所以盡保温性也，絲革布之輔也，故曰“有益”。制食所以盡化物性也，藥石食之輔也，故曰“有益”。屋宇以避物而保温，亦曰“有益”。非此之屬謂之冗藝，又甚者謂之淫藝。文章之士，弄其辭翰。雕刻之工，炫其鱗兒。繪畫之匠，作其文彩。伶優之輩，麗其聲色。凡此之類，不可勝數。要以啟人之趨樂心，而遂我之趨樂心也。非正也，非性也。賊性也，賊天也。
《書》曰：“不作無益，害有益，功乃成。不貴异物，賤用物，民乃足。”今若於三性五心之中，考其有益於性者而用之，考其有害於性者而黜之。則有益者，日精而臻極。無益者，日少而漸無矣。否則，素餐空論，恐為虎狼作餌也。
夫藝固易生人心，然道通者不偏。既有形而上之道常為真主，雖兵强天下，財充宇宙，又何害於性命哉？天有陽氣，則人應有思慮。思慮不以用於有益之藝，必流於淫佚之樂。修道之業，可以終身無一事，有事非道也。既不事道，則當事藝。惟真達者，雙修而互資，不相礙也。
十六、合成
綱：政輔教，藝養教，民乃長寧。故善教者，不極高以廢事，不專學以廢工。分任互救，道用永通，性命常融。
說：人本欲静，遂謂手足為無益，而刖之不可也。教本欲純，遂謂政藝為無益，而廢之不可也。彼老氏、佛氏烏夫教，教一人可以謂之高矣，其如萬民何？東晋之談老也，非無得於老也。印藏之修佛也，非無得於佛也。其如亡何？懲其亡也，遂斥其道。寸朽棄棟樑，固為不可。安其亡也，仍蹈其轍。一信啟衆禍，亦誠不臧。孔子之教，有四科，有六藝，而以道德冠其首。天中也，道德教之本也。教宜簡，一言可以終身，無字乃為真道。豈必著書盈庫，聚徒滿地，使天下不政、不兵、不農、不商、不工、不蠶，而後可以謂之教哉？如此則教不能不自居於匏落，而大亂生矣。孰若吾抱吾教，以行吾政，吾政益正，吾教益明；吾抱吾教，以修吾兵，吾兵益精，吾教益明；吾抱吾教，以事吾農，吾農益登，吾教益明；吾抱吾教，以營吾商，吾商益富，吾教益明；吾抱吾教，以考吾工，吾工益巧，吾教益明；吾抱吾教，以育吾蠶，吾蠶益碩，吾教益明。教修道也，政中有道，兵中有道，農中有道，商中有道，工中有道，蠶工有道。政中之道，即是道也。兵中之道，亦是道也。農中之道，即是道也。商中之道，亦是道也。工中之道，即是道也。蠶中之道，亦是道也。何也？曰天也，曰性也。政可以違天逆性而正乎？兵可以違天逆性而精乎？農可以違天逆性而登乎？商可以違天逆性而富乎？工可以違天逆性而巧乎？蠶可以違天（逆）性而碩乎？故善言道者，終身於賤役，不見其不足，窮年於講誦，不見其有增，事無礙於道也。事既無礙於道，則吾將以百事助吾道，不以吾道廢一事，然後以威德收萬國而並教之。孔子曰：“道之以政。”是政通於道也。又曰：“我戰則克，蓋得其道也。”是兵通於道也。《詩》曰：“后稷之穡，有相之道。”是農桑通於道也。《易》曰：“日中為市，蓋取諸噬嗑。”是商通於道也。又曰：“以制器者尚其象。”是工通於道也。事既通於道，吾將安吾常業而教。曰：此性、此天、此道，莫之紊而互造，又何必乞食棄世然後保其真哉？雖然，作事生心，放心生物，苟一不察，即為大亂，可不懼哉！安孔之常，而知老佛之大者，至矣！
第三十五圖 第三十六圖
第三十七圖
十七、通觀
綱：觀物通，觀心通，觀性通，觀物不如觀心，觀心不如觀性。觀物以智，觀心以静，觀性以和。觀藝通，觀政通，觀教通，觀藝不如觀政，觀政不如觀教。觀藝以物，觀政以心，觀教以性。欲常得性之和，不可不觀其通。
說：心中有性，放心非性。物中有性，逐物非性。教中有性，迷教非性。政中有性，亂政非性。藝中有性，冗藝非性。時觀其通，則萬機不弊。若曰：“汝欲觀心，心於何有？汝欲觀物，物於何有？汝欲觀教，教於何有？汝欲觀政，政於何有？汝欲觀藝，藝於何有？”止觀入寂，豈不至高？而非所以論於永中也。永中常觀，而常不觀。孟子言性，若禹行水，行所無事。所謂常觀，而常不觀，常觀故通，常不觀故虚。孔子寂然不動之虚，常不觀也。感而遂通之通，常觀也。寂然不動，感而遂通，常觀常不觀也。日月常觀，而常不觀，以圓轉順行故。
第三十八圖
吾性常定，心守於虚，明照八達，而不求物，物若自來，順應通觀。不然，方觀於教，教或蔽之，厭蔽廢教，虚亦失性；方觀於政，政或蔽之，厭蔽廢政，教亦失性；方觀於藝，藝或蔽之，厭蔽廢藝，政亦失性；方觀於物，物或蔽之，厭蔽廢物，心亦失性；方觀於心，心或蔽之，厭蔽廢思，性亦失性。夫天無滯機，理無執一，明觀非察，虚空非寂。其妙其玄，匪言所傳。非妙非玄，無言即傳。無言即傳，言亦即傳。無言不傳，言亦不傳。謂之誠明自然。舜為大智，好察邇言。其察非察，執其兩端。用中於民，一端常觀，一端常不觀也。民事不可常觀，不可常不觀。用中者，常觀而常不觀也，此舜之察也。舜之察不察也，所謂與日月合其明，非深造自得，何足以與於斯乎？故曰：“堯舜性者也。”言性之極，恐或蔽焉。吾故結之以通觀。通觀無所不廢，而無所廢，則心也，物也，教也，政也，藝也，皆不蔽矣。
十八、永樂
綱：永樂，永無内害、外害也。豈賒望哉？性固然也。性固然而人事不然，非永樂之難致也。故聖人復其性，而復人之性，則宇宙永樂。性固有之，猶導水而下之耳。後人踵之，如夏而成堤，斯已矣。
說：今之世，其甚於洪荒之世乎？洪荒之世，溺於洚水，今之世，溺於人心。溺於洚水，其害一，溺於人心，其害百。然當大禹不出，世必謂洚水不可治也，人應永為魚餌耳。當聖教不明，世必謂人心不可善也，人應永為夭鬼耳。不知水有就下之性，導而歸之於大川則為利，不為害。人有樂善之性，導而歸之於大道，亦為利，不為害。當水未歸川之先，不知凡幾千稔矣，堯始憂之，而禹遂成之。人未歸道，於今僅四千年耳，孔墨老佛咸以此憂，後人讀書而踐其真，永樂必可致也。今之最害天下者，權位之至尊者也。量其食，不過一升，輿皂同耳。捫其衣，不過一暖，輿皂同耳。其眠不過八尺之榻，輿皂同耳。然天下之口不戮輿皂，而天下之口戮至尊。天下之心不惡輿皂，而天下之心惡至尊。天下之兵不指輿皂，而天下之兵指至尊。千秋之筆不伐輿皂，而千秋之筆伐至尊。彼至尊何為而自賤、自危、自苦、自勞若此？性亂故耳。
其次害天下者，權位之次尊者也。量其食，不過一升，輿皂同耳。捫其衣，不過一暖，輿皂同耳。其眠不過八尺之榻，輿皂同耳。然天下之口不戮輿皂，而天下之口戮大僚。天下之心不惡輿皂，而天下之心惡大僚。天下之兵不指輿皂，而天下之兵指大僚。千秋之筆不伐輿皂，而千秋之筆伐大僚。彼大僚何為（而）自賤、自危、自苦、自勞若此？性亂故耳。
降而下之，溺於物者，天下皆是也。此内害、外害之所由興也，可悲也矣！故欲使宇宙永樂，則莫如使復性。復性則人人有帝王之尊，而後知今之帝王之賤也。人人有天下之富，而後知今之顯者之貧也。人人有參天之業，而後知今之功名之小也。人人有不死之壽，而後知今之百歲之短也。人人有聖神之道，而後知今之學問之淺也。而後宇宙永樂。夫永樂者，使天下皆為聖神耳。使天下皆為聖神，猶使水歸大海耳。無水不歸大海，無人不成聖神。水不歸大海，物障之耳，人不成聖神，亦物障之耳。
第三十九圖
去其物障，水皆歸大海，去其物障，人皆成聖神。今試指一人而謂之曰：“我聖神也。”其人必以我為狂。又曰：“汝亦聖神也。”其人必以我為諛。此大可笑也，如池水謂盃水曰：“我能歸海。”而盃水笑其狂，曰：“汝亦能歸海？”而盃水笑其諛也。破杯决池，視兩水何如？去物明心，視我汝何如？此之謂立地成佛，渡盡衆生。宇宙皆聖神，内害不生，外害不作，衣食歡娱之資，多於水火、大氣，而莫相侵奪，寧非永樂？佛氏欲渡衆生，孔子欲天下一家，至今日人猶以為不能。不知教人盡性，致此猶反手也。嗚呼！今之人，今之人，胡為乎如蠅蚋蛆蠓，死斗於糞穴中，而不為摩空之鳳凰也？縱令得帝王公侯將相，又千歲壽，又朱頓富，終在物中，終自納於蠅蚋蛆蠓之列耳。
學之將明也，道之將行也，人之將盡聖神也。今之人，其勿使後之人視如蠅蚋蛆蠓也。
雖然，吾之所謂永樂，非欲一日人盡聖神也，非欲百年人盡聖神也，非欲千秋人盡聖神也，非欲萬古人盡聖神也，欲無量壽人盡聖神也。水日日歸海，而海不溢，而山不竭。人日日成聖神，而聖神不住，而不聖神者日來。雖一日人盡聖神，百年或有非聖神者。雖百年人盡聖神，千秋或有非聖神者。雖千秋人盡聖神，萬古或有非聖神者。雖萬古人盡聖神，無量壽或有非聖神者。天演日進，因時導正，游於物中，超乎物外，無必無朕，不以去物，而反入物，則庶乎永樂而大定。（參觀止園《王道法言》）
（《止园丛书》第二集，上海中華書局1918年5月初版）
聖學淵源詮證4
目 录
自题 1
二十九、宏教（参看《止园惟教论》及《止园孔教大中》） 114
三十、治政（参观《止园经义治事录》及《止园王道法言》） 116
十一、同文（兼言合种。种之异，亦惟因面目色象之文采不同耳，与同文义通） 144
（ 一 ）實行政土歸流政策，將沿邊土司一律改土歸流，并將土司度地安插，酌加虚銜，并給贍養等费。已辦。 234
（ 二 ）實行建設邊地府、廳、州、縣，并畫清區域。現辦。 234
（ 十 ）測繪鑪裹、巴察及察隅沿邊一带，并鹽井、定鄉、稻城、貢嶺山川形勢，險要扼塞。已辦未終。 234
（三 十）擬購十萬桑株，分植河口、巴塘鄉、德榮等處。 234
不知宇宙之理者，不可以安天下。不知天下之势者，不可以治国。 534
太空多尘，尘块为星。地亦一尘，日烤出灵。灵觉既尽，地斯焚矣。 535
尘重则昏，尘轻渐明。因其用，换其形。豚鱼上圣，本体无分。 547
“無”，名天地之始；“有”，名萬物之母。（母，生萬物者也。） 581
玄之又玄，眾妙之門。（妙，自然之神，人不可測度者也。） 582
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。（沖，虛也。淵，睿明靜照也。） 585
上善如水。水善利萬物而不爭。處眾人之（所）惡，故幾於道。 587
繩繩兮不可名，復归於无物。（增一兮字，繩繩不绝也。） 590
天地，萬物之盜。萬物，人之盜。（人，萬物之盜。）三盜既宜，三財既安。 626
其盜機也，天下莫能知，莫能見。君子得之固躬，小人之輕命。 627
瞽者善聽，聾者善視。絕利一源，用師十倍。三反晝夜，用師萬倍。 627
甶鬼囟身慾，五內癮毒法。我（我成佛）情生物，五外染梏。 949
靜久必徵，人各不同。髮竪腦鳴，血潮身悚。情動則止，是為內戕。 953
宇宙萬類，惟白所變。佛心七住，惟白是育。良心極好即是佛，克己勝人即是道。 967
武庫之器皆鐵也，萬類之素皆白也。菓仁之瓣皆鬼也，萬善之源皆空也。 968
自题5
圣学渊源
太昭自题 止园杂著（印）
自序
聖人之學，如斯而已矣。予類別，而繫以證。然非深造自得，其孰能任？《詩》曰：“德輶如毛，鮮克舉之。”信也。
著者止園尹昌衡
一、立志6
太上無志，罔弗遵道。其次有志，必恆而成。小人放心，迺荒其行。故志不可不立，亦不可不大。何以立？迸其他，守其壹。何謂大？爲仁聖，參造化。是爲心主，是爲道母。生而有之者上也，誘而興之者次也，激而動之又其次也。激而弗動，民斯爲下矣。
證
《書》曰：“功崇惟志。”《禮》曰：“孫友視志。”老子曰：“有志者強行。”7孟子曰：“志，氣之帥也。”莊子曰：“賢士尚志。”皆言志之不可不立也。
《書》曰：“志以道寧。”《傳》曰：“氣以實志。”《易》曰：“信以發志。”孔子曰：“志於道。”又曰：“苟志於仁矣，無惡也。”子夏曰：“博學而篤志。”皆言立志之方也。志於道，志於仁，而又實之以氣，發之以信。非志在功名也，非中道而畫也，可以爲有志矣。
《傳》曰：“守志彌篤”。孔子“十五而志於學”。孟子曰：“如舜而已矣。”顏子曰：“舜人也；我，亦人也。”此古人之志也。
《易》曰：“童蒙求我，志應也。”又曰：“鞏用黄牛，固志也。”童蒙之初，志在求道，以端其本。又從而鞏固之，莫不成矣。此仁聖之所由出，道德之所由興，天下之所由以太平，終古之所由以極樂也。
二、爲己
學非以求名也，己有得，日月莫能與比明。學非以邀功也，己有得，天地莫能與比大。學非以釣物也，己有得，萬有皆備於一身。學非以成行也，己有得，動靜莫不舆道合。無名之名，其名迺純。無功之功，其功迺崇。無物之物，其物莫奪。無行之行，其行迺成。是爲己也。己則誠，誠則神。故爲己者，獨存其神，不以物，不以功，不以名。有則不誠，惟外是徇，徇而弗知，無得於心。故君子以爲己爲始學之本，以爲己爲宏道之終。
證
《中庸》曰：“誠者，自誠也。”又曰：“正己，而不求於人。”又曰：“本諸身。”孟子曰：“反求諸己。”又曰：“本在身。”莊子曰：“善之至人，先存諸己。”《易》曰：“有利利己。”孔子曰：“躬自厚。” 言爲己也。
莊子曰：“舍諸人而求諸己。”老子曰：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。”孔子曰：“古之學者爲己，今之學者爲人。”又曰：“君子求諸己，小人求諸人。”孟子曰：“枉己者，未有能直人者也。”又曰：“人病舍其田而營［芸］人之田。”又曰：“不怨勝己者，反求諸己而已矣。”言爲己者之無求於人也。莊子曰：“順人不失己。”中之也。
孔子曰：“不患人之不己知。”老子曰：“聖人自知不自見。”莊子曰：“券內無名。”言爲己者之無求於名也。
莊子曰：“券外期費。”老子曰：“金玉滿堂，莫之能守。”孟子曰：“大行不加，窮居不損。”言爲己者之無求於物也。
《中庸》曰：“成己仁也。”莊子曰：“獨往獨來，是謂至貴。”孟子曰：“脩其身，而天下平。”又曰：“其身正，則天下歸之。”言爲已之效也。守仁自貴，天下皆平矣。
孔子曰：“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。”一人者何？己也。無欲無畏，爲己誠也。
莊子曰：“彼爲己者，以其知得其心，以其心得其常（心）。”常心以爲己者，其惟聖人乎！
三、原道
道可體不可言，可由不可襲，若有若無，若虛若實。人得之以仁聖，物得之以生存，天下得之以治平，日月得之以順行。玄若放而莫能逃，嚴若錮而無可形。氣隨化也，物盡性也，天立極也，神存靈也。吾於何明？吾於何脩？吾於何得？吾於何行？明其自然，是謂明道。脩其自然，是謂脩道。安其自然，是謂得道。用其自然，是謂行道。舉天下如鴻毛而不以力，措萬殊於一統而不以智。此之謂性，此之謂命，此之謂理，即是道也。
證
老子曰：“人法天，天法道，道法自然。”又曰：“萬物莫不尊道，道之尊，莫之贵而常自然。”又曰：“大道甚夷。”孟子曰：“道在邇。”莊子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。造乎道者，无事而生定。”又曰：“无为而尊者，天道也。”曰“自然”，曰“甚夷”，曰“在邇”，曰“无事”，明於此者明道矣，安於此者得道矣。
《書》曰：“道積於厥躬。”老子曰：“同事於道者，同於道。”《中庸》曰：“本立而道生。”又曰：“率性之謂道。”又曰：“道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離。”又曰：“修身以道。”又曰：“君子之道本諸身。”又曰：“道不遠人。”又曰：“脩身則道立。”孔子曰：“人能宏道。”莊子曰：“不以心捐道。”又曰：“循於道之謂備。”言道以身心爲本，盡人性，法天德，即是道也。
老子曰：“孔德之容，惟道是從。”又曰：“失道而后德。”又曰：“尊道而貴德。”孔子曰：“苟不至德，至道不凝。”言得道即爲有德，正德斯得道矣。
《易》曰：“一陰一陽之謂道。智者見之謂之智，仁者見之謂之仁，百姓日用而不知。”老子曰：“有物混成，爲天下母，字之曰道。”又曰：“譬道之在天下，猶川谷之與江海。”又曰：“道者，萬物之奧。”《中庸》曰：“道並行而不相悖。”又曰：“道也者，不可須臾離也。”莊子曰：“一而不可易者，道也。”言道者，範宇宙萬有而莫能逃也，益以明其自然耳，和而已矣。
《中庸》曰：“和也者，天下之達道也。大道不傷，天和斯至矣。”
《中庸》曰：“天下之達道五。五者，倫也。”老子不以仁義爲道，豈五倫可謂達道哉？倫与道通人有序，順道可也。
老子曰：“恍兮惚兮，道在其中。”莊子曰：“至道之精，窈窈冥冥。至道之極，昬昬默默。”又曰：“道不私，故无名。道不可闻，闻而非也。”顏子曰：“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。”是善言道也，虛其無心，如日月不推，草木不抽。執而名之，豈道也哉？
四、原德
德，性成也。性成於善，謂之美德。性成於惡，謂之凶德。故德，虛位也。惟偏舉德而言，美德也。省文相習，而遂若實。夫至德無爲，其次爲之。無爲者仁德，爲之者勇德，知所以爲之者明德。合而言之，斯爲達德。達德賅眾善。德非性成，衆善不舉，義襲而取，非爲己也。是故聖人涵德以行道，德純道凝，行於無行。道，天德也。天德而人得之，亦云德者得也，身心所實得也。
证
《書》曰：“一行有九德。”又曰：“日宣三德。”又曰：“祗敬六德。”又曰：“乂用三德。”《傳》曰：“九德不衍。”《周禮》曰：“六德：智、仁、聖、義、中、和。”《中庸》曰：“智、仁、勇三者，天下之達德也。”德豈可執而數哉？要以名善也。
《禮》曰：“德者，性之端也。”莊子曰：“德者，和也。”又曰：“有一未形，物得以生，謂之德。”又曰：“中而不可不高者，德也。”又曰：“動以不得已，謂之德。”《易》曰：“默而識之，不言而信，存乎其德行。”《禮》曰：“物皆得，謂之有德。德者，得也。”老子曰：“同於德者，德亦得之。”又曰：“含德之厚，比於赤子。”又曰：“能知楷式，是謂玄德。玄德，深矣，遠矣，與物反矣，迺至大順。”《大學》曰：“尊德性。”皆言德本至性，和於清虚，是生萬物，而存於我也。
《詩》曰：“克廣德心。”又曰：“丕則敏德，用康乃心。”德心正心也。
《大學》曰：“德者，本也。”莊子曰：“總德而立。”又曰：“德成之謂立。”老子曰：“脩之於身，其德乃真。”《傳》曰：“舉不失德。”皆言德者，立身之本也。
莊子曰：“道者，德之欽也。”又曰：“執道者德全。”《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”老子曰：“孔德之容，惟道是從。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”德即道也，得道也，故曰得。
老子曰：“失道而後德。”莊曰：“道之所一者，德不能同也。”豈道高於德哉？
老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”道無名，不言德也。不言得，得之矣。
莊子曰：“德備萬物。”又曰：“通於天地者，德也。”孟子曰：“輔世長民莫如德。”老子曰：“脩之於天下，其德乃全。”又曰：“長而不宰，是謂玄德。”德所以成物也，仁也。安身心，齊萬物，非德誰屬。
五、誠正
誠，無僞也。正，無邪也。正於心，誠也。正於貌，非誠也。何誠不正？恐辟是任。何正不誠？恐矯失真。無僞無邪，乃聖之成。始正，學也。防僞，本也。始學不邪，而無飾蔽，道德之業也。純誠至正，其惟至聖乎？正無則，以禮爲轍。誠無形，以虚爲經。天德渾渾，日月有軌。人德渾渾，動静靡悔。所謂誠也！所謂正也！誠即正，達天德也。
证
孟子曰：“人之所以異於禽獸者，以其存心也。”言心存於誠正，則人。心存於邪僞，則禽獸也。
《書》曰：“尚克時忱。”又曰：“欽念以忱。”又曰：“王忱不艱。”又曰：“各設中於乃心。”《詩》曰：“思無邪。”《易》曰：“閑邪存其誠。”《禮》曰：“中正無邪，禮之質也。著誠去僞，禮之經也。”《大學》曰：“欲脩其身者，先正其心。”又曰：“誠者，物之終始。不誠，無物。”《孟子》曰：“心勿忘。”皆言誠也。皆言誠者，由心而發也。無邪設中，斯之謂正。
《禮》曰：“心無爲也，以守至正。”《詩》曰：“秉心塞淵。”老子曰：“心善淵，言淵澄虚明。”守正於無爲也。
《易》曰：“无妄，元亨利貞。”《莊子》曰：“機心存於胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。”又曰：“藏不虞以主心。”又曰：“螴蜳不得成心。”所謂“無爲”也，“淵”也，“无妄”也，“無機”心也，“不虞”也，無“成心”也，何也？虚而已矣。此之謂正，此之謂誠。
《孟子》曰：“有放心，而不知求。”《書》曰：“須收放心。”《禮》曰：“不使放心，邪氣得接焉。”《大學》曰：“心有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。”蓋放心者，放於物也。放於物，不虚矣。忿懥、恐懼、好樂、憂患，放也。
《傳》曰：“有守心，無淫行。”又曰：“心能制義，曰度。”《中庸》曰：“誠之者，擇善而固執之者也。”皆正心之方也。擇善制義而守之，猶未能左右逢源而强爲之耳。
《易》曰：“黄中通理，正位居體。”《莊子》曰：“通乎道，合乎德，至人之心，有所定矣。”若是，則誠正而歸於自然矣。
孟子四十不動心，心正不撓於物也。孔子七十而從心所欲，不踰矩，即莊子所謂由中出者。正而不矩，不矩不踰，心罔不臧，非大成至聖，其孰能如此乎？道德之本，始於誠正，成於誠正，無他事也。
《書》曰：“至誠感神，誠能通神。”豈惟盡人道哉！
六、主敬
敬順道而育德，德純而敬誠。不敬，則敗道而喪其德。學道之要，敬於心，敬於行，敬以慎獨，敬以接人，敬以治世，敬以行教，敬以事神，敬以合天。敬者，本於心，成於外。民安而物阜，天與而神全。古人以敬而聖神，今人以不敬而禽獸。惟虚而無不敬者，至德也。莊懿和順，神人以定。故敬者，修德之始也，載德之輿也，昭德之方也，行德之轍也，神德之化也，可不慎與？
证
《書》曰：“爾克敬，天惟必[畀]矜爾。”又曰：“爾克敬，典在德。”又曰：“嗣王祗，厥身。”又曰：“曷其奈何弗敬？”又曰：“王敬厥德。”又曰：“王敬作德，不可不敬德。”又曰：“王其疾敬德。”又曰：“爾惟敬明乃訓。”《詩》曰：“敬爾威儀，無不柔嘉。”又曰：“凡百君子，各敬爾身。”又曰：“各敬爾儀，天命不又。”皆勸敬也。
《傳》曰：“敬德之輿也。”又曰：“敬德之聚也，能敬必有德。”又曰：“敬身之基也。”又曰：“勤禮莫如致敬，敬在養神。”《禮》曰：“禮者，殊事而合敬者也。”又曰：“莊敬恭順，禮之制也。”孔子曰：“敬而無失。”言載德守禮，敬之不可已也，能敬則以德立身而有禮矣。
《書》曰：“欽厥止。”《詩》曰：“敬慎威儀，以近有德。”又曰：“温恭朝夕，執事有恪。”《易》曰：“敬義立而德不孤。”又曰：“履錯然，敬之无咎。”《禮》曰：“君子無不敬也，敬身爲大。”孔子曰：“修己以敬。”又曰：“行篤敬。”仲弓曰：“居敬而行簡。”莊子曰：“禮教之士敬容。”言持身執事，非敬不可也，皆所以啓敬也。
《易》曰：“敬以直内。”又曰：“終日乾乾，夕惕若。”《詩》曰：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”莊子曰：“敬中以達彼。”言敬懍於心，乃形於外，皆所以志敬也。
《禮》曰：“毋不敬，儼若思。”又曰：“坐如尸，立如斋。”又曰：“坐必安，執爾顔，正爾容，聽必恭。”又曰：“毋側聽，毋噭應，毋淫視，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕。”又曰：“足容重，手容恭，目容端，口容止，聽容静，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊。”又曰：“言語之美，穆穆皇皇。朝廷之美，濟濟翔翔。”又曰：“惰慢邪僻之氣，不接於身體。使耳目鼻口舌心，皆由順正。”又曰：“居處齊難，坐起恭敬。”《中庸》曰：“齊明盛服，非禮不動。”又曰：“齊莊中正，足以有敬也。”孔子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”又曰：“貌思恭，事思敬。”又曰：“正其衣冠，尊其瞻視。”皆敬之文也，所以修敬也。
《詩》曰：“威儀棣棣，不可選也。”又曰：“雍雍在宫，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦保。”皆言敬發於自然，敬之成也。
《書》曰：“接下思恭。”《禮》曰：“賢者，狎而敬之。”又曰：“愛人以敬。”《經》曰：“敬其所尊。”孔子曰：“其事上也敬。”又曰：“君子無衆寡，無小大，無敢慢。”孟子曰：“有禮者敬人。”又曰：“恭者不侮人。”言接人以敬，上下皆然也。
《書》曰：“敬修其可願。”又曰：“慎乃憲，欽哉。慮省乃成，欽哉。”又曰：“敬授人時。”又曰：“敬敷五教。”又曰：“祗爾厥辟。”又曰：“各恭爾事。”又曰：“朕及篤敬，恭承民命。”又曰：“念敬我衆。”又曰：“惟臣欽若。”又曰：“敬爾在官。”又曰：“罔敬用治。”《詩》曰：“穆穆皇皇，宜君宜王。”又曰：“既敬既戒，惠此南國。”又曰：“嗟嗟臣工，敬爾在公。”《傳》曰：“不忘恭敬，民之主也。”《禮》曰：“夫敬以和，何事不行？”又曰：“所以治，敬爲大。敬，其政之本與！”又曰：“君子言不過辭，動不過則。如此，則百姓不令而敬恭。”孔子曰：“道千乘之國，敬事而信。”又曰：“臨之以莊則敬。”又曰：“事君，敬其事。”皆言敬者，君臣百工之所以行政施教治天下國家也。非敬，則政教不行而亂興矣。
《書》曰：“夙夜維寅。”又曰：“欽若昊天。”又曰：“社稷宗廟，罔不祗肅。”又曰：“敬天之休。”又曰：“敬迓天威。”又曰：“爾尚敬逆天命。”《詩》曰：“敬天之怒，無敢戲御。敬天之渝，毋敢馳驅。”又曰：“有來雍雍，至止肅肅。相維辟公，天子穆穆。”《禮》曰：“三日齊，一日用之，猶恐不敬。”《周禮》曰：“以祀禮教敬，則民不苟。”言敬者，所以事天地鬼神者也。
《書》曰：“惟天無親，克敬惟親。”又曰：“懋敬厥德，克配上帝。”又曰：“恭承天命。”《詩》曰：“敬之敬之，天惟顯思。”言天德主敬，敬可以合天也。
《書》曰：“欽明文思安安。”又曰：“温恭允塞。”又曰：“惟説式克欽承。”又曰：“殷王中宗，嚴恭寅畏。”又曰：“祗勤於德，夙夜不逮。”《詩》曰：“穆穆文王，於緝熙敬止。”又曰：“穆穆魯侯，敬明其德。敬慎威儀，爲民之則。”又曰：“聖敬日躋。”孔子美子産曰：“行己也恭。”孔子席不正不坐，此皆古聖賢之敬也。
《書》曰：“蠢兹有苗，昏迷不恭。”又曰：“謂敬不足行。”又曰：“荒殆弗敬，自絶於天。”又曰：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”《詩》曰：“謔浪笑傲，中心是悼。”又曰：“人而無禮，胡不遄死？”皆懲殘賊之不敬也。
孔子曰：“知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。”夫知且仁，猶不可不敬，不敬者，其可謂之知仁乎？惑斯甚矣。
敬所以正心，修己，治天下，交神明，修之則爲仁聖，廢之則爲殘賊，加於知仁之上，至矣。而《老子》五千言，獨不言敬，何哉？孔子問禮於老子，老子無不能達，是老子必曾盡力於敬矣。至敬無文，亦不言也，學者其可不勉於敬乎！
七、安静
天静，地静，日月静，天地日月之所以能運行而久存者，以静故。禽急飛折，獸急行蹶，蜉蝣不停羽，故不終夕。安静者，天地之德也。人欲合天，以静爲本。静極順動，動順亦静。動静皆安，時爲大順。静澄於心，心澄於虗。若夫心動而形定，猶内賊而閉其門也，非道矣。是以君子恍惚而常泰，顛沛而清夷，尸坐而衷和，搶攘而氣翕，以定人事，以達天德。静久神通，歸於太極。所以無倀倀之行，而有赫赫之功也。
证
《書》曰：“惟民不静，未戾厥心。”又曰：“迪屢不静，爾心未愛。”懲不静也。
莊子曰：“無爲也，而後安其性命之情。”又曰：“必齊以静。”《傳》曰：“靖以待命。”勸静也。
《詩》曰：“夙夜基命宥密。”《易》曰：“澤雷隨，君子以嚮晦入宴息。”又曰：“以言乎邇，則靜而正。”老子曰：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。”《大學》曰：“定而後能靜。”莊子曰：“無視無聽，抱神以靜。形將自正，必靜必清。無勞汝形，無搖汝精。”又曰：“墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎悻溟。解心釋神，莫然亡魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。”又曰：“聖人之靜也，非曰靜也，善故盡也。萬物無足以鐃其心，故靜也。”又曰：“淡而靜乎？漠而清乎？”又曰：“全汝形，抱汝生，無使汝思慮營營。”皆言主靜之方也，宥密隨化，與物相忘，所以能靜也。
《易》曰：“至靜而德方。”老子曰：“湛兮似我存。”莊子曰：“形如枯木，心如死灰。”又曰：“其寢不夢，其覺不憂。”此靜之象也。
《易》曰：“安貞之吉，應地无疆。”孔子曰：“仁者靜。”夫物莫大於地，德莫大於仁，而皆以靜也，靜可棄乎？
《易》曰：“夫乾，其靜也專，是以廣生。夫坤，其静也翕，是以大生。”《禮》曰：“安安而能遷。”老子曰：“濁以靜之徐清，安以動之徐生。”又曰：“靜勝動。”《大學》曰：“靜而後能安，安而後能慮。”莊子曰：“水靜則明燭鬚眉。水靜猶明，而况精神！聖人之心靜，天地之鑑也，萬物之鏡也。”又曰：“靜而聖。”又曰：“靜默可以補病，眥媙可以休老，寧可以止遽。”皆言靜之效也。靜能補病，勝牡，生物，明心，可不大哉！
老子曰：“不欲以靜，天下自正。”又曰：“躁勝寒，靜勝熱，清靜爲天下正。”莊子曰：“淵靜而百姓定。”又曰：“六通四辟於帝王之德者，其自爲也，昧然無不靜者也。”又曰：“虛靜恬淡，寂寞無爲者，萬物之本也。”言安靜者，所以生萬物治天下者也。帝王用之而不窮，豈枯槁貌似者所能學哉？
八、養氣
氣非心也，而發於志，非性也，而生於情。可以驅形骸於鼎鑊，可以視骨肉如寇讎。匪純匪正，爲害滋極。清夷中和，君子所立。故修道抱德之士，不以淫冶俾其氣邪，不以縱恣俾其氣亂，不以忿疾俾其氣激，不以惰慢俾其氣洩，所以安身而和行，固心而保神，錯萬物而不紊，臻仁聖之極也。然氣無形也，安能执而養之？如樹藝飼畜然，其始也，勝物以剛，懍懍存正；其終也，内静外敬，虗衷淡定。此所以養於無形也。
证
孟子曰：“志一則動氣，氣一則動志。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”莊子曰：“氣之聚也，聚則爲生，散則爲死。”又曰：“欲静則平氣，欲神則順心。”言氣之不可不養也，心志之鍵也，死生之機也。
《易》曰：“頤貞吉。觀頤，自求口實。”《象》曰：“頤貞吉，養正則吉也。觀頤，觀其所養也。自求口實，觀其自養也。”孟子曰：“我善養吾浩然之氣，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。其爲氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生也，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。”曰“自求”，曰“吾浩然”，曰“非義襲”，曰“慊於心”，皆自誠也，此養氣之本也。
老子曰：“心使氣曰强。”孟子曰：“持其志，無暴其氣。”又曰：“不得於心，勿求於氣。”莊子曰：“遊心於淡，合氣於漠。”又曰：“心養汝從，處無爲而物自化。”皆言以心志爲驅氣之樞機。養氣者，必先正其心志也。
老子曰：“冲氣以爲和。”莊子曰：“托不得已以養中。”又曰：“常因自然而不益生也。”又曰：“故聖人休休焉，則平易矣。平易，則恬淡。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。”又曰：“純粹而不離，静一而不變，淡而無爲，動而以天行，此養神之道也。”曰“和”，曰“中”，曰“自然”，曰“平易”，曰“天行”，此氣之所以常得其養也。氣化神凝，養神即養氣也。
若孟子所謂浩然之氣，至大至剛，塞乎天地，此其老子所謂孔子之驕氣與？然中人汨於物，非此不能出也。上德渾渾，不知其大與剛也。塞天地者，其惟太虚乎？
九、潜虚
人非能寢也，不興。草非能没也，不萌。至德非潜虚，不誠。潜虚本陰以生陽，陰極則陽動。夫形陰而神陽，養神必潜形，徒潜不虚，神無以寧。陰虚且潜，爲陽之母。聖虚且潜，爲道之府。故聖人能默，則言信於天下；能伏，則行重於天下。毁形杜口，道集於躬，而精氣自化。蛹潜而兩翼生，天虚而三辰運。圣人潜虚守順，而神明不測。有能誠心，永志從事於斯者，庶幾其可以合天矣。舍此而求道，猶緣木而求魚也。雖言行滿天下，無益於身心性命，徒以害人，且自戕耳。
证
《傅》曰：“舉趾高，心不固矣。”《易》曰：“躁人之辭多。”孔子曰：“驕泰以失之，懲不潜虚也。”身不潜虚，則趾高。口不潜虚，則辭多。心不潜虚，則驕泰。故聖人懲之。
老子曰：“專氣致柔，能嬰孩乎？”莊子曰：“無思無慮，始知道；無處無服，始安道；無從無爲，始得道；能翛然乎？能侗乎？能兒子乎？”勸潜虚也。
《易》曰：“潜龍勿用，陽氣潜藏。”又曰：“聖人洗心，退藏於密。”又曰：“括囊，无咎無譽。”老子曰：“和其光，同其塵。”又曰：“見素抱朴。”又曰：“至譽無譽，不欲琭琭如玉，珞珞如石。”又曰：“光而不耀。”又曰：“塞其兌，閉其門，終身不勤。”言潜也。
老子曰：“聖人處無爲之事，行不言之教。”又曰：“爲無爲，事無事，味無味。”莊子曰：“不可内納於靈台。靈台者，有持而不知所持，而不可持者也。”又曰：“出無本，入無竅，有實而無乎處。”又曰：“萬物出乎無有，有不能以有爲有，必出乎無有，而無有亦無有，聖人藏乎是。”又曰：“無名無實，在物之虚。”言虚也。潜虚，聖人之安宅也。
《書》曰：“恭默斯道。”《詩》曰：“鬷假無言。”老子曰：“多言數窮，不如守中。”《易》曰：“默而識之，不言而信，存乎其德性。”《禮》曰：“時觀而弗語，存其志也。”孔子曰：“默而識之。”此聖入緘口以用力於潛虛也。
老子曰：“俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。”莊子曰：“德有所長，而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。”又曰：“無爲名尸，無爲謀府，無爲事任，無爲知王。體盡無窮，而游無朕。盡其所受於天而無見得，亦虛而已。”又曰：“與物化而不以心稽，故其靈台一而不桎。”又曰：“以目視目，以耳聽耳，以心復心。其平也水，其直也繩，其變也循。若然者，古之真人，以天待之，不以人入天。”又曰：“莫爲則虛。”此潛虛之方也，至矣，其相忘於無何有之鄉乎！
《禮》曰：“粥粥若無能。”老子曰：“道冲而用之，或不存；淵兮似萬物之宗。”又曰：“視之不見曰夷，聽之不聞曰希，博之不得曰微。混而爲一，其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是爲無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。”又曰：“迎之不見其首，隨之不見其後。”又曰：“古之善爲士者，微妙玄通，深不可識。”又曰：“太上不知有之。”又曰：“明道若昧，進道若退，夷道若類，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若倫，質真若渝。大方无隅，大音希聲，大象晚成。”《中庸》曰：“視之弗見，聽之弗聞。”莊子曰：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。”又曰：“儻然立於四虛之道。”又曰：“翛然而往，洞然而來。”又曰：“動不知所爲，行不知所之。”此潛虛之象也，至矣。其真氣渾全，如天之不可測矣。
《詩》曰：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”《易》曰：“含章可貞，以時發也。”老子曰：“不自見故明，不自是故彰。”《中庸》曰：“君子之道，闇然而日章。”潛終章也。
莊子曰：“虛室生白。”又曰：“無形而心成。”又曰：“同乃虛，虛乃大。”老子曰：“當其無，有器之用，虛有實也。”潛終章，虛有實，聖人功名滿宇宙，而舉世不識，是聖人用力於潛虛，而眾人不能用力於潛虛也。
《易》曰：“无思也，无爲也，寂然不動，感而遂通天下之志。”非天下之至神，其孰能如斯？老子曰：“知其白，守其黑，爲天下式。”不言之教，無爲之益，天下希及。又曰：“聖人之治，虛其心。”又曰：“虛而不屈。”又曰：“愛民治國，能無爲乎？”孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”孟子曰：“人有不爲也，而後可以有爲。”莊子曰：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉。無聲之中，獨聞和焉。”潛虛之效也。生物治世，成天下之志，其在斯乎！
老子曰：“惟道大，故似不肖。”又曰：“知我者希，則我貴矣。”莊子曰：“神人不材。”又曰：“上不敢爲仁義之操，下不敢爲邪僻之行。”又曰：“淡泊寂寞，虛無（有）爲，（此）天地之平，而道德之質也。”又曰：“天地有大美而不言，四時有明德而不議，萬物有成理而不說。”“大聖不作，觀於天地之謂也。”人知潛虛之大，塞乎天地，庶幾能信以發志矣。是以昔者老子戒孔子曰：“去子之泰色與淫志。”顏子“有若無，實若虛，知若愚”，孔子似不能言。文王望道而未之見，不如今人之耿耿然，炫其有也。潛虛者，仁聖之根，而乾坤之正也。
故《易》之首爻，先言潛龍。《中庸》極高明而歸於無聲無臭。道德之業，於斯至矣。
十、惟一
萬物芸芸，吾何以守？曰：守於一。何謂一？曰：自我獨得，不與物涉，我之所得，有所至信，信斯爲極，其贰不奪，則一矣。工不慮農，走不思飛，聖人不贰其心，而大道歸之。昔者，包羲畫一以象陽，一，純德也；畫偶以象陰，陰與陽，二而一也。故聖人潛於斗室之中，則不憶六合之大；察於雞豚之細，則不期千駟之榮。其形不瘁，其神不營，其心志肫肫，其耳目沉沉，以是存誠，以是凝神。人得其多，吾得其精，人犯其難，吾安其成。有一無贰，獨臻其至，有一無一，虛不可測。放於自然，知周萬物，而罔不暇逸。此天地易简之道也。
證
《书》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”一得其中，此聖人所以存微防危也。
《書》曰：“德惟一，動罔不吉。德二三，動罔不凶。”趨吉避凶，一而已矣，豈有他哉？
《書》曰：“終始惟一，時乃日新。”又曰：“善無常主，協於克一。無常而有一，日新而不二。”斯善釋一也，不一於一，而一於不一也順矣。
老子曰：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，王侯得一以爲天下貞，其致一也。”莊子曰：“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂則不救。”言不可不一也。
《書》曰：“惟和惟一。”老子曰：“载營魄抱一，能無離乎？”莊子曰：“道通爲一，惟達者知通爲一。”又曰：“自其易者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物一體也。”又曰：“一知之所知，而心未嘗死者乎？”又曰：“我守其一以處。”又曰：“一而不變，靜之至也。”觀物通一，守之以和，此至人之所以能一也。
《詩》曰：“淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”孔子曰：“吾道一以貫之。”此古人之一也。
《書》曰：“式敷民德，永肩一心。”又曰：“一德一心，立定厥功，惟克永世。”莊子曰：“萬物雖多，其治一也。”此聖人以一爲治也。然其爲道也與治同，又和而執中，非執狃偏僻者所可任也。天無私覆，地無私载，日月无私照，然後能常一而無弊。以一爲治，豈易言哉？
《易》曰：“天地之動，貞夫一者也。”《中庸》曰：“其爲物不貳，則其生物不測。”又曰：“知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”莊子曰：“參萬歲而一成純。”又曰：“通於一而萬物事畢。”是善言一者也。大矣，天地自然之正理也！無所得執，執一非一也。不執一是，不違天和，漠然相忘於善機之中者，可以參贊兩大，化成萬物，而其神亦凝矣。
十一、精思
天下何思何慮？曰思至道。至道在太虛，安用思？曰思精而通者能虛。不思，不通，不虛也，故心如死灰。感而遂通者，聖人無心之思，達天德也。秉心塞淵，思則得之者，衆人希聖之心，盡人事也。善學者，靜必思其安，動必思其矩，言必思其正，事必思其成，學必思其理，變必思其通。不思邪欲，不惑於物，不思小慧，不惑於細，不爲盲從，不惑於聖言，不以境囿，不惑於世法。然後能貫通庶理，以盡己之性，盡人之性，盡物之性也。
證
《中庸》曰：“其次致曲，曲能有誠。”莊子曰：“辯者，辯其所不能辯也。”吾未至於神明，必有所不辯，故用思者，致曲之功也。雖非誠明，欲明誠也。
《書》曰：“弗慮胡獲？”《中庸》曰：“不明乎善，不成乎身。”《大學》曰：“慮而後能得。”孔子曰：“學而不思則罔。”又曰：“人無遠慮，必有近憂。”又曰：“不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。”言思之不可廢也。
《大學》曰：“欲誠其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至。知至而后意誠，意誠而后心正。心正而后身修，身修而后家齊。家齊而后國治，國治而后天下平。”言誠正、修身、齊治、均平皆本於思也。
《大學》曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而一窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”言思之當用，與思之所以入而致其極也。
《易》曰：“引而伸之，觸類而長之，天下之難事畢矣。”曰“引伸”，曰“觸類”，則思不失所據矣。
子夏曰：“切問而近思。”曾子曰：“君子思不出其位。”曰“近”，曰“不出位”，則思不放矣。孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”此近思之目也。
《禮》曰：“慮之以大。”言不流於細也。
《中庸》曰：“慎思之，明辨之。”言不惑於似也。又曰：“有弗思，思之弗得，弗措也。”言不阻於難也。“不流於細，不惑於似，不阻於難。”此思之所由通也。
《書》曰：“慮善以動，動惟厥時。”《傅》曰：“君子之行，思其終也，思其復也。”又曰：“敬始思終，終無不復。”曰“善”，曰“時”，曰“終”，曰“復”，此行事之所由成也。
孔子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。”《中庸》曰：“惟天下至誠。惟能文理密察，足以有別也。”季文子三思而後行。周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日。幸而得之，坐以待旦。此古聖賢之思也。
《易》曰：“探赜索隱，拘深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹。”言萬事皆出於精思也。
老子曰：“思之思之，神明通之。”思通神明，而况於人事之細乎？人之不聖神，世之不平治，萬物之不阜育，宇宙之不極樂，岂有他哉？弗思甚也！
十二、篤行
擇善而從，徙義也。動罔不臧，履和也。徙義者，行之始也。履和者，行之成也。人有靜必有動，有内必有外。動於外者不臧，其感於心者必不良。是以君子一投足，一舉手，一動容，一啟口，接物幹事，無敢或苟。以平心氣，以敦禮義，以齊政俗，以感天和，非徒示規矩於外，竊鄉原之名也。
證
《書》曰：“弗爲胡成。”又曰：“行之惟艰。”《传》曰：“尽力莫如敦笃。”《禮》曰：“既學之，患弗能行也。”孔子曰：“行不篤敬，雖州里行夫哉。”又曰：“聞義不能徙，是吾憂也，言行之不可以已也。”《易》曰：“君子進德修業。”又曰：“果行育德。”又曰：“多識前言往行，以畜其德。”言行所以修德也。
《中庸》曰：“力行近乎仁。”仁者，德之最也。
《傅》曰：“朝夕而行之，行無越思。”又曰：“君子動則思禮，行則思義。”此行之方也。思行相濟，則知行合一矣。
孔子曰：“行必果。”《中庸》曰：“或勉強而行之。”又曰：“有弗行，行之弗篤，弗措也。”若此者，行未有不成，德未有不劭者也。
《禮》曰：“有其言，無其行，君子恥之。”《中庸》曰：“言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾。”孔子曰：“敏於事而慎於言。”又曰：“訥於言而敏於行。”又曰：“先行其言，而后從之。”又曰：“君子恥其言而過其行。”言行重於言也。
《禮》曰：“敦善行而不怠。”又曰：“君子以成德爲行，日可見之行也。”又曰：“履以和行。”和而不怠，非至德其孰能任之？
孔子爲之不厭，猶以爲躬行君子，未之有得。子路有聞，未之能行，惟恐有聞。此聖賢之所以爲聖賢也。
十三、學問
後覺學先覺，後知學先知，不學不覺，不學不知。人之於學，其猶衣食乎？非衣食，無以養身；非學，無以養心。故君子讀詩書以學古，择師友以學今。以學明道，以學育德。博以聚之，勇以成之。不徒思，不徒行。苦思而不學，則歧矣！敦行而不學，則陋矣！夫工金石，作巫醫，猶不能無學，而况於聖人之道乎！
證
《易》曰：“君子學以聚之，问以辨之。”《禮》曰：“講學以耨之。”又曰：“君子如欲化民成學，其必由學乎？”又曰：“雖有嘉肴，弗食不知其旨也。雖有至道，弗學不知其善也。故學然後知不足。”又曰：“君子有三患：未之聞，患弗得聞也；既聞之，患弗得學也；（既学之，患弗得行也。）”《中庸》曰：“好學近乎知。”言學之不可以已也。
《書》曰：“惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷於茲，道積於厥躬。”《禮》曰：“玉不琢，不成器。人不學，不知道。”《論語》曰：“君子學以致其道。”言學可以明道也。
《書》曰：“惟斅學半，念終始典於學，厥德修罔覺。”《傳》曰：“詩書，義之府也。禮樂，德之則也。”《易》曰：“君子以多識前言往行，以畜其德。”子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”言學可以育德也。
《禮》曰：“博學無方。”又曰：“多聞以爲富。”老子曰：“爲學日益。”《中庸》曰：“博學之，審問之。”《論語》曰：“博學於文。”又曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”又曰：“多見而識之。”孟子曰：“博学而詳說之，將以反說約也。”言學之宜博也。
《禮》曰：“君子之於學也，藏焉修焉，息焉游焉。”又曰：“古之學者，此物醜類。”《中庸》曰：“温故而知新。”孔子曰：“學而時習之。”子夏曰：“日知其所亡，月無亡其所能，可謂好學也已。”莊子曰：“學者，學其所不能學也。”此學之方也。
《書》曰：“人求多闻，時惟建事，學於古訓，乃有獲。”《禮》曰：“溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》之教也。”《中庸》曰：“考諸三王而不謬。”《論語》曰：“興於《詩》。”又曰：“《诗》可以興，可以觀，可以羣，可以怨。”言古訓之宜學也。六經者，古訓之尤者也。
孔子曰：“思而不學則殆。”又曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。”言不可徒思而廢學也。
子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。”以是而論，似行重於學也。及觀孔之言曰：“好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”則又知不可徒行而廢學也。是以孔文子敏而好學。顏子以能问於不能，以多問於寡，故以好學稱。大舜有大焉，樂取於人以爲善。孔子亦云：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”古聖賢皆成於學，學可廢乎？
十四、省克
省視也，何視也？察視也，何察乎？察非也，克能也。何能也？能勝也。何勝乎？勝己也。人非生知，其知未必盡是。不是而不省，自惑也。德非安行，其行未必盡善。不善而不克，自棄也。夫憂危懍慄涉春冰而不陷者，聖賢之所以爲聖賢也。狂肆妄誕，喪夜氣於不覺者，庸愚之所以爲庸愚也。然信天自得，放不越軌。或全其真，畏葸踖踧，強而不怡。或贼其性，非中正鴻洞，孰能與於斯乎？惟約且慎，寡悔寡尤，雖非達節，庶幾近之。省克，信不可以已也。
證
《易》曰：“洊雷震，君子以恐懼修省。”《書》曰：“慄慄惟懼，若將隕於深淵。”又曰：“心之憂危，若蹈虎尾，涉於春冰。”《詩》曰：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”又曰：“惴惴小心，如臨於谷。”《大學》曰：“瑟兮僩兮者，恂慄也。”言省克之至也。
孔子曰：“内省不疚，夫何憂何懼？”曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎？”《中庸》曰：“内省不疚，無惡於志。”又曰：“戒慎乎其所不覩，恐懼乎其所不聞，故君子必慎其獨也。”又曰：“君子之所不可及者，其惟人之所不見乎？”此不接物而自加省克者也。《書》曰：“有言逆於汝心，必求諸道。有言遜於汝志，必求諸非道。”曾子曰：“吾日三省吾身：爲人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傅不習乎？”孔[子]曰：“見不賢而內自省。”此接物而益加省克者也。
《書》曰：“太王、王季克自抑畏。”又曰：“怵惕惟厲，終夜以兴，思免厥愆。”曾子將死，啟手啟足，此古人省克之功也。
《易》曰：“履虎尾，愬愬終吉。”又曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安不忘危，存不忘亡，治不忘亂，是以身安而國家可保也。”又曰：“懼以終始，其要无咎。”言省克可以遠害也。
《傅》曰：“克己復禮，仁也。”孔子亦曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”省克即仁，求仁何可外是？勉之哉。
十五、鎮物
身，亦物也。人，亦物也。万类，亦物也。毁誉，亦物也。家国，亦物也。宇宙，亦物也。庄曰“貌象声色”，佛曰“受想形识”，皆物也。若云身大，身外有物。若云国大，国外有物。若云地大，地外有物。若云天大，天外有物。吾心在物，即为不大。惟太虚空，时为至大。大如太虚，与物無与。既曰无与，镇以不镇。故圣人视万镒如一芥，视天子如匹夫，视殤童如老彭，视大行如窍居，视圣贤如芻狗，视白刃如坦途。无丰，无啬，无大，无小，无贵，无贱，无毁，无誉，无成，无败，无死，无生。澹然行于中和之中，而不自知其是也。漠然亡於大虚之中，而不自知其生也。斯至矣！学道不及此，故勉爲鎮物。鎮物愈多，則德愈大，至於無物，謂之神化。勇者，以剛鎮，下也。仁者，以德鎮，次也。虚者，以神鎮，至大也。一念雜於物，其道德偽也。裁之不精，欲鎮反入者，鄙也。舍利而求生者，出於利，入於生。舍生而取義者，出於生，入於義。有出有入，物不能鎮，道人棄之。
證
莊子曰：“凡有貌象聲色者，皆物也。”此釋物也。無貌象聲色，其惟太虚乎？
《禮》曰：“人心之動，物使之然，故鎮物者自心始。”老子曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？故甚愛必大費，多財必厚亡。”又曰：“所有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道。”莊子曰：“凡物無成無毁。”又曰：“不以物挫志之謂完。”又曰：“無累則平。”又曰：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。富貴顯嚴名利六者，勃志也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者，不盪胸中則止。”又曰：“外物不可必。”言物之不可不鎮也。
孔子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”莊子曰：“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知所歸，可不哀耶！”又曰：“喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。”又曰：“與物窮者，物亦入焉。與物且者，其身不能容。”又曰：“錢財不積，則貪者憂。權勢不尤，則夸者悲。势物之徒，樂變遭時，有所用，不能無爲也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲乎！”戒不鎮物也。
《詩》曰：“狼拔其胡，再［载］疐其尾。公孫碩膚，赤舄几几。”《易》曰：“困亨貞，大人吉。”又曰：“澤無水困，君子以致命遂志。”孔子曰：“君子固窮。”言鎮困也。困不易鎮，故聖人勉之。
孔子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”又曰：“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語》曰：“人雖欲自絕，其何傷於日月乎？”又曰：“犯而不校。”此言鎮物者，不爲人所動也。
《傳》曰：“禮義不愆，何恤乎人言？”莊子曰：“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。”又曰：“以天下譽之，得其所謂，謷然不顧。以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人。”此言鎮物者，不爲毀譽所動也。
《詩》曰：“不忮不求，何用不臧？”老子曰：“金玉滿堂，莫之能守。”孟子曰：“大行不加，窮居不損。”堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱，是三者，非所以養德也。”莊子曰：“欲免爲形役者，莫如棄世，棄世則無累。”又曰：“喜怒哀樂不入於胸次。”又曰：“萬化而未始有極也，夫孰足以患心。”又曰：“彼爲盈虛非盈虛，彼爲衰殺非衰殺，彼爲本末非本末，彼爲積散非積散。”又曰：“不以人物利害相接。”此視物與我無與也。《詩》曰：“深則厲，淺則揭。”子夏曰：“死生有命，富貴在天。”《中庸》曰：“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素患難，行乎患難。素夷狄，行乎夷狄。君子無入而不自得焉。”莊子曰：“乘物以游心。”又曰：“審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”又曰：“得者，時也。失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。”此古之所謂縣解也。此隨物處順，游於物中而超乎物外也。
老子曰：“聖人後其身而身先，外其身而身存。”又曰：“若吾無身，吾復何患？”莊子曰：“以生爲附贅縣疣，以死爲決？潰癰。”又曰：“有骸形而無損心，有旦宅而無情死。”又曰：“萬物一府，死生同狀。”又曰：“得其所一而同焉，則四肢百骸，將爲塵垢。而死生終始，將爲晝夜。而莫之能滑，而况得喪禍福之所介乎！”此視身同物，而外之不以害神也。
孔子曰：“仁者不憂不懼。”又曰：“好仁者，無以尚之。”又曰：“朝聞道，夕死可矣。”又曰：“守死善道。”孟子曰：“居天下之廣居，行天下之大道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”莊子曰：“自事其心者，哀樂不易施乎前。”又曰：“不知耳目之所宜，而游心乎德之和，物視其所一而不見其所喪。”又曰：“心不憂樂，德之至也。”又曰：“聖人藏於天，故莫之能傷。”又曰：“敬之而不喜，侮之而不怒者，惟同乎天和者爲然。”此言得道全德足以鎮物也。
老子曰：“善攝生者，陸行不避兕虎，入軍不避甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”莊子曰：“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。”又曰：“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風震海而不能驚。”又曰：“過而不悔，當而不自得，登高不慄，入水不溺，人火不热。”又曰：“至德者，火不能熱，水不能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。”又曰：“至人者，上窺青天，下潜黄泉，揮斥八極，神氣不變。”此固極形其妙，惟全神至聖惟然耳。
昔者，孔子能立，不依於物也。顏子簞瓢陋巷，不改其樂，不寓於物也。孟子不動心，不累於物也。舜視天下，悅而歸已，猶草芥也。禹有天下而不與，皆聖人之大也。衞公子荊善居室，始有，曰苟合矣；少有，曰苟完矣；富有，曰苟美矣。令尹子文三仕爲令尹，無喜色；三已之，無慍色。此游於物之中，而不以物爲事也。西偻發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有沴，其心閒而無事。此聖人自外其形骸也。今之人，汨沒於名利之微，爭較於錐刀之末，將以求道，不亦遠乎。
然鎮物者，非必岸然矯強，以離於物之外也。順道正德，隨而無固，斯可矣。莊子曰：“有大物者，不可以物，物而不物，故能物物，明乎物者之非物也。”物非物，惟誠明至大惟然耳！
十六、絕慾
過物，謂之慾。布幣煖，而思采章者，慾也。脫粟飽，而思肥甘者，慾也。苟合足，而思大有者，慾也。庶人貴，而思人爵者，慾也。慾縱則天子頟頟，慾盡則窮囚怡怡，物其可過乎？惟君子量體腹之需，絕耳目之贅，頤性命之正，全天地之和。不爲聲淫，不爲色荒，不爲財府，不爲俗貴。然後德失範義，動止翕道。渙乎不知所有，充乎不知所無。故其氣虛而安夷，神全而清明。以正身心，則己不奪人。以教天下，則民不相奪。是以衆庶雍睦，天下太平。然則絕慾者，成已成物之大竇也，可不勉歟？
證
莊子曰：“盈嗜慾，长好惡，则性命之情病矣。黜嗜慾，堅好惡，則耳目病矣。”如是，則慾者，縱之不可，絕之不易，然豈可以耳目傷性命哉？《詩》曰：“豈其食魚，必河之鲂？豈其娶妻，必齊之姜？”以不忮不求之道處之，其庶幾乎！
《書》曰：“玩物喪志。”《傳》曰：“哀樂失時，殃咎必至。”又曰：“足欲，亡無日矣。”又曰：“蠱淫溺惑，亂之所生也。”又曰：“蘊利生孽。”又曰：“夫有尤物，足以移人。”《易》曰：“盱豫有悔。”又曰：“舍爾靈龟，觀我朶頤，凶。”《禮》曰：“人生而靜，天之性也。感於物而動，性之慾也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣”。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅辱，眾者暴寡，智者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。老子曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人爲腹不爲目，故棄彼取此。”孔子曰：“放於利而行，多怨。”孟子曰：“從流上而忘反，謂之連；從流下而忘反，謂之流；從獸無厭，謂之荒；樂酒無厭，謂之亡。”又曰：“及是時，盤樂怠傲，是自求禍也。”莊子曰：“失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困儍中？；四曰五味奪口，使口厲爽；五曰趨舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”夫喪志，即殃，啟亡，生亂，生孽，移人，召悔，召凶，化物，害耳目，傷性命，多怨惡，成荒亡，求禍，害生。慾之爲害，豈不大哉！
《傳》曰：“煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘和平。”又曰：“陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫目疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。”《禮》曰：“姦聲感人，而逆氣應之；逆氣成象，而淫樂興焉。”又曰：“鄭音好難[滥]淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音傲辟驕志，此四者皆淫於色而害於德。”言聲色之害也。慾莫易動於聲色，故聖人重言以防之。
《書》曰：“罔淫於樂。”又曰：“無即慆淫，各守爾典，以承天休。”又曰：“無皇曰：‘今日耽樂。’乃非民攸訓，非天攸若。”傳曰：“燕安鸩毒，不可懷也。”《易》曰：“山下有澤，損；君子以懲忿窒欲。”《禮》曰：“節嗜慾，定心氣。”又曰：“命以防慾。”又曰：“不祈多積。”老子曰：“不見可欲，使心不亂。”又曰：“少思寡慾。”《中庸》曰：“遠色贱货。”莊子曰：“不以好惡內傷其身。”又曰：“少君之費，寡君之慾，雖無糧而自足。”皆言慾之宜絕也。
《書》曰：“以逸豫滅厥德。”又曰：“内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕牆，有一於此，未或不亡。”又曰：“敢有恆舞於宫，酣歌於室，時爲巫風。敢有殉於貨色，盤於游畋，時爲淫風。”又曰：“欲败度，縱败禮，以速戾於厥躬。”又曰：“沈湎冒色。”又曰：“惟忱樂之從，自時厥後，亦罔或克壽。”《傳》曰：“驕奢淫佚，所自邪也。”孔子曰：“枨也欲，焉得剛。”又曰：“樂驕樂，樂佚游，樂燕樂，損矣。”又曰：“未得之，患得之，既得之，患失之，苟患失之，無所不至矣。”鄙不絕慾也。滅德陷亡，巫風淫風，速戾促壽，自邪害刚，肇亂召損，以至於無所不至，此小人之所以爲小人也。
《書》曰：“不役耳目，百度惟貞。”《傳》曰：“形民之力，而無醉饱之心。”又曰：“不藏賄，不縱慾。”美絕慾也。
雖然，飲食男女，人之大欲，慾其可盡廢乎？孔子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧舆賤，是人之所惡也，不以其道失之，不去也。”又曰：“不義而富且貴，於我如浮雲。”又曰：“見利思義。”又曰：“見得思義。”《論語》曰：“義然後取。”《禮》曰：“備舉其道，不私其欲。”《孟子》曰：“非其道，則一簞食不可受於人。”又曰：“非其義也，非其道也，祿之以千駟[天下]，弗顧也；繫馬千駟，弗視也.。非其義也，非其道也，一芥不以與人，一芥不以取諸人。”又曰：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不爲也。”古聖人非必無慾也，衷之以道義而合，未始辭也。然不能假道義以遂欲者，聖賢之誠也。故商湯不邇聲色，不殖貨利。大禹菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。子罕言利。公綽不欲。孟子無處不受，不以貨取。伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲。顏子屢空。古聖賢之以道義節情慾者，如斯乎！
老子曰：“常無慾以觀其妙，有慾以觀其徼。”夫妙生於虛，樂事孔夷。徼啟於道，得而不繞。有欲不踰矩，得道矣。此聖人絕以不絕慾而无慾也，可不察歟？
十七、恆久
百行善，一行不善，則吾行败矣。百念誠，一念不誠，則吾精搖矣。日月不恆，則四時不序。人不恆，則一事不成。夫以巫醫之賤，猶不可不恆也，而况於學聖人之道乎！雖然，有欲恆而反蹶者，其浚且銳，強而過，所以不能終持也。故君子凝其氣以順道，氣如山焉，不中圮也；養其神以晉业，神如天焉，不中息也。惟誠重虛和，罔弗恆者，不爲贔屭跨歧之辟，飈忽慵弛之害。健行永貞，誰其賊之？陰陽随化之機，不可不察也。
證
《書》曰：“尚克時忱，乃亦有終。”又曰：“常厥德，保厥位，厥德靡常，九有以亡。”《傳》曰：“德遠而後興。”又曰：“爲善者，不改其常度，故能有濟。”《易》曰：“恆，德之固也。”又曰：“恆以益德。”老子曰：“常德不忒，復歸於無極。”又曰：“民之於事，常於幾成而敗之，慎終如始，則無敗事矣。”孔子曰：“譬如爲山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”又曰：“死而後已，不亦遠乎？”莊子曰：“人有修者，乃令有恆，有恆者，人舍之，天助之。”言恆之不可以已也。恆則成，不恆則敗矣。
《易》曰：“不恆其德，或承之羞。”又曰：“立心勿恆，凶。”《論語》曰：“人而無恆，不可以作巫醫。”孟子曰：“苟無恆心，放僻邪侈，無不爲矣。”懲不恆也。
夫不恆，豈無故哉？《易》曰：“浚恆，貞凶，始求深也。”老子曰：“跂者不立，跨者不行。”又曰：“希言自然，飈風不終朝，驟雨不終日。孰爲此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎！”又曰：“揣而銳之，不可長保。”孔子曰：“亡而爲有，虛而爲盈，約而爲泰，難乎有恆矣。”始求深浚，跂跨不安，飈驟銳突，矯偽失真。此四者，不恆之由也。
抑恆亦有以養也。《易》曰：“天行健，君子以自強不息。”老子曰：“綿綿若存，用之不勤。”又曰：“天長地久，天地之所以能長久者，以其不自生，故能長久。”又曰：“道乃久，沒身不殆。”又曰：“不失其所者久。”又曰：“深根固蒂，長生久視。”孔子曰：“立則見其參於前也，在舆則見其倚於衡也，夫然後行。”孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是。”莊子曰：“日計之不足，歲計之有餘。”子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”此恆之所以成也。天行綿綿，而不自生，順其常，則氣凝。氣凝者，根蒂深固，即有本也。參前倚衡，則過勞。源泉混混，则太易。求仁居仁之功不同也。日月歲時，晉德悠悠，恆矣。
故《易》曰：“恆，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。‘恒：亨，无咎，利貞’，久於其道也。天地之道，恆久而不已也。‘利有攸往’，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。觀其所恆，而天地萬物之情見矣。”《中庸》曰：“至誠無息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”夫恆剛得中，其上不亢，其下順動，即至誠之道，中和之德也。參贊化育，不亦宜乎？
十八、原仁
二人爲仁。人道有二，一得而兼全之，俾斯二者不相妨而相資，謂之仁。二者何也？成己與成物而已。故徒欲成物而不成己者，非仁也。其極也，賊天和，莊老小之。徒能成己而不能成物者，非仁也。其極也，廢人事，孔孟進之。二者備矣，而非自然之流行，犹爲求仁，非成仁也。古者释仁不詳，而视仁各異，非仁之有異，釋之者異也。惟孔子己欲立而立人，己欲達而達人之說，成己成物，二者備矣，而不相離。其欲，即從心所欲，非強爲也。故孔孟之所謂仁者，太虛自然物，我咸育之仁也。莊老之所謂仁者，世之所謂仁也。世之所謂仁，非孔孟之所謂仁也。草木中實謂之仁，仁者存於中正，應氣而發，天地自然之生機也。是以君子，絕嗜欲以長惻隱之端。聖人，致中和以贊造化之業。盡性命，兼誠明，仁之爲德，豈不至哉？學聖人者，始於志仁，而終以成仁。故萬物並育而不相害也。
證
孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”《易》曰：“體仁足以長人。”又曰：“敦乎仁，故能愛。”孟子曰：“仁者愛人。”仲弓問仁，孔子答之曰：“己所不欲，勿施於人。”顏淵問仁，孔子答之曰：“克己復禮，天下歸仁。”《大學》曰：“惟仁人，爲能愛人。”此皆兼體用而言也。曰“己立”，曰“己達”，曰“體仁”，曰“敦仁”，曰“仁者”，曰“己所不欲”，曰“克己”，曰“仁人”，皆體也，成己也。曰“立人”，曰“達人”，曰“長人”，曰“能愛”，曰“愛人”，曰“勿施於人”，曰“天下歸仁”，曰“能愛人”，皆用也，成物也。備斯二者之謂仁。莊子曰：“愛人利物之謂仁。”又曰：“堯畜畜然仁，吾恐其爲天下笑。”《傳》曰：“度功而行仁也。”此其言未盡也，若謂愛人利物，畜畜然度功即爲仁，則專滯於成物矣，當時必多不能體仁自盡之士。欲度功以著其仁，而內無有得，是悖於道而害於性。故老子曰：“失道而後德，失德而後仁。”莊子曰：“枝於仁者，擢德塞性。”又曰：“毀道德以爲仁義，聖人之過也。”此言失道德性命之正，而趨仁者之行，非仁者矣。孟子曰：“仁也者，人也，合而言之，道也。”仁何嘗違道哉？無畜畜度功盡己以成物，斯中矣。然莊子曰：“彼人者何其多憂也？”孔子則曰：“仁者不憂不懼。”莊子以爲憂者，世之所謂仁也。孔子以爲不憂者，孔子之所謂仁也。徇於外，惟恐天下曰我不仁，安得不憂？得於中，怡然自樂曰我已仁，安得憂？夫莊老之說，亦有以啟之也。孔子曰：“有殺身以成仁。”樊遲問仁，孔子答之曰：“愛人，愛人券外，殺身損己。”若以此爲仁，此莊老之所以大憂也。然孔子亦非偏一之言也，家語所載，孔子不以愛人許子貢，而許顏子之自愛。何獨於樊遲惟然？因材以施教也。若殺身成仁之說，求生害仁之對觀也。曰“有殺身以成仁”，非必殺身而後可以爲仁也，猶孟子“可以死，可以無死”之義耳。求生者，未必成己而害人，故孔子以爲不仁；且孔孟之仁，兼成己成物也。猶有說，何以言之？孔子曰：“不愛其親，而愛他人者，謂之悖德。”孟子曰：“仁之實事親是也。”又曰：“未有仁而遺其親者也。”《中庸》曰：“仁者，人也，親親爲大。”若是，則仁之大，用莫先於親親。然孟子曰：“不失其身，而能事其親者，吾聞之矣。失其身，而能事其親者，吾未之聞也。”不失身，仁之體；事親，仁之用也。固明明謂體用兼備而後爲仁，何嘗獨偏於外哉？晋而稽之，既欲成己，又欲成物，瘁身勞心，亦非仁之成也。必歸於自然，而後可以言仁。莊子曰：“蹩躃爲仁。”又曰：“大仁不仁。”又曰：“常仁而不成。”老子曰：“上仁爲之而無以爲。”若是，則莊老所非之仁，蹩躃而爲之仁也，小仁也，下仁也。若無爲而成之上仁，不仁而仁之大仁，莊老所不非也。何也？虛而洽於天心，自然之仁也，斯真孔子之所謂仁矣。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。”我欲斯至，從心即矩，何易如之？無欲無畏，何虛如之？《禮》曰：“仁者，順之體也。”孔子曰：“仁者安仁。”又曰：“中心安仁者，天下一人而已矣。”孟子曰：“仁人之安宅也。”既曰順，又曰安，豈有蹩躃之敝哉？莊老所非之仁，非孔孟之仁也。猶言鳥有毒，是言鴆也，非言鳩也。韓昌黎貶之，不惟不知莊老，抑亦不知孔孟矣。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。”心即是端，易也。子張爲難能，孔門不許其仁。令尹子文三仕不喜，三已不慍。陳文子危邦不入，亂邦不居。孔子皆不許其仁，仁亦何其難也！顏子簞瓢陋巷，屢空而樂，孔子以爲不違仁。則莊子曳尾塗泥，知魚之樂，亦此意也。端存於我，從欲即樂，仁也，自然之道也。前之不仁，用力也。後之仁，不用力也。不用力而無不仁，中和之至也。非至聖其孰能之？世之求仁者，於聖人一言一行中求之，不可得矣。顏淵問仁，仲弓問仁，司馬牛問仁，樊遲問仁，孔子之答不同，因人而言。其所謂仁者，求仁之方，非仁之全功也。孔子不敢自以爲仁，而爲之不厭。誨人不倦，爲之不厭，成己也。誨人不倦，8成物也。及其至也，從心所欲，不逾矩，是仁之成也。仁之成，成己成物，從心所欲。孔子所謂“無以尚之”，孟子所謂“擴而充之”，足以保四海。《中庸》所謂“肫肫其仁，浩浩其天”，大聖之成德如斯而已矣。孟子曰：“仁，天之尊爵也。”德爲天爵，天爵之尊，至德也。後儒謂“仁者，私慾盡淨，天理流行。”若然，則物我兼成，而無爲爲之，合外內之道也。
十九、清明
澄心以清，照物以明。靜則清，清則明。明存於內，則見性而通神。明用於外，則皙理而成物。故君子迸嗜慾，定心氣，以合天德。聖人運虛靈，發神智，以燭萬機。如水無滓，如鏡無麈，如鬼神之精英，如日月之照臨。由損而言，明生於虛。由益而言，明生於誠。虛則誠，仁也。仁則無不清明矣。
證
《書》曰：“直哉惟清。”又曰：“視遠惟明，聽德惟聰。”《傳》曰：“照臨四方，曰明。”老子曰：“知常曰明，釋清明也。”中直而通常理，故能視遠，兼照四方。
老子曰：“虛一而靜，此之謂大清明。”又曰：“不自見故明。”莊子曰：“虚室生白。”又曰：“视乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉。無聲之中，獨聞和焉。”《易》曰：“無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之志。”皆言清明生於虛也。
《書》曰：“允茲克明。”《中庸》曰：“誠则著，著則明。”又曰：“惟天下至誠，惟能聰明睿智。”又曰：“至誠如神。”莊子曰：“至人之用心若鏡。”又曰：“宇泰定者，發乎天光。”皆言清明生於誠也。
夫虛與誠，皆至德也。《書》曰：“德明惟明。”《禮》曰：“奮至德之光，動四氣之和，是故清明象天。”又曰：“君子之齊，以致其清明之德也。”皆言有德則明也。
老子曰：“用其光，復歸其明。”莊子曰：“止則明，明則虛。”復本而知止，非有德其孰能之？
《傳》曰：“周道挺挺，我心扃扃。”《詩》曰：“斤斤其明。”《中庸》曰：“淵淵其淵，清明之象也。”《書》曰：“明作哲。”《詩》曰：“既明且哲。”又曰：“在公明明。”《易》曰：“通乎晝夜之道而知。”又曰：“明兩作離，大人以繼明照於四方。”又曰：“神以知來，智以藏往。”又曰：“清明在躬，志氣如神。”老子曰：“明白四達。”《中庸》曰：“高明所以覆物也。”孔子曰：“智者不惑。”莊子曰：“照然也，神者先受之。”皆言清明之效也。內明生智，用之則物無不照。聖人以清明爲成己成物之本。
故《虞書》美堯曰：“欽明。”美舜曰：“濬哲文明。”《夏書》美禹曰：“明明我祖。”《易》美文王曰：“内文明。”《周書》美文武曰：“聰明齊聖。”孟子美舜曰：“明於庶物，察於人倫。”孔子四十而不惑，顏子不愚，孟子知言，古聖賢之清明如此乎！
雖然，至人者，不以昭昭爲明，外之昭昭，內不明也。莊子曰：“夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。”惟淵深故清，若丹朱之啟明，炫矣！故不可。要之，虛誠爲本，至德潛真，安有不淵乎？其深者哉。
二十、剛毅
大剛居虛，小剛居正。至虛如太空，至正如金石。太空冥冥，物無由勝。金石碌碌，物不易勝。碌碌猶可得而勝也，冥冥不可得而勝也。故聖人絕欲以希天，欲盡無物，至剛而不自覺。賢者择善以希聖，得正自足，貞固而不可奪。斯二者，道德之所以立也。曰勇，曰強，曰貞，曰健，豈有他哉？仁德集中，不撓於外而已矣。
證
《中庸》以勇为達德，又曰：“發強剛毅，足以有執也。”孔子曰：“見義不爲，無勇也。”《易》曰：“貞者，事之幹也。”言剛毅之不可無也。不剛毅，則不能執義，不能幹事，而道德之業廢矣。
夫剛毅者，聖賢之所以求仁居仁也。孔子曰：“剛毅、木訥近仁。”是剛毅可以求仁也。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？”是剛毅可以居仁也。仁爲德之尊，剛毅能近仁，又能居仁，豈不大哉？
且德莫大於天，《易》以乾象天，取其剛也。故《易》曰：“其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”大畜能養德，其取象也，亦本於刚。故曰：“大畜，剛健篤實輝光，日新其德。”修德者其可不勉於斯乎？
然學剛之道安在？曰在絕慾。姤爲人欲之始，而初爻繫於金柅，即以剛止欲之象也。故孔子曰：“枨也慾，焉得剛？”慾存於心，患得患失，惟物是從而已爲之奴，豈得剛哉？
《詩》曰：“舍命不渝。”《易》曰：“剛健而不陷，其義不固窮矣。”又曰：“剛中正，履帝位而不疚。”《中庸》曰：“國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”孔子曰：“守死善道。”孟子曰：“浩然之氣，至大至剛。”又曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”剛毅若此，可以爲載道之器矣。
然《易》有剛柔二象，似剛與柔相異也。而老莊之說，不言剛而言守柔，何哉？老子曰：“心使氣曰強。”莊子曰：“不以物挫志。”是老莊之剛在中也。《易》之爻，凡剛不中正，則《凶》、《否》、《訟》、《遯》、《姤》，皆乾剛在外之相也。剛中正無不吉，《小畜》、《大畜》、《需》、《夬》、《大有》、《泰》、《大壯》，皆乾剛在內之相也。若然，則剛毅者，聖人所以治心絕慾，以合於虛者也，非以飾外立名，暴虎馮河，死而無悔者也。老子曰：“陸行不避兕虎，入軍不避兵甲，以其無死地。”莊子曰：“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。”此其爲剛何如也？以虛故。至若子路之不得其死，猶剛之誤用也。
孔子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”達天德，則人合於天，謂之乾刚，外物豈能賊之哉？
二十一、中和
未發曰中，中節曰和。未發惟虚，仁之本也。中節惟宜，義之實也。無未發之中，則心不得其養。無中節之和，則行不得其正。心不怡，則德衰。行不成，則道廢。德衰無以成己，道廢無以成物。故仁者，守中履和，以達其志。中和者，天理之流行，而非人力所強也。明於中和之顺，可以察乎天心。得於中和之常，可以合乎天德。而况於人道乎？頤其神明，覆育萬物，於斯至矣。
證
《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”即此而言中和，其所謂中，即《書》所謂“允執厥中”之中；其所謂和，即《易》所謂“利物和義”之和。一體一用，一內一外，一成己，一成物，似有分也。
然中有內外，存於內者，《中庸》之所謂“中”也。故《易》曰：“黄中通理。”又曰：“黄離元吉。”得中道也。
發於外者，《中庸》之所謂“和”也。故《易》曰：“龍德而正中也。庸言之信，庸行之谨。”《中庸》曰：“用其中於民。”又曰：“極高明而蹈中庸。”曰“行”，曰“用”，曰“蹈”，豈非外哉？猶是觀之，中即和也。
和亦有內外，發於外者，《中庸》之所謂“和”也。故禮曰：“君子蓋猶猶爾。”《易》曰：“履和而至。”又曰：“履以和行。”老子曰：“百姓皆謂我自然。”有子曰：“禮之用，和爲貴。”《中庸》曰：“和而不流。”
存於內者，《中庸》之所謂“中”也。故《傅》曰：“心平德和。”又曰：“德正應和。”《易》曰：“保合太和。”老子曰：“充氣以爲和。”又曰：“知和。”曰“常”，曰“心”，曰“德”，曰“氣”，豈非內哉？猶是觀之，和即中也。
要之，中和本於太極，太極雖分陰陽，而陰中有陽，陽中有陰，陰能生陽，陽能生陰，不可離也。猶中中有和，和中有中，中能生和，和能生中，亦不可離也。夫中和者，仁也，仁即太極。合天之德，於此益可見矣。
仁德至純，學者失中和，則不能至於純仁。故《禮》曰：“温柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也。疏通知遠而不誣，則深於《書》者也。廣博易良而不奢，則深於《樂》者也。絜靜精微而不賊，則深於《易》者也。恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也。說辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。”夫以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》之訓，苟失中和，即非仁矣，可不察哉？雖然，中和者虛而有實，運而無事已耳。通《詩》矣，不自覺其通，凝氣正心，發而爲溫柔敦厚，安得愚？通《書》矣，不自覺其通，凝氣正心，發而爲疏通知遠，安得誣？通《樂》矣，不自覺其通，凝氣正心，發而爲廣博易良，安得奢？通《易》矣，不自覺其通，凝氣正心，發而爲絜靜精微，安得賊？通《春秋》矣，不自覺其通，凝氣正心，發而爲說辭比事，安得亂？此中和之所以幾於神明，覆育萬物而無有也。孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”天不言，即不自覺，而不倚於《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》。此實大聖人出乎天天，入乎人人，而非賢者所能幾也。中和之義，至矣哉。
《書》曰：“不剛不柔，厥德永修。”《詩》曰：“不識不知，顺帝之則。”《傳》曰：“不兢不絿，不剛不柔，敷政悠悠，百祿是遒。”《易》曰：“保合太和，萬國咸寧。”又曰：“履道坦坦，幽人貞吉。”老子曰：“執大象，天下往。往而不害，安平泰。”聽之不可聞，用之不可既。總是而觀，則是物率性道，而吾德成之。宇宙永康，而不自知其功也。至矣！
大舜執兩用中，豈有執哉？執虛如執盈，兩不由偏，中矣。孔子從心所欲，可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。而曰：“吾有知乎？無知也。”故其爲象，温而厲，威而不猛，恭而安。莊子曰：“聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱。”欲同乎德而心居矣。又曰：“不疾不徐，得之於手。而應於心，口不能言，有數存焉於其間。”由是觀之，中和者，道德之極也。觀止矣。前之言修養，成於此。後之言功化，生於此。學者其可不尽心乎？
二十二、兼成
吾欲使萬物皆樂，故吾先樂道。吾欲使萬物皆為吾樂，故吾先樂萬物。吾得真樂，萬物皆樂，萬物皆樂，樂歸於吾。吾將辱萬民，而吾為至尊乎？不如使萬民皆尊，而萬民尊吾。吾將奪天下，而吾獨專利乎？不如使天下皆利，而天下利吾。吾道至大，故能福物，物得其道，還以福吾。故聖人不從井以救人，而後可以救人。不取人以自富，而後可以自富。中和在心，致之而已。能致中和，物孰不喜？宇宙熙熙，不知所以，此聖人之所以為大也。
证
《中庸》曰：“惟天下至誠，惟能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”故聖功始於盡性以成己，大於盡性以成物，終於參天兩地，其成己也大矣。
是以損物以利己，聖人不為也。故孔子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”孟子曰：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”《公羊傳》曰：“殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”若是者何以哉？知損物不足以成己也。
孟子曰：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。”又曰：“失道者寡助，寡助之至，親戚畔之。”損物，實成其為獨夫耳，豈足以成己哉！
老子曰：“惟其無私，故能成其私。”孟子曰：“敬人者，人恒敬之；愛人者，人恒愛之。”又曰：“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”皆言成物即所以成己也。
今之人，不求成己，而專求成物，則又不能。孔子曰：“修己以安人，修己以安百姓。”又曰：“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬。”老子曰：“孰能以有餘奉天下？惟有道者。”孟子曰：“凡有四端於我，苟能充之，足以保四海。”莊子曰：“愛以身為天下，則可以寄天下。”皆言先成己，而後可以成物，枉己者未有能直人者也。
何以故？《中庸》曰：“為政在人，取人以身。”己身不成，何以取人而成物哉？孟子曰：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”己身不成，何以施教而成物哉？
故《易》曰：“君子體仁足以長人，利物足以和義。”又曰：“退藏於密，吉凶與民同患。”老子曰：“兩不相傷，故德交歸焉。”孟子曰：“樂天者，保天下。”《中庸》曰：“成己，仁也。成物，知也。”又曰：“知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”莊子曰：“能正生，以正衆生。”皆言成己成物，混而為一，無偏濟也。
《詩》曰：“有覺德行，四國順之。”又曰：“我求懿德，肆於時夏。”《禮》曰：“君子有禮，則外諧而内無怨，故物無不懷仁，鬼神飨德。”孟子曰：“輔世長民莫如德。”莊子曰：“德則不冒，冒則物必失其性。”皆言己德一成，則萬物皆得其成也。
夫成德，聖人也，惟聖人能成物。故《易》曰：“同聲相應，同氣相求。水流溼，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。”又曰：“見龍在田，德施普也。”又曰：“顯諸仁，存諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業，至矣哉。”又曰：“備物致用，立成器以為天下用，莫大乎聖人。”又曰：“惟君子，惟能通天下之志。”老子曰：“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”又曰：“聖人無常心，以百姓之心為心。”《中庸》曰：“惟天下至誠，惟能經綸天下之大經，立天下之大本。”莊子曰：“聖人其窮也，使家人忘其貧；其達也，使王公忘爵禄而化卑；其於物也，與之為娱矣；其於人也，樂物之通，而保己焉。故或不言，而飮人以和。”皆言成己成物，兼而有之者，惟聖人而已。《詩》曰：“受福無疆，四方之綱。”聖人受福以成己，而四方亦有綱紀以成，豈不休哉？
老子曰：“萬物作而不辭，生而不有，成功而不居。”又曰：“聖人云，我無為而物自化，我好静而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。其政悶悶，其民淳淳。”孔子曰：“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之志。”由是观之，聖人之成己以成物，一虚而已矣。己能太虚，物自成矣，豈故為之哉？太虚无為，真中和之氣，而物我兼成矣。孔子立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和，此真從心所欲，不踰矩，而得力於己立己達。孔子真至聖也！後人欲為聖人，當知自然無為，而物我兼成。以此為仁，誠純仁哉。
二十三、舍藏
舍之則藏，合陰氣也。賢才不藏，龍蛇起陸，競逐功名，天地反覆。且陰陽有則，夜不可以不寢。動静有宜，舍不可以不藏。失道者，居否則憂，屈節以求，放心於欲，故不能收。得道者，見幾即遁，守順安命，養真自樂，故不求晋。夫久潜而心怡然，則精氣充於内，而英華发於外，成己成物，二者備矣。然舍而後藏，非好遁也，履中蹈和，其庶幾乎。
证
《易》曰：“天地閉，賢人隱。”又曰：“潜龍勿用，陽在下也。”孔子曰：“龍德而隱者也，不易乎世，不成乎名。遁世而？悶，不見世而？悶。”又曰：“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世？悶。”又曰：“舍之則藏。”又曰：“邦无道，則可卷而懷之。”又曰：“无道則隱。”《中庸》曰：“卷之則退藏於密。”皆言可藏則藏，毋求用也。
《詩》曰：“十畝之間兮，桑者閑閑兮，行與子還兮。”美能藏也。
故孔子曰：“隱居以求其志。”莊子曰：“賢者伏處於大山嵁岩之下，而萬乘之君憂栗於廟堂之上。”《易》曰：“不事王侯，志可則也。”又曰：“嘉遯，貞吉。”夫有志自尚，以忘人爵，豈不嘉哉！其志何也？志於仁，於道耳，故能藏之。
《易》曰：“括囊无咎。”孟子曰：“窮居不損。”言藏之不害也。
《易》曰：“含章可貞，以時發也。”《詩》曰：“潜雖伏矣，亦孔之炤。”言藏之有益也。
《禮》曰：“大德不官。”孔子曰：“賢者避世。”《中庸》曰：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，惟聖者能之。”言能藏者，聖賢也。是以舜隱於漁陶，伊尹耕於有莘，傅說困於版築，吕望潜於渭濱。沮溺諷孔，丈人譏由。老子為下吏，莊子辭楚卿。作者七人，孔子稱之。皆古之聖賢人也。
孔孟心誠救世，然舍之則藏。窮居不損，皆至德所發。聖賢豈不欲救世哉？非其道不出也。《易》曰：“君子好遁，小人否也。”小人亦欲以好遁博名高，失道遠矣，安得不否？
二十四、樂天（参观《止园惟乐论》）
人無真樂，道不經宿。樂非天德，其機易息。故聖人德充於内，而樂感於外。樂和於外，而德集於内。無一命之榮，而樂於天子。無立錐之地，而樂於桓文。其心清虚，其氣冲和，其腹寬舒，其口甘味，其耳目聰明，其四體安夷，是以接物無不樂也，絕物無不樂也。心清虚，氣冲和，則處困若泰。腹寬舒，口甘味，則嚼荼如薺。耳目聰明，則視聽于于。四體安夷，則举措申申。乃能不與物奪，不與天干，以和神明，以參造化。此樂之大也。人能絕物欲之樂，而求諸此，如痊惡疾，而得天下，豈不善哉！且樂天通神，雖與之天下，不易也。世人取樂於物，使天下鼎沸，民為殘而己為戮，雖得天下，猶不如蠅蚋得遺矢，悲乎！
证
《禮》曰：“樂者，天地之和也。”莊子曰：“與人和者，謂之人樂。與天和者，謂之天樂。”此樂天之義也。
莊子曰：“韰萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地雕刻衆形而不為巧，此之謂天樂。”又曰：“知天樂者，其生也天行，其死也物化，静而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物思，無鬼責。其動也天，其静也地，一心定而王天下。其鬼不祟，其魂不疲，一心動而萬物服。言以虚静，推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之所以畜天下也。”斯言也，即《中庸》中和之義，聖人清虚樂天，而萬物育矣。夫學者，樂天以育德也。故《傳》曰：“樂以安德。”《易》曰：“作樂崇德。”《禮》曰：“樂以修内。”又曰：“播樂以安之。”又曰：“修樂以道志。”又曰：“獨樂其志，不厭其道。”言道德之業，皆生於樂天也。
然有德而後能樂天，無德者，樂物而戕天和耳。故《書》曰：“作德，心逸日休。”《傳》曰：“有德則樂，樂則能久。”又曰：“心易則樂，窕則不咸。”《禮》曰：“仁近於樂。”又曰：“樂者，德之華也。”孔子曰：“智者樂。”莊子曰：“中純實而反乎情樂也。”言樂由心生，心有德而後能樂也。
心何以有德？太虚無物而已矣。故莊子曰：“知士無思慮之變，則不樂。辯士無談說之序，則不樂。察士無凌誶之事，則不樂。皆囿於物者也。”又曰：“游於逍遥之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。”孔子曰：“貧而樂。”又曰：“飯蔬食飮水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”又曰：“在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”皆言樂在太虚，太虚合天，樂自在其中矣。
夫樂天有益而無害。故《易》曰：“樂天知命，故不憂。”孔子曰：“好之者，不如樂之者。”孟子曰：“樂則生矣，生則惡可已矣。惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”莊子曰：“至樂活身。”樂天誠有益於身心哉！
《詩》曰：“好樂無荒，良士瞿瞿。”孔子曰：“樂而不淫。”孟子曰：“賢者而後樂此，不賢者雖有此不樂也。”賢人良士，樂而不淫，順天和，不入人欲，何害之有？
為其不淫故，或因物而生，亦非物也。孔子曰：“智者樂水，仁者樂山。”《禮》曰：“正聲感人，而順氣應之，順氣成象，而和樂興焉。”子在齊聞韶，三月不知肉味，又嘗曰：“樂其可知也。”夫山水聲音，豈非物哉？應於天和，樂而神怡，雖樂何害？
如此，則物與我樂，我與物樂，可以成己，可以成物。故《禮》曰：“先王之樂，所以節百事也。”《易》曰：“悦以先民，民忘其勞。悦以犯難，民忘其死。”《禮》曰：“樂者，通倫理者也。”《周禮》曰：“以樂禮教和，則民不乖。”又曰：“以六樂防萬民之情，而教之和。”言倫理正，百事節，可以先民而和之，故能百姓昭明，協和萬邦。樂天之功，豈不大哉？
《詩》曰：“伴奂爾游矣，優遊爾休矣，百神爾主矣。”《禮》曰：“致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。”樂天可以交天神，又豈特盡人事哉？《禮》曰：“心中斯須，不和不樂，而鄙詐之心入之矣。”鄙詐之心，傷人道，干天和，樂可廢乎？
《詩》曰：“且以喜樂，且以永日。”又曰：“獨寐寤歌，永矢弗過。”又曰：“所謂伊人，於焉逍遥。”《易》曰：“雲上於天，需，君子以飮食宴樂。”又曰：“和兑，吉。”又曰：“所樂而玩者，爻之辭。”此樂天之象也。
是以伊尹樂堯舜之道於有莘，孔子樂以忘憂，弦歌陳蔡，顏子自樂於陋巷。故孔子曰：“成於樂。”莊子曰：“得至美而游乎至樂，謂之至人。”若是，則樂天者大成，至聖之功也至矣。
《禮》曰：“《樂》之失奢。”若不知樂天，而妄以物為可輕，以致於奢，豈樂天哉？既不依物，而樂生於心，何以奢為？聖人微旨，可察也。然又何嘗教人吝，惟中和者，可與言樂天矣，慎無誤。
樂天之大如此，何以“老子五千言”不言樂？《大學》又曰：“有所好樂，則不得其正哉。”莊子曰：“至樂無樂。”樂本在虚，人能合天，方能樂天。未能合天，則得樂，猶須防物。無流於狂，慎無誤。
二十五、潤身
神瑩瑩，則氣融融；氣融融，則心淵淵；心淵淵，則貌岩岩。根本固，則華實茂。心神定，則氣象明。天子之貴，不能養其肅。虎賁之健，不能養其雄。萬鐘之富，不能養其安。丹沙之靈，不能養其壽。如泰山之重而不滯，如春風之和而不流，如龍虎之壯而不虣，如驚鶴之翔而不奇。其動也天，其静也虚。此真備萬物以颐養，而無取乎一芥也。何也？以德充故。
证
《禮》曰：“利用安身，以崇德也。”豈惟安身可以崇德，崇德亦所以安身也。
故莊子曰：“緣督以為經，可以保身，可以全生。”緣督以養其正氣，得其常經。養生全生，莫大於此矣。
《易》曰：“美在於中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。”古語曰：“有諸内必形諸外。”孟子曰：“其心塞也，睟然見於面，盎於背，施于四體，四體不言而喻。”又曰：“胸中正，則眸子瞭焉。胸中不正，則眸子眊焉。”《中庸》曰：“誠於中，形於外，故君子必誠其意。”《禮》曰：“和順集中，英華發外。”又曰：“禮者，以固人肌膚之會，腦骸之束也。”皆言貌由德而發，德為貌之本，身以心而安，心為身之主也。人不正心而修德，其於形也亦外矣。
孟子曰：“養其一指，而失其肩背。”又曰：“指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡。此之謂不知類。”言人不知心為身之本，養身必先養心，猶人不知肩背為指之本，養指必先養肩背也。徒養身，不養心，欲求潤身得乎？
《大學》曰：“富潤屋，德潤身。”心廣體胖，富非不能養身也，而不能潤身，九鼎之奉何用哉？
廣成子曰：“無視無聽，抱神以静，形將自正，必静必清，無勞汝形，無摇汝精，乃可長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，神將守形，形乃長生。”此固道家之言，主静之義也。儒家以坤為静，而黄中通理，暢於四肢，其義亦同也。欲潤身者，可不致力於虚静哉？
莊子曰：“目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德。”徹，通也，通道也。耳目聰明，鼻口顫甘，皆由得道而發也。
故《詩》曰：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮。”又曰：“有匪君子，如金如錫，如圭如璧，寬兮綽兮，猗重較兮。”又曰：“颙颙卬卬，如圭如璋。”昔孔子申申夭夭，孟子有泰山岩岩氣象，周敦頣如光風霽月，瑩澈無瑕，此皆能以德潤身者也，可以法矣。
二十六、邀福
福何自來？人與之，神與之，天與之，自求之。禍何自作？人懲之，神懲之，天懲之，自取之。人何以與？以愛人故。神何以與？以贊神故。天何以與？以合天故。自何以求？以得道故。人何以懲？以拂人故。自何以取？以失道故。神何以懲？以慢神故。天何以懲？以誣天故。聖人不恃智力以求福，而惟虚心以洽乎天人，交於神明。是以眉壽黄耈，萬福攸同。求之以道德，保之以天和。福之歸也，如水之歸海。星之拱辰，而不自知也。休矣！世之人欲求多福，可不勉於道德哉！
证
《書》曰：“惠迪吉，從逆兇。”又曰：“天道福善禍淫。”又曰：“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”又曰：“惟吉凶不僭，在人；惟天降灾祥，在德。”《傳》曰：“吉凶由人。”又曰：“禍福無門，惟人自召。”又曰：“吉凶悔吝，生乎動者也。”孟子曰：“禍福無不自已求之者也。”老子曰：“禍兮福所倚，福兮禍所伏，孰知其極？”皆言禍福吉凶，本無一定，道善則得福，不善則得禍也。
《詩》曰：“靡有不孝，自求伊祜。”《傳》曰：“去順效逆，所以速禍也。”老子曰：“不知常，妄作兇。”言失道而邀福不可得也。《傳》曰：“不義不暱，厚將崩。”又曰：“善人富，謂之賞。淫人富，謂之殃。”淫人不義，富厚且不可，何福之有哉？
《詩》曰：“豈弟君子，求福不回。”又曰：“永言配命，自求多福。”《傳》曰：“行道有福。”言道德可以求福也。
《詩》曰：“君子至止，福禄如茨。”又曰：“不戢不難，受福不那。”又曰：“彼驕匪傲，萬福來求。”又曰：“豈弟君子，福禄攸降。”又曰：“綏以多福，俾緝熙於純嘏，美善人之得福也。”《書》曰：“右賢輔德。”又曰：“民心無常，惟惠之懷。”孔子曰：“慮以下人，在邦必達，在家必達。”《詩》曰：“萬夫之綱，下民之王。”孟子曰：“得道者多助。”又曰：“愛人者，人恒愛之。”又曰：“天下莫不與也。”《易》曰：“人之所助者，信也。”言得道而人與之福也。
《書》曰：“皇天無親，惟德是輔。”《詩》曰：“天保定爾，俾爾戬穀。罄無不宜，受天百禄。降爾遐福，惟日不足。”又曰：“君子樂胥，受天之祜。”又曰：“嘉樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受禄於天。保佑命之，自天申之。”又曰：“無二無渝，上帝臨汝。”《易》曰：“自天佑之，吉無不利。”孔子曰：“天之所助者，順也。”《禮》曰：“承天之祐。”老子曰：“天道無親，常與善人。”言得道而天與之福也。
《詩》曰：“神之聽之，式穀與汝。”又曰：“神之聽之，介爾景福。”《傳》曰：“民和而神降之福。”《易》曰：“受兹介福於王母。”《禮》曰：“賢者之祭也，必得其福也。”福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言得道而神與之福也。
孔子曰：“邦無道，免於形戮。”《傳》曰：“無凶饑夭疾之苦。”《中庸》曰：“國無道，其默足以容。”言得道者有福而無禍也。
《詩》曰：“報以介福，萬壽無疆。”又曰：“壽考維祺，以介景福。”又曰：“綏我眉壽，介以繁祉。”又曰：“以介眉壽，永言保之。”孔子曰：“仁者壽。”言得道者，能長壽以永保其福也。
《易》曰：“作善之家，必有餘慶。”《詩》曰：“其德靡悔，既受帝祉，施於孫子。”又曰：“君子萬年，永錫祚胤。”《傳》曰：“聖人有明德者，其後必有達人。”又曰：“仁者，其後興者也。”言得道者延福於後胤也。
《中庸》曰：“故大德，必得其禄，必得其名，必得其壽。”又曰：“故大德者必受命。”若是，則人惟患德之不大耳。德大矣，福可必也。雖然，望福生欲，為善不誠。莊子曰：“福輕於羽，莫之知載。福重於山，莫之知避。”是則取福易而取禍難，取福不用心，而取禍必用心也。故又曰：“禍亦不至，福亦不來，禍福無有，惡有人灾。”言不用心也。邀福者，虚而已矣。虚則得人和，交神明，合天心，受福孔多，不亦宜乎？人無成心以求福，則機巧絕，機巧絕，則福自至矣。
二十七、成名
成名，非成德也，而成德者必成名。得名，非得道也，而得道者必得名。名本虚也，而君子疾不稱。名本物也，而聖人重褒貶。日月行於天，不自炫於人而人自見。聖賢合於天，不求立其名而名自立。吾固不以干四方，而卒成千古。吾固不以干千古，而反誠一身。無而有之，忘而全之，天下人雖欲稱吾，安得稱吾？天下人雖欲不稱吾，安得不稱吾？此名之所以大也。
证
孔子曰：“君子疾没世而民不稱焉。”老子曰：“太上忘名。”求名者，君子也。忘名者，太上也。然太上之名，恒高於君子。求名者，宜知所擇矣。《中庸》曰：“遁世不見知而不悔，惟聖者能之。”豈易言哉！
《傳》曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”言與功易見也，而德不易見。言與功可强也，而德不可强。若是，則立名於無為者，太上也。
《詩》曰：“樂只君子，德音不已。”《傳》曰：“夫令名，德之輿也。”又曰：“恕思以明德，則令名載而行之。”《大學》曰：“道聖德至善，民之不能忘也。”《中庸》曰：“故大德，必得其名。”皆言有德者，必有名也。
《詩》曰：“宣昭義問。”又曰：“在彼無惡，在此無斁。庶幾夙夜，以永終譽。”《中庸》曰：“遠之則有望，近之則不厭。”又曰：“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦，是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親。”《大學》曰：“君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以没世不忘也。”《論語》曰：“其生也榮，其死也哀。”皆美成名也。言德著於外，民樂稱之，非沽而得之也。
故《詩》曰：“亹亹文王，令問不已。”又曰：“於戲！前王不忘。”“伯夷、叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。”“孔子繼周，百世可知。”古聖人之立名如此，故吾以成名附於成己之末，然名欲之為害大矣，求真得者，要不在此。
二十八、用行（参看《王道法言》及《经义治事篇》）
用其身者，行其道也。得其道，其身可用也。失其道，其身不可用也。可用而不用，懷寳也。不可用而用，竊位也。竊位播惡，懷寳迷邦，皆非也，而播惡之罪大矣。故君子成其學，而後以覺人；修其身，而後以率人；正其誼，而後即位；合於禮，而後取權。又推於時勢，察於機變，故其出也，慎且重。寧屈不伸，寧晦不聞，或以任不待文王，或以清不事污君，皆是也。而本於誠，出於隨，誠不自欺以誤民，隨不逆命以强為，此飛龍之所以臻於上治也。何也？天地人物，相應以順，則聖人得用而大行矣。
证
孔子可以仕則仕，何謂可哉？其言曰：“用之則行。”曰：“苟有用我者，期月而已可矣，三年有成。”曰：“如有用我者，吾其為東周乎？豈有用之者，即可行乎？”孔子使漆雕開仕，漆雕開以未信對，孔子嘉之。閔子為孔門大賢，亦不就季氏之使，何也？惟孔子才德純全，可以不虚一用。未信者，不可以濟世之名，行竊權之實也。然孔子固可用者矣，而膰肉不至。桓子受女樂，則翻然竟去，曾不為斯民小屈，何也？道不正，時不順，雖用不行矣。孟子去齊，留行不得，亦此意也。聖賢之自重猶如是，人其可輕於言用哉。
伊尹五就湯，五就桀，固自以為大可用，用之必行。然耕於有莘，樂堯舜之道，潜藏又似遁世。及湯使三聘，然後曰：“餘將以斯道覺斯民。”其自重如此，宜其一出而天下平也，可以法矣。
《易》曰：“見龍在田，利見大人。”又曰：“飛龍在天，利見大人。”又曰：“飛龍在天，大人造也。”既曰“龍”，又曰“大人”，惟大人得用而後可行，恐使人誤翰音登天，而巍然自以為飛龍也。
孟子曰：“惟仁者，宜在高位，不仁而在高位，是播其惡於衆也。”莊子曰：“倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人？”今天下之所以不治者，以人皆好用而不仁，人皆好用而不道也。可不戒哉！可不戒哉！
莊子曰：“君子不得已，而臨蒞天下。”蓋言非予覺之，則天下無或覺之，非予正之，則天下無或正之也，不得已也，否則寧自保其清虚而不用矣。孔子曰：“天下有道則見。”又曰：“邦有道不廢。”《中庸》曰：“國有道，其言足以興。”莊子曰：“天下有道，則聖人成焉。”若是，則聖人必待有道而後出也。雖然，必聖人出，而後化無道為有道，聖人既不先有道而出，天下安能有道哉？此天也，孔莊之言，為在下位之聖人言也。《易》曰：“雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。”天心欲治，必先生聖人於上位，而下之聖人，相繼而起矣。《書》曰：“帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，為天下君。”又曰：“天鑒厥德，用集大命。”撫綏萬邦，此之謂也，此有道之始也。故《易》曰：“首出庶物，萬國咸寧。”有首出，必有繼出者矣。世之非聖人者，慎審用行之義，毋輕言首出，以求有道。而百工諸職，咸以此為心，則國可治矣，天下可治矣！
孟子曰：“若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”此意也，惟至聖可耳。何也？無斯須利心，利天下國家也。孔孟伊尹，其庶幾乎。
二十九、宏教（参看《止园惟教论》及《止园孔教大中》）
神道教神，人道教人，盡人合神，宇宙大寧。故恃政亂，恃教治。恃政弭亂，亂愈亂。恃教保治，治愈治。教非聖人不宏，故世非聖人不治。教所以囿民心，政所以囿民身。身正而心不正者，有之矣。心正而身不正者，未之有也。心為身主，教為政君，迸主亡君，臣奴肆淫，是以上達之士，為道宗，下達之士，為權府。為權府者，愈尊而愈賤。為道宗者，愈賤而愈尊。道為至尊，爵為至賤。德為至尊，禄為至賤。化行為至尊，威極為至賤。聖人以至尊役至賤，故至賤不賤。中天下，定四海，不如四端根於心。故重教不重政，將使天下為神聖，以及於四虚。而况八極之地，水火菽粟之功哉。
证
《中庸》曰：“脩道之謂教。”又曰：“自明誠，謂之教。”《禮》曰：“教也者，長善而救其失也。”此教之旨也，道仁也。仁，立己達己，立人達人也。長善者，長此者也。救失者，救此者也。明，知此者也。誠，能此者也。先明後誠，先教後能，斯教之所由立也。
夫教術有二：曰神道，曰人道。若絕神棄人，而入於虚寂者，神人之所以養也。君子以為一體而歧用，惟盡人以合神者，中正且固，故聖人取之。
即神道而言，曰天，曰神，曰上帝，其實一也。
《書》曰：“上天孚佑下民。”又曰：“天命弗僭。”又曰：“肅將天威。”又曰：“予弗順天，厥罪惟鈞。”又曰：“底天之罰。”又曰：“恭行天之罰。”又曰：“今天其命哲。”又曰：“祈天永命。”《詩》曰：“明明在上，赫赫在下，天難忱斯。”此指天以立教也。
《中庸》曰：“神之格斯，不可度斯，矧可斁斯。”《傳》曰：“神，聰明正直而一者也。”段氏曰：“神引出萬物。”《易》曰：“陰陽不測之謂神。”孟子曰：“聖而不可知之之謂神。”宋儒曰：“氣之伸者為神。”又曰：“神栖於日。”此指神以立教也。
《書》曰：“予畏上帝。”又曰：“惟上帝不常。”又曰：“乃夷居，弗事上帝神祇。”又曰：“敢祗承上帝。”又曰：“籲俊尊上帝。”《詩》曰：“上帝臨汝，毋貳爾心。”又曰：“毋貳毋渝，上帝臨汝。”此指上帝以立教也。
《書》曰：“顧諟天之明命，以承上帝神祇。”又曰：“惟帝不畀，惟天明畏。”《禮》曰：“天神，以是征之。”所謂上帝也，神也，天也，一也。氣清輕而上浮，即與天相合，而為上帝神明。以此立教，所以捐人欲而定心志也，信善哉。
然人事之宜，又何可純棄？草必待其終也，而後能華實。人必待其終也，而後能神明。當其未終，必有以養之也，故聖人以人道設教焉。《禮》曰：“司徒脩六禮以節民性，明七教以興民德，一道德以同俗。”又曰：“樂正崇四術，立四教。”又曰：“立愛自親始，教民睦也。立敬自長始，教民順也。教以和睦，而民貴其親。教以敬長，而民貴用命。”《周禮》曰：“教以六藝，教以六容。”孟子曰：“謹庠序之教，申之以孝弟之義。”又曰：“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。”又曰：“設為庠序學校以教之。”皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下，此皆聖人以人道立教也。有倫有序，人各盡性，盡性而後合天。故人道之教，即神道設教之本也。人以神道為志，以人道為行，庶不誤矣。
故《中庸》曰：“天命之謂性。”天命即人性。人不以人道自盡，而妄欲合天，猶揠萌雕實，可乎哉？故《書》曰：“天欽於民，民之所欲，天必從之。”又曰：“惟天惠民，惟辟奉天。”《詩》曰：“天之牖民，如壎如箎，如璋如圭，如取如携。携無曰益，牖民孔易。”又曰：“天命降鑒［监］，下民有严。”若是，則天與人，本一體也。人倫即天道，廢人事，豈能交於天神哉？天从二从人，人貫出於一元，即與天通也。天从二人，仁亦从二人，仁即合天，故神道之教，人道之教，宜相輔也，不相外也。古者，虞舜初平水土，即置司徒，敬敷五教。《書》曰：“典聽朕教。”又曰：“司徒掌邦教，敷五典，擾兆民。”《周禮》曰：“以教典安邦國，擾萬民。”又曰：“地官司徒，使率其屬［蜀］，而掌邦教，以佐王安擾邦國。”又曰：“小司徒掌建邦之教法，其為教也。正月之吉，受教法於司徒，退而頒之於鄕吏，使各以教其所治。”由是觀之，王者之治在教也。
故《易》曰：“振民育德。”又曰：“常德行，習教事。”又曰：“居賢德善俗。”放勛曰：“勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，使自得之，又從而振德之。”《書》曰：“教以祗德。”《傳》曰：“使司牧之，勿使失性。”若是，則盡性全德，聖人之所以教民而安之也。
虞舜以皐陶弼教。《周禮》曰：“平教治，正政事。”以州長長州之教治政令，以黨正長黨之教治政令，政以弼教，則是主教而奴政也。故言政治，必先言教。《易》曰：“聖人感人心而天下和平。”又曰：“教思無窮，容保民無疆。”孔子曰：“道之以德，齊之以禮，有耻且格。”是教近可以係天下也。《中庸》曰：“百世以俟聖人而不惑。”又曰：“言而世為天下法。”孟子曰：“聖人，百世之師也。”又曰：“守先王之道，以待後之學者。”是教遠可以係後世也。此教之效也。
《禮》曰：“君子既知教之所由生，又知教之所由廢，然後可以為人師。道而弗牽，强而弗抑，開而弗達。”又曰：“非諸人，行諸己，非教之道也。君子之教必由其本，順之至也。”《大學》曰：“不出家而成教於國。”此教之法也。本諸身，脩諸家，而順以導人，則教化無不行矣。
中國古代之教序，見於《周禮》者，詳而備，可大可小，可神可人。《周禮》曰：“因五物者民之常，而施十二教焉。一曰以祀禮教敬，則民不苟；二曰以陽禮教讓，則民不争；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制禄，則民興功。”兹十二教者，始於神道，繼以人情，成以世事，終以政治，豈非大備而不偏哉？
至承之之善，舜尹以下，孔子集大成矣。舜善與人同，伊尹以先知覺後知，可謂殫力於教者矣。孔子曰：“天生德於予。”又曰：“聖人以神道設教而天下服。”是固以天道神道設教矣。而其教也，不外於君君、臣臣、父父、子子，及文行忠信，何其切也！可謂盡人合天，中正無敝！其量，則有教無類。其術，則博文約禮，循循善誘。其效，則道之斯行，動之斯和。宜乎天以之為木鐸也！誰謂孔子，而非教之宗主哉？吾願後世宏教，吾願後世宏孔子之教，吾願後世宏諸哲之教而歸於孔子，俾天人一貫，萬世允賴。
三十、治政（参观《止园经义治事录》及《止园王道法言》）
示之以德，率之以道，懷之以仁，齊之以禮，修學以端始，備物以制用，然而不治者，未之有也。以術敗德，以利蔽道，以權賊仁，以便失禮，舍學而趨俗，紊物以召貪，然而不亂者，未之有也。故聖人之治在本，愚人之治在末，聖人之治在和，愚人之治在奪，忘本齊末，傷和犯奪，而天下不穀。孰肇之曰濁，孰啟之曰欲，濁心縱慾，萬姓鼎沸。孰能反身修己，以維人道之綱，自可參天兩地，而立宇宙之防。一人肫肫，天下洋洋，萬世永賴，於兹為常。
证
《禮》曰：“人道政為大。”老子曰：“政善治。”言有人也，必有政也。惟政以治，非促亂也。然世之人，皆以政促亂。何哉？豈政難治與？《書》曰：“垂拱而天下治。”孔子曰：“無為而治者，其舜也與。夫何為哉？恭己正南面而已矣。”若是之論政，甚易也。何以易？孔子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所，而衆星拱之。”信哉！以德為政，則易治，不以德為政，不亦難乎？
《書》曰：“德惟善政。”又曰：“帝德廣運，為天下君。”又曰：“德乃降，黎民懷之。”又曰：“德日新，萬邦惟懷。”《傳》曰：“德以和民。”又曰：“德以施惠。”又曰：“御姦以德。”又曰：“德，國家之基也。”孟子曰：“輔世長民莫如德。”若是，則非德不可以為君而和民，君民搶攘，政可治乎？
《詩》曰：“不顯惟德，百辟其刑之。”《傳》曰：“昭德塞危［违］，以臨照百官。”無德，則百辟無以刑，君邪官邪，官邪民邪，政可治乎？古聖人知非德不可以治政也，故先修其德。《書》曰：“克明峻德，平章百姓。”又曰：“玄德升聞，百揆時叙。”《傳》曰：“四王之王也，樹德而濟同欲焉。”由是觀之，五帝三王之所以能治者，在德不在政，有德，則百辟率之，而萬幾理矣。
夫德何以能治哉？《書》曰：“實施德於民。”又曰：“乂用三德。”《詩》曰：“矢其文德，洽此四國。”《傳》曰：“德以柔中國。”又曰：“德以治民。”又曰：“德立刑行，政成事時。”又曰：“德不失民。”若是，則德施而政乂，政乂而民安矣。孔子曰：“德之流行，速於置郵而傳命。”孟子曰：“以德服人者，中心悦而誠服也。”民服則效速，安得不治哉。
古之聖人，既以德為體，又以德為用，以善其政，猶以為未足，必使其民皆勉於德，以為長治久安之道。故《書》曰：“政乃乂，黎民敏德。”《易》曰：“振民育德。”且臨，臨民也，臨民以政。而《大象》曰：“教思無窮，保民無疆。”由是觀之，保民永澤，在德不在政。
夫政在修禮，《禮記》備王制明堂之政，皆本於德也。何也？雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。《傳》曰：“禮，經國家，定社稷，序人民，利後嗣者也。”又曰：“夫禮以整民也。”又曰：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。”《禮》曰：“禮者，事之治也。治國而無禮，譬如瞽之無相，倀倀乎其何之。”若是，則非禮無以治政，禮既由德作，即政以德治。《傳》曰：“德禮不易，無人不懷。”言德禮者，兼本末也。
夫德禮何以能治政哉？禮以敬為本，以倫為方。孔子曰：“道千乘之國，敬事而信。”又曰：“不莊以蒞之，則民不敬。”《中庸》曰：“篤恭而天下平。”《詩》曰：“敬爾在公。”又曰：“既敬既戒，惠此南國。”《傳》曰：“不忘恭敬，民之主也。”是敬可以治政也。《書》曰：“惟孝友於兄弟，施於有政。”齊景公問政於孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”孟子曰：“人倫明於上，小民親於下。”是倫可以治政也。以敬修倫，則德禮成，而政事明矣。
且古者常言仁政矣。《書》曰：“民罔常懷，懷於有仁。”孟子曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”又曰：“繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”又曰：“不嗜殺人者，能一之。”《大學》曰：“堯舜率天下以仁，而民從之。”然仁政何以興？曰興於德。故《傳》曰：“惟有德者，能以寬服民。”仁政何以行？曰行於禮。故《禮》曰：“所以治，政為大。政，愛人為大，所以治。愛人，禮為大。”故吾始言德，而後言禮。德禮，即仁政也。德禮並修，政無不治。
夫古之所謂修德教也，古之所謂制禮法也，善教而知法學也。《書》曰：“學古入官，議事以治，政乃不迷。”《傳》曰：“學而後入政。”《禮》曰：“學無當於五官，五官弗得弗治。”孔子曰：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”學也者，學禮而修德。後世不學無術，不知德禮，而以臨人。其用也，專以術行，而德禮敗於上。其任也，專以術進，而德禮失於官。其化也，專以術欺，而德禮滅於下。猶不知百官之難正也，而惟曰“吾御之之不巧”。猶不知萬民之難服也，而惟曰“吾防之之不嚴”。及之術愈巧，而官愈不正。防愈嚴，而民愈不服。天下國家之所以永亂而不治，不亦宜乎？古之言政者一，今之言政者百。古之言政者二，今之言政者萬。故吾不言萬幾百職，而惟言德禮。
莊子曰：“本在於上，末在於下。要在於主，詳在於臣。三軍五兵之用，德之末也。賞罰利害五刑之辟，教之末也。禮法度數，刑名比詳，治之末也。”若是，則德為治本，禮為治末，禮以下，尚可言乎？
《書》曰：“一人元良，萬邦以貞。”《詩》曰：“秩秩大猷，聖人莫之。”孔子曰：“有德之君，外内不廢，上下無怨，動無違事。”猶是觀之，德禮之本，一人而已。有國家天下者宜知之。
三十一、憲法（参观《止园王道法言》）
立憲惟聖，守憲惟賢，憲率於天，守以自然。古政既昭，使民順焉，咸悉於此，道永平平。後賢修之，無敢輕權，乃謂之憲，而以示於人間。故大憲成於性天，其下殷於世習，强而制之，雖通亦塞。蓋道無文而憲有則，準則便習，與道遂閡。故聖人之立憲也，因天性之自然，率人情之正轍，俾流行於四端，而順施於八極。後人泥之，争於偏辭，臨民反逆，示民反疑。君子以為失其齊，故索之於良知。良知易守，紹先啟後，復歸於真，治得其久。此憲之所由以立也。政教之永垂，天人所共歸，可不鑒哉。
证
《易》曰：“制而用之謂之法。”《禮》曰：“設制度。”蓋法制者，聖人所設，以為治人之用者也。雖然，人各因其自得之良知，施之於群，天下無勃谿，又何必以法制之？蓋衆人以人欲傷天理，不能不制。聖人以天心立人道，故能制法。《易》曰：“聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮。”此之謂也。見天下之動，何也？見其動而合於天者，從而制法以勵之。見其動而不合於天者，從而制法以節之。此法之所由以立也。不能盡人合天，而歸於大中者，豈足以立法哉？
《周禮》以典待邦國之治，以則待都鄙之治，以法待官府之治，以官成萬民之治。何謂待？何謂成？上之人，守其法典而不動，以待百官。不遷而就之，彼將自成其治，以靖萬民。盛哉，守法之效如此，非明經達禮，誰能識之？
《周禮》太宰掌建邦之六典，以佐王治邦國。一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民。由是觀之，司百揆者，正其法，以待百官萬民之治而已，而况於王乎？而奈何世之不知本末也。夫古之所謂禮，今之所謂憲也。古之所謂禮，今之所謂法也。《易》之《履》，禮之始也。其象曰：“上天下澤，履。君子以辨上下，定民志。”上如天焉，守其常而不移，下如澤焉，以清澄應天之和，而待其消長。此法之所由以立，而民之所由以治也。上不天，下不澤。上不天，則巧以迎下，而邀其從。下不澤，則詐以訐上，而伺其隙。以是立法，宜其敗也。哀哉，其不察於天人之際也！
古之人，必先脩其道，俾貫於天人，而後敢立法。故《中庸》曰：“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。”又曰：“惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本。”言惟至聖，而後可以議禮制度也。言惟至聖，而後其所議之禮可法，所制之度可守也。今之人，不脩其德，强制一法，而欲人守之，難矣。
《詩》曰：“文武吉甫，萬邦為憲。”《中庸》曰：“動而世為天下法，行而世為天下則。”人必文武兼備，行動合道，而後可以立天下國家之大法。今之人，脩其似通非通之學，握其欲固未固之權，而將立憲，是何异翰音之欲登天也？不惟立法之難，守法亦難也。《中庸》曰：“經禮三百，曲禮三千，待其人而後行。”行禮法，且必待人，而况於制之者乎？吾觀六經之法，今有存也，其善過於世所議。《詩》曰：“文武是憲。”《書》曰：“監於先王成憲，其永無愆。”《中庸》曰：“憲章文武。”先王文武，聖人也，今猶可法，孰取而以為憲？吾以為勝於世所議也。
《書》曰：“有典有則，遺厥子孫。”孟子曰：“君子創業垂統，為可繼也。”中國聖人，自有憲法可繼，孰能修天人合一之道而承之哉？
孟子曰：“有王者起，必來取法。”吾且為《憲法》一篇，以立其端，以待脩德行道合於天人者之來取法也。此千古成物之範也。
三十二、極樂（参观《止园原性论》及《唯乐论》）
天下一家，中國一人，惟吾德是刑。魚鱉咸若，鬼神以寧，惟吾道是遵，聖人之量也。齊之以禮，和之以樂，聖人之中，以厎於大同也。含之以虚，和之以莫，聖人之大，以保其大同也。聖道不中，天下相攻。聖道不大，天下相礙。期之萬世，而不能得之於一朝者，大而不中。得之一隅，而不能周之於六合者，中而不大。守中合大，道洽無外。本大施中，道運無終。保合中和，萬類雍雍。成人成物，極樂永豐。不遺草木，逮於蛆蟲。如此，則聖志遂而聖功全矣。仁智盡善，廼臻至焉。
证
孔子曰：“汎愛衆。”汎者，無畛域之分，所謂仁者無不愛也。禹思天下有溺者，猶己溺之也。稷思天下有饑者，猶己饑之也。伊尹思天下之人，匹夫匹婦，有不被堯舜之澤者，若己推而納之溝中。此聖人愛人之量，非宇宙同樂，不足以安其心也。吾願人以此為志。
孟子曰：“古之人，與民偕樂。”又曰：“樂天者，保天下。”是則己得真樂，而以遍於人物，以安定宇宙，而全其量也。大哉仁矣，即孔子己立立人、己達達人之誼也！惟聖人欲以宇宙極樂之量，公於天下。何以哉？儒者以禮樂，老莊以太虚，二術而已矣。今試考之，禮樂，所以節情也。太虚，所以保性也。保性必節情，節情以保性。二者雖不同，而要之歸於極樂一也，且二者相資也。
稽儒者之學，《禮》曰：“禮達而分定，故人皆愛其死，而患其生。”又曰：“天子以德為車，以樂為御。諸侯以禮相與，大夫以法相序。士以信相考，百姓以睦相守。天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養生送死、事鬼神之常也。”夫禮達分定，諸侯亦以禮相與而不争，則是以禮臻於大同也。
《禮》曰：“治世之音安以樂，其政和。”又曰：“宫為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物，五者不亂，則無怗滯之音矣。”“聲音之道，與政通也。”又曰：“樂和民聲。”又曰：“樂者，異文合愛者也。”又曰：“暺諧慢易、敏文簡節之音作，而民康樂。”又曰：“百度得數而有常，小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經。故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。”又曰：“廣樂以成其教，樂成而民鄕方，可以觀德矣。”又曰：“情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：‘生民之道，樂為大焉。’”夫樂暢情而和性，怡體以調倫。人性惟樂，樂順成之。去非導和，宇宙熙熙。則是以樂臻於大同也。
禮防而樂和之，性定情怡，萬物咸宜。故《禮》曰：“樂至則無怨，禮至則不争。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。”又曰：“禮文同，則上下和矣。”又曰：“大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地訢合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物。”儒者之大同如此，抑亦可以厎於極樂矣。然惟見於上古舜之時，敬敷五教，皐陶宣九德，舜允執厥中，其盛也，群后德讓，下管鼗鼓，合止祝敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，簫韶九成，鳳凰來儀。又曰：“百獸率舞，庶尹允諧。”當此之時，豈惟人得極樂，物亦同之。是禮樂之效，實可以造大同而臻極樂也。後世差毫釐而失千里，崇禮以尊爵，則争民施奪，修樂以達情，而暴污肆淫，求治反亂，求樂反苦。於是，墨子起而非之，謂禮亂等，而樂塞性，不亦宜乎？以吾考之，禮樂末也，本在於心。失聖之心，逐末忘真，安得不亂且苦哉？
夫聖心大虚，成於禮樂，而不覺有禮樂者也。老子之達禮樂，先於孔子者也。其言大同也，曰：“衆人熙熙，如登春臺，如享太牢，我獨泊然其未兆，如嬰兒之未孩。”又曰：“雖有舟輿，無所用之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服。安其居，樂其俗。鄰國相望，鷄犬之聲相聞。使民至老死不相往來。”此臻於大同，而安以太虚也。莊子曰：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使民自喜，立乎不測，而游於無有者也。”又曰：“至德之世，其行填填，其視顚顚。”又曰：“古之人在混茫之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和静，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不擾，人雖有智，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。”老莊之所謂虚無自然者，信乎為大同之象矣。雖然，太虚純陰，禮樂純陽，偏於一端，陰極則變，陽極則變，皆未可以永保大同也。逐其末，印度學佛，虚静以亡，東晋談老，無為而弱，太虚又亂之階也。吾謂禮樂不繁，而虚以運之尤效。
《中庸》曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”信善哉，未發之中，即太虚也；中節之和，即禮樂也。太虚為體，禮樂為用，則陰陽得位，水火既濟。天地位，萬物育，可以永保而無渝矣。有大同極樂之量者，幸勿有悖於吾言！
《禮》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。”又曰：“天地順而四時當，民有德而五穀昌，疾病不作而無妖祥，此之謂大當。”此中和之及於人者然也。
不惟人也，物亦享之。《書》曰：“鳥獸魚鱉咸若。”《易》曰：“含宏光大，品物咸亨。”《禮》曰：“天不愛其道，地不愛其寳，人不愛其情，故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在效藪，龟龍在宫沼，其餘鳥獸之卵（胎），皆可俯而窺也。”此順之實也。又曰：“草木茂，勾萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不恤，則樂之道歸焉耳。”此中和之周於物者然也。
不惟人物，神亦賴之。《書》曰：“無相奪倫，神人以和。”又曰：“方懋厥德，冈［罔］有天灾。山川鬼神，亦莫不寧。”《傳》曰：“百神用享。”《易》曰：“可與佑神。”此中和之通於神者然也。中和能位天地，育萬物，於此益信。
吾願有聖哲起，翕於太虚之常，殷於禮樂之正，以保其中和。使民樂永康，物盡天性，鬼神欣欣，宇宙太平，無終有成，以全其仁。故於極樂，詳究而重言之。
三十三、盡性（参看《止园原性论》）
禾黍之性秋而成，夏則刈之，華實之美，未盡見也。生人之性全而聖，習則滑之，神明之極，未盡臻也。性未盡而以為惡，錯齒嚙舌，反手扼咯，而怒其拂。倒置之民，亦可悲矣。故聖人含其虚而和於禮，所以盡己之性也；用其中而成於順，所以盡物之性也。人物于于，皆得其正，率而由之，夷然太定。我則莫然，無能、無朕、無思、無為、無視、無聽。從心即矩，永保天命。則騈枝不害，而覆育之功成矣。
证
《易》曰：“利貞者，性情也。”利，順也，貞，正也，言率性而行，則順道而正其德矣。故曰：“各正性命，保合太和。”又曰：“成之者，性也。”又曰：“成性存存，道義之門。”莊子曰：“性者，生之質也。”又曰：“亂天之經，逆物之情，玄天弗成。”由是觀之，性即道也。
《禮》曰：“人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又曰：“人者，天地之心，五行之端也。”《孝經》曰：“天地之大人為貴。”由是觀之，人性尤善。孟子曰：“無惻隱之心，非人也。無羞惡之心，非人也。無辭讓之心，非人也。無是非之心，非人也。”惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，辭讓之心，禮也，是非之心，知也。人性有仁義禮知之端，故孟子道“性善”。又曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”孔子曰：“苗而不秀者有矣乎？秀而不實者有矣乎？”《中庸》曰：“充其本然之善。”莊子曰：“理出其性。”皆性善之說也。
進而证之，性即德也。《詩》曰：“民之秉彝，好是懿德。”《傳》曰：“民生敦庬，和同以德。”《禮》曰：“德者，性之端也。”莊子曰：“形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。”性中含德，故曰性善。
《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”《傳》曰：“民受天地之中以生，所謂命也。”言命即性也。在天為命，在人為性，受天之命，得人之性，故全其性者，可以合天。《易》曰：“窮理盡性，以至於命。”即盡人合天之義也。老子曰“復命”，曰“常”。莊子曰：“聖人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命摇作，而以天為師，人則從而命之也。”蓋天以善性與人，人全此性以答天，即可以至於神明。謂復命者，復天命，盡人性也。
然性如此其善也，而荀子以為惡。何哉？孔子曰：“性相近也，習相遠也。”《禮》曰：“夫民有血氣之心，生知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，而後心術形焉。”又曰：“人生而静，天之性也。感於物而動，性之欲也。”感物遷習，易流於惡，而失本然之天真。猶木經火而為灰，不能謂灰為木也。性化物而為惡，不能謂惡為性也。
夫荀子之說，豈無由哉？荀子以情生於性，今不能謂情非由性中來也。曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中。”喜怒哀樂，情也，未發固中，發即膠於物而化於惡，豈得謂之善哉？《禮》曰：“反情以和其志。”情應反，則性亦應反矣。然《禮》又曰：“人情者，聖人之田也。”則是人情又可順矣。《樂記》曰：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之道，管乎人情矣。”情亦可順，聖人順性情之善，而以禮樂導之，節性情之惡，而以禮樂防之，斯中矣。
《禮》曰：“本其性情，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不攝［慑］，四暢交於中，而發作於外，皆安其位而不相奪。”是則禮樂之至，導善防惡以盡性也。
禮樂固可以盡性，而墨子非之，以為無用。此亦執之有故，不可不反觀而深考也。莊子曰：“待鉤繩規矩而正者，是削其性也。”又曰：“騈拇枝指，出乎性哉，而侈於德。附贅縣疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁義，而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也。”又曰：“枝於仁者，擢德塞性。”又曰：“小惑易方，大惑易性。”有虞氏招仁義以撓天下，天下莫不奔走於仁義，是易其性與？夫孔子既以禮義合生氣之和，孟子亦以仁義禮知為四端，而莊子乃以為害性。何哉？聖人之制禮也，合於天理之自然。後人之習禮也，雜以人欲之矯飾。人欲微萌，天理遂滅，雖仁義禮知之方昭於天下，何常有益於性哉？故莊子又曰：“三代以下，天下莫不以物易性，小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，聖人以身殉天下。”其傷性一也。又曰：“屬性於仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧也。屬性於五聲者，雖通如師曠，非吾所謂聰也。屬性於五色者，雖通如離朱，非吾所謂明也。”此蓋謂性中不可雜物，無物則明心而見性。仁義禮樂横於中，猶物也，此理與佛氏同矣。佛氏謂法尚當舍。又曰：“一切法皆非法。”故明謂先以法去小物，其終也視法猶物而並去之也。佛氏之所謂法，亦孔孟仁義禮知之類也。
明於此，則非法、非非法之理可晳矣。非法當舍，非非法當由。出入於仁義禮知之中，而不自知其是者，復性矣。故莊子曰：“彼至正者，不失其性命之情。合者不為騈，而枝者不為蚑；故性長非所斷，性短非所積，無所去憂也。”若是，則莊子不以枝於仁義為害性，已自辨矣。要之，不趨仁義，不就禮樂。仁義而不自覺其仁義，禮樂而不自知其禮樂。如此，則性命全矣。
此言也，孟子亦已言之。孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本，所惡於知者，為其鑿也。如知者若禹之行水也，則無惡於知也。禹之行水也，行其所無事也。如知者亦行其所無事，則知亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而待［致］也。”以利為本者，兼美利利天下之利而言也，仁義也，故與鑿則害性。是以孟子道性善，言仁義不言利。孔子罕言利，即以仁義利天下，何嘗以利為利哉？行其自然，使物各順其性，如水之就下，斯已矣。
故盡性之學，其初也，講禮樂，修仁義以齊之。及其至也，渾然太虚而不自知，所謂海客無心，沙鷗可玩，即鳥獸魚鱉咸若之？也，即盡己之性，盡人之性，盡物之性也。《詩》曰：“豈弟君子，俾彌爾性。”《中庸》曰：“惟天下至誠，惟能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”至誠無物，豈弟慈祥，自可盡性而與天合。《中庸》先言三達德，而結以至誠，亦忘仁義而歸於復性之意也，故曰盡性。盡性者，率性之成功也。率性，則仁義禮樂自興焉；盡性，則仁義禮樂自失焉。孔孟荀墨莊佛參而通之，可以言盡性矣。若脩道率性之功未純，不可以遽求高遠也。孔子從心所欲不踰矩，本無心於仁義禮樂，而自合於仁義禮樂也。此真能盡其性者矣。故子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”
三十四、合天
天可合乎？人非天也。天不可合乎？人即天也。不可合者，天外之人。可合者，人中之天也。人中有天，物中有天，因物之天，以成物焉，因人之天，以成人焉。天之所順者長之，天之所逆者去之。去天之所逆，長天之所順，謂之盡性。盡性得天，斯為神聖。太虚者，天之静也。時和者，天之動也。禮樂者，和之節也。順正者，時之適也。草木不傷其仁，天命之勾萌華實，而草木無為也。生人不傷其仁，天命之神明化精，而生人無為也。故天道無為，人道為之。為而無為，天德與宜。至人達此，乃不自欺。？妄元亨，隨化知機。久而不息，歸於嬰兒。此天人之所以一貫也。
证
《中庸》曰：“聰明聖知，達天德者。”天德何由達哉？天德，即人德也。故莊子曰：“知天之所為，知人之所為。”《中庸》曰：“造端夫夫婦，及其至也，察夫天地。”言人之所為，始於陰陽化生，若能率陰陽之正，則可以合於天矣。
夫陰陽何如哉？《易》曰：“大亨以正天之道。”又曰：“豫順以動，故天地如之。”又曰：“復，其見天地之心乎！”《禮》曰：“如日月東西，相從而不已，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而成，是天道也。已成而明，是天道也。”《中庸》曰：“天之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”蓋人生之始，得復之義焉，陽氣潜於下，内動而外順，先天之象也。其成也，得豫之義焉，陽氣發於上，外動而内順，後天之象也。故《復》曰：“見天地之心。”《豫》曰：“天地如之，内外皆順。”其常，則不閉而化成，有不可測者矣。何以能順天？曰“誠”，曰“虚”。《中庸》曰：“誠者，天之道也。”莊子曰：“天使难以偽，是誠可以順天也。”孔子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”孟子曰：“莫之為而為者，天也。”老子曰：“天法道，道法自然。”莊子曰：“不言之辨，不道之道。若有能知，此之謂天府。”又曰：“入無窮之門，以游無極之野，與日月參光，與天地為常。”又曰：“無為為之之謂天。”又曰：“其寢不夢，其覺不憂，其神純粹，其魂不罷，虚無恬淡，乃合天德。”又曰：“天地為合，其合緡緡，若愚若昏，是為玄德，同夫大順。”又曰：“若夫不刻意而高，無語人［仁义］而修，無功名而治，無江海而間［闲］，不導［道］引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極，而衆美從之。此天地之道，聖人之德也。”是虚可以順天也。言性與天道，孔孟老莊一也。一者何也？曰“至誠”，曰“太虚”。太虚即至誠，非枯寂也。至誠即太虚，非乾惕也。
孟子曰：“勿助勿忘。”莊子曰：“不以人助天。”又曰：“師天而不得師天，與物皆殉。”今之人强欲合天，矯忘以助，求誠失虚，則殉矣，安能合天？
合至誠太虚而言之，中和而已矣。《傳》曰：“哀樂不失，乃能協於天地之性。”即中庸發皆中節之義也。故曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”《禮》曰：“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周還象風雨。”皆中和合天之義也。
聖人既以中和合天，又以中和自然之節文，發為禮樂，所以示人，使之皆全其天德也。故《禮》曰：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。”又曰：“及夫禮樂之極乎天而播乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚，樂著太始而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一静者，天地之間也。”此禮樂合天之說也。
《易》曰：“應乎天而時行。”又曰：“時行六龍以御天。”若是，則禮樂之實，中和之氣，皆以時而發也。時何以擇哉？雄鷄無如，時至則鳴，黍稷無知，時至則萌，亦太虚而已矣。
《傳》曰：“德至矣，如天之無不幬也，如地之無不載也。”《書》曰：“克配上帝。”老子曰：“王迺天，天迺道。”又曰：“配天古之極。”《中庸》曰：“高明配天。”又曰：“峻極於天。”又曰：“溥博如天。”又曰：“浩浩其天。”《易》曰：“與天地相似，故不違。”又曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而順天時。天且不違，而况於人乎？况於鬼神乎？”此皆言盡人合天之至也，休矣。何以及此？《書》曰：“奉若天命。”又曰：“以昭受上帝，天其申命用休。”又曰：“欽崇天道，永保天命。”《傳》曰：“則天之明，因地之性。”《易》曰：“順天休命。”又曰：“君子尚消息盈虚，天行也。”奉天順命，久則成矣。
何以奉天而順之？至德而已。《書》曰：“惟德動天。”又曰：“咸有一德，克享天心。”莊子曰：“德兼於道，道兼於天。”德莫大於中和，故吾謂中和可以合天。《易》曰：“飛龍在天，乃位乎天德。”以天德得天位，成己成物於是全矣。故聖人自保中和，又制禮樂。《中庸》曰：“雖有其德，苟無其位，不敢作禮樂焉。”天德不能居天位，聖人亦自保中和而已矣。
進而論之，合天之說莫精於《周易》。其言曰：“與天地為準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。”又曰：“範圍天地之化而不過。”又曰：“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之義配至德。”又曰：“天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。”言則河圖洛書者，順陰陽也。故能仰觀俯察，範圍天地。所謂不過者，即禮所謂仁人不過乎物也，中和也。
故人保其中和，即能合天。中和者，純然至誠，純然太虚，而不雜以人欲也。故莊子曰：“人之所舍，謂之天民。天之所助，謂之天子。”又曰：“庸詎知吾所謂天之非人乎？吾所謂人之非天乎？”佛氏謂無我相，則吾所謂有我相矣，不能合天矣。故《書》曰：“人心惟微。”人能無我，則不欲以我合天，而以道合天，自無吾所謂之見。則至誠之德，太虚之度全，而能以中和合天矣。
昔仲尼上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬。譬如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。堯之為君也，惟天為大。惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉。堯則政教兼施，孔子惟著於教，堯與孔子皆全其中和。其言行，天所不能外也，故曰合天。
然合天之道，先在法天，法天既久，乃能合天。故《中庸》曰：“天地之道，悠也，久也。”又曰：“久則徵，徵則悠遠。”《易》曰：“天地之道，恒久而不已也。”又曰：“天行健，君子以自强不息。”吾固以至誠太虚為中和，可以合天。证之已明。然非有不息之功，保其悠遠，則亦不能合天矣。後人有欲法天，而至於神明者，庶幾有察於吾言。
三十五、神化
天有神焉，人有神焉。人心合天，神來舍焉。人心拂天，神舍去焉。性道苟成，人化神也。性道不成，人化物也。故聖人虚以守誠，誠以含虚。既虚且誠，精爽神明。通於不測，天地佑之。然後興於禮樂，而順以養之。保其太和，而久以成之。是以其生也神交，其終也神化。申而不屈，上而不下。夫氣清而輕者升，氣濁而重者沉。鬼神之說，六經頻云。虚誠永貞，靡人弗臻。若信神故禱，不可交也。欲神故修，不可成也。何也？以有賊於虚誠故。
证
鬼神之說，六經不諱，豈以聖人而欺人哉？《易》曰：“原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，故知鬼神之情狀。”又曰：“知變化者，其知神之所為乎？”原始反終者，變化之謂也。觀萬物之變，莫之為而為，其性也，即神也（参观《止园原性论》）。
然執之不入手，覩之不寓目，神安所在哉？《易》曰：“神無方。”又曰：“惟神也，故不疾而速，不行而至。”《詩》曰：“神之格斯，不可度斯。”《中庸》曰：“視之而弗見，聽之而不聞。”則冥冥之中，必有宰也。
《詩》曰：“俾爾彌爾性，百神爾主矣。”《傳》曰：“神，聰明正直而一者也，依人而行。”又曰：“民，神之主也。”《易》曰：“利用出入，民咸用之謂之神。”又曰：“神而明之，存乎其人。”言人事之宜，人性之正，可以通神。是以季路問事鬼神，孔子答之曰：“未能事人，焉能事鬼？”問死，孔子答之曰：“未知生，焉知死？”言知生即知死，知人即知神。人之所以自遠於神者，以其不盡生人之性耳，神何遠之有哉？《傳》曰：“鬼神非人實親，惟德是依。”又曰：“神所馮依，將在德矣。”又曰：“先王務脩德音，以享神人。”《易》曰：“顯道神德興，是故可與酬酢，可與佑神。”言全德，即可以交於神明也。《書》曰：“至誠感神。”言至誠，即可以交於神明也。全德至誠，盡其性也。
昔聖人因其成德，制之禮樂，以交神明。故《書》曰：“八音克諧，神人以和。”《禮》曰：“禮樂順天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體。”《周禮》曰：“凡六樂者，一變而致羽物，及川澤之祇；再變而致臝物，及山林之祇；三變而致鱗物，及丘陵之祇；四變而致毛物，及墳衍之祇；五變而致介物，及土祇；六變而致象物，及天神。”又曰：“《九德》之歌，《九磬》之舞，於宗廟之中奏之。若樂九變，則人鬼可得而禮矣。”禮樂之感孚如此，故又設官以司之。《周禮》大宗伯“掌天神、人鬼、地祇之禮”，“以吉禮事邦國之鬼神祇，以禋禮事昊天上帝”。小宗伯“掌建邦之神位”；“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神祇之居，辨其名物”。是古人以神道為要也。
故《易》曰：“聖人以神道設教，而天下服。”又曰：“明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德。”《傳》曰：“鬼神用享，國受其福。”若是，則古人之政，與神通也。
後世人失其德，官失其事，而人道與神道遠矣。然而潜修之士，猶能以玄德自修，而為神明矣。人但見於有，不見於無也。老子曰：“有以為體，無以為用。”人惟知有現有之形，而不知有虚無之神以用之也。故老子又曰：“恍兮惚兮，其中有物。惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”《中庸》曰：“體物而不可移。”皆言虚無中，必有神也。
何以修之？老子曰：“思之思之，神明通之。”《傳》曰：“心之精爽，是謂魂魄。”莊子曰：“深之又深，而能物焉。神之又神，而能精焉。”《易》曰：“精義入神。”皆言思可以通于神也。庄子曰：“内通而外于心，知鬼神将来舍。”又曰：“正汝形，一汝视，天和将至。攝汝知，一汝度，神將來舍。”又曰：“無心德而鬼神服。”又曰：“耻通於事，立之本源，而知通於神。”皆言虚可以通於神也。《中庸》曰：“至誠如神。”老子曰：“至人神化。”莊子曰：“用志不分，乃凝於神。”皆言誠可以通於神也。思天地萬物自然之理，而守之以誠，養之以虚，則人可以化而為神矣。
《傳》曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄强。是以有精爽，至於神明。”《易》曰：“鼓之舞之以盡神。”《禮》曰：“氣盛而化神。”老子曰：“谷神不死，是謂玄牝。”莊子曰：“至人神矣。”又曰：“乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於已。”又曰：“精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，惟神是守。匕[守]而勿失，與神為一。”是皆人化而神也。
故文王騭降，在帝左右。孔子請疾，七日而没。邵康節將死，其神出於舍。李延平將死，曰：“將還造化，故物。”王陽明將死，曰：“此心虚明，至人化而為神也。”故宋儒曰：“氣之伸者謂之神。”又曰：“聖死為神。”然《禮》曰：“久則天，天則神。”人非虚誠之德，久而不渝，其孰能與於斯？
夫形存百年耳，不傷於物，而賊其真。神將上升，極樂永存。故吾願成己之士，不惟全其仁義，須合於天，而化為神也。吾願成物之士，不惟宇宙極樂，須使人皆合於天，而化為神也。此之謂大成，此之謂至聖。修道德之業者，其可以自欺乎！
（《止园丛书》第一集，南京商务印书馆1918年1月初版）
王道法言9
目錄
自题
自序
一、正誼
二、必一
三、覺鄰
四、覺中
五、非兵
六、道合
七、性足
八、公兵
九、區治
十、同教
十一、同文
十二、公財
十三、齒班
十四、通達
十五、正藝
十六、正學
十七、三均（均物、均才、均兵）
十八、標義
十九、公功
二十、法虚
二十一、德才
二十二、誠愛
二十三、節生
二十四、盡地
二十五、浮天
二十六、時計
二十七、止淫
二十八、時救
二十九、樂象
三十、今成
三十一、漸成
三十二、防外
三十三、咸神
三十四、惟教
三十五、无极
三十六、結言
自题
人道
太昭题 尹昌衡印（印）
自序
人謂中國可憐，吾謂外國亦可憐也。敗道失德，而與人争，淪胥以盡，寧有窮期。吾不惟視南北之人如手足，宇宙之内皆手足也。且大同之盛，勢所必至，百歲克成，則今之好争者，百歲之後永被禽獸之罪名矣；千歲克成，則今之好争者，千歲之後永被禽獸之罪名矣；萬歲克成，則今之好争者，萬歲之後永被禽獸之罪名矣。何如吾身親成之，以遺子孫，又享仁圣之譽乎？不知之是不智也，不為之是不仁也，不終之是不勇也。
友邦諸哲，取吾《原性論》、《王道法言》而譯之，以覺當世，若何？如於中西哲學、宗教，欲辨而明之，愚見所及，不敢稍隱。於戲！我友邦諸哲其興矣。於戲！我友邦諸哲其興矣。無讓前人，無讓後人。
中華民國七年尹昌衡謹啓
一、正誼10
貫三才而一謂之王道，天地人物之綱紀也。聖人之量包夫天地之外，而况五淵之小，萬國之微，種色之稍殊，形氣之畧异歟？兹道也，肇端於正覺，而吾心發焉，太極之始不可見；周洽於萬類，而天地位焉，無極之終不可窮。曰中曰和，其氣融融。曰和曰中，其體空空。得之者吉，失之者兇。得之者宇内一家，失之者骨肉相攻。
螽斯睨嬴政、劉徹而嘻，賤其不性。政、徹怒曰：“叱嗟，是蠆爾者將有所陵於朕乎！朕撫劍而嗔，山嶽震崩。投鞭而瞬，四瀆咸堙。囊括六合，臣奴衆生。日月翳其光，天地隕其靈。而有不足於戔戔兮，繩繩者乎！”螽斯笑曰：“嗤！毋然晘如，汝失其明。無然虓如，汝喪其心。朕兩羽之翻翻，清風一縷。懷柔腸之纖纖，茹藁一口。清露凝稍，為漿為酒。宫室連翹，在山在數。不奪侣以自大，不藏賄以圖厚。猶且同類不殘，振振其友。殊形不殺，詵詵其媾。汝撫劍而震山，怒伐其肝。投鞭而斷流，飮不竭泉。囊括六合，不見負之於肩。臣奴衆生，不見厝之於安。食不過升，衣不過暄。此蟲介所同能，而汝以為大如天。天生德於汝，汝則盡捐。人輸力於汝，汝答以殲。以汝一身，殺人盈原。以汝一家，萬户沈冤。兄弟不保，父子相殘。汝則何加，人又何愆？故朕之美，《國風》誦焉。豈若汝傖，遺臭萬年？”政、徹伏悚有間，遂慚死於沙丘五柞，於今為戮。若嬴政、劉徹，其所争者信世之所謂大也，而見耻於小蟲。平心論理，實螽斯之罪人也，不足與蟲齒，而况於禽獸乎！
蜂蟻相將，狹穴大如天地。霸王競長，鴻宇不如蝸角。失性命之正，哀哉！
四簋之殽，八夫食之，若德克睦，則均飫而盡醉。故《詩》曰：“既醉以酒，既飽以德。”言口體之所需者寡，而恃享於德者豐也。一人思專，則艴於色，斗於筵，殪屍五六，重伤二三，杯盤碎散於庭旅，饛飱狼借於階前。故《詩》曰：“民之失德，干餱以愆。”言小人之所争者薄，而施奪之為禍大也。今萬方多利，何异四簋？百國錯處，何异八賓？各充其腹，土非不足。各暖其軀，布非不足。各構其巢，木非不足。各解其渴，水非不足。此亦天地之所以愛人者至矣，必欲以其所以養人者害人。二三子何靦然無心，又聚而喧，文說孔繁？是猶一骨擲地，而群犬狺狺，不亦羞乎！其要孰是。
夫德以愛為極，愛以博為大，愛其一指而不愛其肩背者非人也。愛其肩背而不愛其腹心者可謂人乎？愛其肩背而不愛其腹心者非人也。愛其腹心而不愛其骨肉者可謂人乎？愛其腹心而不愛其骨肉者非人也。愛其骨肉而不愛其宗族者可謂人乎？愛其骨肉而不愛其宗族者非人也。愛其宗族而不愛其戚里者可謂人乎？愛其宗族而不愛其戚里者非人也。愛其戚里而不愛其州邑者可謂人乎？愛其戚里而不愛其州邑者非人也。愛其州邑而不愛其邦國者可謂人乎？愛其州邑而不愛其邦國者非人也。愛其邦國而不愛及异國者可謂人乎？愛其邦國而不愛及异國者非人也。愛及异國而不愛及萬物者可謂人乎？愛及异國而不愛及萬物者非人也。愛及萬物而不愛被六合者可謂人乎？愛及萬物而不愛被六合者非人也。愛被六合而不愛極終古者可謂人乎？民吾胞也，物吾與也，天吾父也，地吾母也，八荒之外，吾毛里也。終古之人無子孫也，吾將誰外？昔者，孟薄尺寸之膚，愛周於身心也。儒重孝弟之倫，愛周於骨肉也。堯睦九族之親，愛周於宗族也。詩恭桑梓之職，愛周於戚里也。舜有成聚之慶，愛周於州邑也。湯隆其昌之業，愛周於邦國也。禹功無遠弗届，愛周於异國也。唐虞魚鱉咸若，愛周於萬物也。孔致中和，天地位焉，愛彌於六合也。易教無窮，保民無疆，愛極於終古也。是諸聖哲，功或不同，量靡不一。皆能盡其性，以盡人之性，盡物之性。斯謂之人，斯謂之仁，斯謂之成，斯謂之明，斯謂之尊，斯謂之神，而今無矣。今或自志於聖人，或曰有聖人出，衆莫不驚駭，而怪其妄，其孰曾復反於道？夫聖人人也，盡人之性耳，人之性人所同有也，順而盡之而已。盡物之性耳，物之性物所同有也，順而盡之而已。如火炎上，如水就下，而謂必不能，不亦悖乎！一時不可無聖人，一國不可無聖人，一邑不可無聖人，一家不可無聖人，一人不可非聖人，一息不可忘聖人。一時無聖人，兵革塞九垠。一國無聖人，腥風滿百城。一邑無聖人，村廬蕩為塵。一家無聖人，勃谿破其門。一人非聖人，心淫灾其身。一息忘聖人，怔忡中不寧。而謂聖人可以絕於天地之間乎，世俗之編民久矣。夫為聖人而苦且夭，不為可也。知樂仁壽，何以不為？為聖人而亂且匱，不為可也。世泰民足，何可不有？今民之所争者惟樂而已，加以五毒，則不願終日之生，而况期賾之壽乎？剥其膚革，則不戀錦綉之文，而况於金貂之贅乎！曷不反求其性也？歡不可以偏與，道不可以瞬廢。其為福不厚且龐歟，而胡為是睊睊兮，甜鋒稜之蜜也。
是以許由避走，嫉俗如穢。顏淵陋巷，不干時貴。伯陽西去，蔚焉紫氣。漆園涸鮒，蕭然自慰。商山之老，餐芝如卉。鹿門携子，遠此羅罻。衆人效之，世不競物。各供爾事，誰則不谷？豈有帝王，大於漁樵？豈有知力，登於熙皞？我之懷也，亦又何勞？然而先覺後覺，義有取携。庶民天民，禮無坐視。孔欲無言，適作《春秋》。老本守中，適啟道流。心之不忍，辭是用修。丘明述直，屈平寄憂。亦云可也。大同之盛，極樂之娱，參天之業，旋地之樞，奠蒼蒼於袵席，垂治功於無窮。實不為遠，人未探源，往不知返。予奮筆而救之，譏亦不靦。予室蕭蕭，予音嘵嘵。予行邅迍，予志孔遥。厭糠麧之甘旨，閔肉食之貪饕。頣神機於穆穆，澄清慮之陶陶。備萬物而不自知其高也。
或者，宏宇之廣，繼起有賢，一呼而百喏，偏闡而周覃。林肯遂其釋奴，佛佗奰其真詮，宣尼成於三載，子輿充其浩然。厝中州於磬石，裔永保而弗諼。黄白聯袂，争相為養，東西偕和，惠慈相尚，此人類之正徹也。言盡其衷，無或有功，性修其同，孰居其庸，予惟淡然得太和而長終。
敢有惑於近利，阻此訏謨。膠膠陋俗，昏昏太痡。任陷溺於百年，為萬歲所共誅。悲乎！誰救？識者憫之。嬴政、劉徹，世有其種，彼不如蟲賤者來踵，况威權之下於斯者乎！式訛爾心，以畜殊種。迪人之性，荷天之龍。則績垂無終，為神明所奉。庶詳繹之，毋然自壅。苟沈迷於情慾，必慟悔於荒塚。
二、必一
雜則昏，純則徹，一人之性也；分則殺，合則定，群處之宜也。蟻不攻同穴，於异穴則争。蜂不害同巢，於异巢則哄。人將以國為巢穴歟，則戰於國中者不如蜂蟻也。將以地為巢穴歟，則戰於地上者不如蜂蟻也。將以宇宙為巢穴歟，則凡有斗心者皆不如蜂蟻也。“東方虚空，可思量否？”“西方虚空，可思量否？”“南方虚空，可思量否？”“北方虚空，可思量否?”大哉，佛言。予為此比，比地之於宇宙，其為大不如比蟻穴蜂巢之於地也。苟明其心，謂宇宙為巢穴可也。既已同居，胡能不一，不一不協，不協不逸，斯禍矣。在昔洪荒獉狉，人如下獸。子不親父，弟不友兄，骨肉之間，儼然胡越。如虎雜狼，斃於恣睢，謂之大分。後世聖人，哀其不利，為之家室，安老長稚，使普天之下，僅此一家，何以不治？而鄰里有家，相與峙。後世聖人，哀其不穀，為之酋長，專强庇弱，使普天之下，僅此一酋，何以不樂？而比居有酋，相與角。後世聖人，哀其不生，為之小邦，合志成城，使普天之下，僅此一邦，何以不寧？而連毗有邦，相與争。後世聖人，哀其不安，為之大國，子惠元元，使普天之下，僅此一國，何以不全？而儷疆有國，相與虔。後世聖人，哀其不定，為之天王，撫有兆姓，謂之小合，使普天之下，僅此一王，何以不順？而海外忽通，相與競。於斯時也，不速一之，亂糜有期，不速和之，亂靡有夷。《經》曰：“分崩離析，謀動干戈。”甚矣，如水盛深，如火益熱。誰無父子，誰無手足，互字何難，推刃何毒。
夫智者知一人之不可以獨存，必為之家室，則必知一家之不可以獨存，必為之酋長。知一家之不可以獨存，必為之酋長，則必知一酋之不可以獨存，必為之小邦。知一酋之不可以獨存，必為之小邦，則必知一邦之不可以獨存，必為之大國。知一邦之不可以獨存，必為之大國，則必知大國之不（可）以獨存，必統一海内。知大國之（不）可以獨存，必統一海内，則必知海内之不可以獨存，必收合宇宙。理固然也。
昔者，史之所詳，周始之國，多於春秋，其斗尚鮮。春秋之禍烈矣，而不如七雄。七雄之戰多矣，而不如劉項。魏之於蜀吴，五胡之於晋，南北朝之蹂躪，五代史之割據，宋金遼元之迭主，明清洪楊之出入，比之唐虞協和萬邦，無遠弗届，固已如涂泥之望天日。即比商之未替，周之方隆，漢之初興，晋之小定，唐之始戢，宋之克業，明之肇基，清之弈世，苦樂之判亦逕庭矣。寧獨中國，瀛寰亦猶。分則多戕，民在涂炭，人曰有識，胡不反觀以自悼也。見鴆弗食，見阱弗投，人之情也。百代之鴆，猶復甘之。千古之阱，接踵投之。兔思避罟，鳥思避矰。人則不智，終以身殉。蚩蚩自蔽，不可逭矣。
人亦有言，民之大苦，曰殺曰歉，殺則兇折，歉則飢寒。何以防之？當推厥究。所以致此，皆端於分。一則無相忌而人不殺矣，一則無相奪而物不歉矣。網惟一網，百絲纚纚。車惟一軸，衆輻轆轆。人惟一心，庶採烝烝。世惟一統，阜育唪唪。瞻彼鳥獸，則知其通。是以瞧鳩關關，鴛鴦在梁。燕燕于飛，鷕雉翱翔。夫婦一矣，而不害人之夫婦，鸤鳩七子，螟蛉蜾蠃。父子一矣，而不害人之父子，鴻雁雝雝，鹿斯跂跂。朋侣一矣，而不害人之朋侣，此雖不一，散亦何傷？而人非其純也。若夫鶉之奔奔，雄逅則啄。狼狽虎兕，同林則摶。惟梟惟獍，不睦其族。虺蝪蛇蝎，相吞相毒。此膠於偏，必不可一，而人非其戾也。人有欲焉，縱不如物。人有仁焉，修與天合。或一或分，在於迷覺。斯亦不可以已乎，又何必失其本心？
《易》曰：一君而二民，君子之道也。二君而一民，小人之事也。言民可多，而統之者不可多，民可分，而治之者不可分也。故比以陽得位於上，而五陰順之，為治平之盛。師以陽得位於下，而五陰順之，為軍旅之貞。大有以陰得位於上，而五陽應之，為天下之富。同人以陰得位於下，而五陽應之，為太和之慶。得位無分於上下陰陽，衆順應無或背，即道之豐而時之泰也。豈若規規於種族之殊，疆場之見哉？鳥鼠有同穴之歡，鳩鵲賡共巢之幸，亦不見棄於達人也。其性無相害，故亦不以形别之。人靈於物者也，乃不敷愛於同形。謂色之异，忘性之同，謂土之异，忘地之同，是又德之至卑者也，不可以為訓。
故越裳獻雉，聖哲賓之。有苗革非，王師不勤。柔遠能邇，載在《虞書》。覃及鬼方，稱為善政。天下一家，中國一人。天之所覆，地之所載。日月所照，霜露所墜。凡有血氣，莫不尊親。聖以為教，其為量不特逮於人也。堯不私子，協和萬邦。舜不私子，魚鱉咸若。涣群有丘之度，公之大也。是天道之同，孰能不一。今將不一，後必一之。胡與漢，昔之所謂讎仇，今之所謂兄弟也。此將不一，彼必一之。英與印，昔之所謂參商，今之所謂同國也。
河出萬源，同歸於海。不同之日，徒增其泛濫。人出萬源，同歸於一。不同之日，徒肆其兇殘。勷於仁者所亟應知也。强不能永强，而無或弱。明不能永明，而無或昏。勢有必至，理有固然。天無二日，民無二王之義，所由立也。
當未一之先，各陰其姦而喪其心，各耗其財而虧其養，各暴其氣而夷其軀，各私其親而圯其族。及其失之，牽羊擊頸，窘如俎魚。及其得之，多賴宣淫，戕賊性真。互累不相下之故也，不智孰甚焉！其竭心力之所為，曾不如裁錦綉以補鎼雲，拔太阿而斬流水。未獲寸績，後必有灾。
故予大聲疾呼，使宇内咸决然於分之，不能以苟存，而速劭於一。宇内共贊之，則一日一矣。百國共許多，則一歲一矣。數邦獨贊之，則十年一矣。群達悉將之，則百歲一矣。一則和矣，一則生矣，一則安矣，一則平矣。連諸侯者服次刑，謂其偽一非真一也。《書》曰：“終始惟一，時乃日新。”一之後民乃革其污，非復犬彘之穢也。舍此而辯邪正，如沉淵惡溺，入火惡熱。避影日中，且走且蹶。求安叢棘，式號式泣。不其惑乎！今民不靖，未戾厥心。予惟不忍，是用大諫。
三、覺鄰
悍然溺於禽獸之中，而不自知其非者，今暴鄰之君也，而百官助其兇殘。瞑然汨於涂泥之内，而不自解其苦者，今四鄰之民也，而學士增其妄誕。是皆非有性於天者之人哉！胡為乎？懵懵焉，以自蔽也。
吾觀自西自東，自南自北，或黄或白，或黑或黎，其上下皆遑遑如不終日，彼所為豈人之事歟？非也。豈利於己而損於他歟？非也。豈利於他，而損於己歟？亦非也。奪人之利者，人亦奪其利，殺人之身者，人亦殺其身，如斯而已矣。既生為人，何以不為人之所宜為，而為人之所不宜為？如蜂舍其蜜，而攘他巢之蜜，蟻舍其垤，而争他穴之垤，蟲之道亦苦矣。彼蜂蟻豈無强者哉？而不出此，是知其受於天者有分，而取於地者無窮也。
《易》曰：“豐其蔀，日中見斗。”今强國蔀於淫，弱國蔀於憂。好樂恐懼，不得其正。大道雖明如日月，亦莫或之能見矣。
强者之君曰：吾將有大名，吾將有大利，爾為百官班分享之。名何名？則又曰：秦政雄畧，啟土之英。法帝長征，厥度孔京。戰克之主，至今如生。山嶽嶷嶷，莫比威棱。而不知賊仁為賊，賊義為殘。殘賊之人，謂之一夫。孝子慈孫，百世不改。道明之日，為衆所誅。是其所謂大名者，實自納於至賤也。利何利？則又曰：人有土田，我反有之。人有民人，我覆奴之。遷其重器，我瓦礫之。毁其宗廟，我寢室之。而不知楚靈外驕，適生内蠱，今之暴俄，何异於斯？劉裕善鬬，勞死不壽，今之强德，何异於斯？劉備得國，泣血永安，其子引頸，耻於伶倌。苻堅貪婪，系組五當，覆宗絕嗣，為之永傷。是亦可以為利乎？雖僥幸無敗，然本非人性所宜有也。劉邦得志，死於一矢，以凶比之，何殊殪豕？世民李氏，以為大業，偽物召姦，幾為子克。猶其細焉。况世禄之家，鮮克明道，子孫多凶，終一不保。其安也如豢肥豨於一苙，骨肉宣其穢。其敗也如驅腯羊於屠門，宗親悔其遲。是亦可以為利乎？此堯舜所以外其子，季札所以棄其國，而莊生顏子，所以視窮巷如天地也。
其民何如？犯鋒冒鏑，剥膚斷股。弟哭其兄，子哭其父。寡妻弱稚，凄愴誰撫？歸而視之，破甑裂釜。出而睋之，阡畝荒蕪。縱有所獲，喪亦不補。况勝敗之數，素未可知。而疆場之間，世無其苦。猶且勝驕禍至，君淫民頑。仇連怨結，死灰思燃。秦起長城，循海而關。負土之役，异地相捐。唐征絕域，雖定天山。稽史考績，念户一殘。夫差忽霸，餘孽卧薪。卷土重來，盈者不競。完顏屈伏，羞作遼伶。蕞爾竊發，蜂蠆殺麇。一平一陂，何常之有。屠戮相殷，誰薄誰厚？回横元大，今亦不守。細卒何稱？續冤何久？是亦可以為利乎？
至於弱國，亦孔之棘。其君虩虩，惟恐其及。有子有女，為質為妾。有土有田，朝侵暮削。愈取愈求，是供是給。挖肉挖心，以幣以糶。然而石晋稱子，謂他人父，府庫徒空，亦莫肯顧。徽欽獻媳，强媚希恕，屈膝無靈，逢彼之怒。從盟而待命，則見執於壇坫。盡禮以乞憐，悲齊楚之异路。有此國者曾如無，是亦可以為利乎？此杞侯大去而不歸，太王知機而自去也。
其民何如？室家不處，於林之下。終窶且貧，不遑將母。胼手胝足，承筐及筥。煎膏待狼，割肉飼虎。實不堪而思背城，轉喪敗而求裂土。厭生者甘為浮屍，降志者没為俘虜。是亦可以為利乎？
夫人之不明於道，而互相害也。弱國固苦，强國亦苦。其民固苦，其君亦苦。弱國固賤，强國亦賤。民固賤，其君亦賤。以生苦易死賤，終自夷而人道大亂。皆曰予智，乃甘入於罟獲陷阱，而莫知之逭也，亦惑矣。
昔嬴政將死，苟有能生之者，必哀曰：假我十年，雖降而為王，可也。夫十年易至也，如果假之及十年，又將曰：假我十年，雖降而為侯，可也。夫十年易至也，如果假之及十年，又將曰：假我十年，雖降而為士，可也。夫十年易至也，如果假之及十年，又將曰：假我十年，雖降而為民，可也。然終而不可得，藉曰得之，自帝而王，自王而侯，自侯而士，自士而民，至今日雖欲為犬豕不可得矣。此亦天命之限人者苛，而示人以道者切也，又豈特生之禍哉！强盛之帝王，且不如犬豕，又况於下焉者乎！故上德之士，視天下如浼，而與齊民處之熙熙。堯求息肩，若謝桎梏，知其無益於身心性命也。舜視天下猶草芥也，乃勤衆事至於野死，得之舍之，不傳於子。佛逃其國，乞食沿門，乃宏其教，渡盡衆生。斯其人之精氣塞於天，而播夫地，普其大澤於無窮，而垂令聞於終古者，豈有异哉？明夫成己之無資於物，而成物與己無損也。
今試阻路人而告之曰：汝欲為嬴政乎，抑欲為堯舜乎？則必曰：為堯舜。是良知之根於性者切，而聖賢之量，人所同有也。及夫物慾之炫於前，而動於心也，又棄彼取此，此之謂失其本心。
夫以美玉為桎梏，亦桎梏也。以精金為桎梏，亦桎梏也。以榆柳為桎梏，亦桎梏也。以糞土為桎梏，亦桎梏也。强國之君，械於美玉之桎梏也。弱國之君，械於精金之桎梏也。强國之民，械於榆柳之桎梏也。弱國之民，械於糞土之桎梏也。有欲為之解之者，則怒其不祥，是何易犬馬之疽附骨，而齧醫者之逆己也？獸之心歟，人之心歟，忘其天之正歟？
負戴不死，遮迾洞胸，怡形茅屋，斷首深宫，物非足以保也。天子鬱陶，處士頤驕，萬锺憂勞，一瓢逍遥，物非足以樂也。既不保身，又不樂心，而以何故，殺人盈城。
自古無不亡之國，而有不亡之道。無不失之物，而有不失之名。無不盡之求，而有不盡之心。無不死之人，而有不死之神。故《詩》曰：“天何以次[刺]，何神不富？”言富之不以物也。
且今之强國，不下十數，順勢以推，漸吞漸合，至於七八。而强死二三，弱死加焉，漸合漸少，至於五六。而强死四五，弱死倍焉，漸少漸大，而至於二三。而强死六七，弱幾絕焉。然而强强相角，禍又烈於攻弱矣。逆勢以推，吴不滅於楚，而滅於已亡之越。遼不滅於宋，而滅於肘下之金。一興一廢，其誰能必之？
宇内之必一，理無可二也。今之强族十，而後之一者一。今之求者十，而後之得者一。以九比一，而我之滅，居其九，冒九滅以博一存，計之多者乎？曰我能一之，是不可必。天地之道，强者先折。衆矢之的，竹箭主革。縱我一之，為世已久。嬴政尚不如堯舜，而况於秦孝公乎！
今之强國之君不覺耳，如覺，必勉為王道，以一宇内矣。弱國之君不覺耳，如覺，必勉為王道，以一宇内矣。强國之民不覺耳，如覺，必勉為王道，以一宇内矣。弱國之民不覺耳，如覺，必勉為王道，以一宇内矣。
今民之不可以愚也，學之不可以蔽也。與其讓後人為元聖，何若自我先為之？夫統一宇内而建王道者，萬古之所謂元聖也。而不為，而將瑣瑣焉，圖為犬豕不如之嬴政乎！而尚冒九滅之危乎！而明知而不勵乎！
强國之君，責猶大焉。雖然，凡有血氣者，亦皆不可謝此責。元聖元聖，人有其分。百國君民，咸宜速奮。非高遠之辭，而天地之正也。今如不奮，後世所耻。權位之府，首受其誅，而次及於編民，不亦悲乎！何利於身？何利於民？何利於子孫？何利於令名？何利於天樂？何利於神明？而甘於膠近習，以壞王道也。憐兮憐兮，反覆吟之。覺兮覺兮，捫心度之。則大同之慶，可坐而致矣。不亦休乎！予號予篤。予誠予告，予辯予鉥。平氣反真，勿以為咈。
四、覺中
今中國之圖存也，亟矣，然所圖者非存之道也。存之道靖内而御外，内不靖而足以御外者，未之有也。今其言曰，暴民充斥，芟之則寧。是上之所以圖存而非存之道也。今其言曰，汙吏持權，逐之則存。是下之所以圖存而非存之道也。何南何北，何上何下。撫民則後，虐民則仇。去仇納仇，後在异洲，則亡矣。
比如政權日集，雄師翼之。陳肅風静，鞭動山移。自遼及燕，自燕徂齊。中州景從，海疆赴期。摧枯折朽，靡戰不宜。兩粤三川崩角而伏罪，二楚六詔負荆而請笠。威靈懾於五族，餘聲震乎四夷。此上之所謂成也，禍及矣。中樞無賢，動罔以道。比周黨僻，偏隅見小。不學無術，昧正取巧。目光尺寸見其近，亂機潜伏而不曉。將謂有兵在握，暴亦何傷？無人敢言，穢猶足保。此民心所以涣於下，而衆矢所以集於上也。清覆其大業，袁敗於將成，何常非是？
又如民氣孔張，竿耰斯揚。一發衆應，偏舉咸勷。奪燕並晋，收隴及疆。新才蔚起，舊官逋藏。武成告慶，國内莫當。四萬餘里盡屯夫民軍，兆億蒸民忍痡而待治。勛碑填於里巷，偉士塞乎九地。此下之所謂成也，禍及矣。少壯薄識，器小易盈。徒逞意氣，焉知底平。訐彼鼠竊，縱我蠅營。恃勞貪得如寇盗，連姦結匪為社城。將謂惟我獨尊，定斯克業。長此以往，終莫予賊。此庶績所以紊如絲，而國命所以絕於天也。湘江空杼柚，蜀地盡烟塵，何常非是？
夫勝在前，敗則在後，得於亂者失於凶，恃其功者覆其成，淫其志者滅其族。喪德逐利，舍本齊末，載胥及溺，其何能淑？此中智之上乃能知之，今之錚錚中智之下也。
而况力醜德齊，莫能相尚。彼傷此夷，兩殲並喪。雄雉奮啄，鷞鳩在上。羝羊互觸，群虎相向。昔秦熖方張，匈奴阽危。楚漢力竭，白登被圍。魏晋未替，乌桓遠逋。六王内訌，五胡建都。唐興拓地，銅柱之南。大藩盱帝，回紇入關。五代亂離，寧無尺地。耶律德光，漁人之利。宋之啟土，豈曰不宏？藝祖偉略，卧榻之中。江左江右，曹彬損鋒。北虜乘之，靡克御窮。徽欽之時，大盗竊據。内顧兵分，二帝北去。蠢兹金元，安能入主？劉張僭位，自啟其户。且滿清以千里之地，百萬之民。負隅不足，荒服之臣。以明之大，弈世之靈。藩封二十，猛將如雲。何异六駮睨兔，驚雕擊鶉？而卒為所滅者，流寇肆於内，而王師盡於西也。今又鬩牆，殆不鑒古。鄰强於獅，我僝於鼠，亡矣。安能冀南北之或成哉！今之鄰非昔之鄰也，今之亡非昔之亡也。而蚩蚩者聽嗾於人，不察其黠於清也。
即如衆狂遄悟，滌盪前愆。南師返斾，北將旋轅。相好无尤，式後式先。協共百職，劻勷兩全。此國之所謂幸也，禍及矣。不德之人，利並則争，骨肉且殘，况於邦人。蒯瞶有子，不殺襁褓，曰有衛國，尋戈相報。世民元吉，親於太原，逮其嗣位，兵諸宫垣。以周盛德，太伯必遁。季札雖賢，假端修聘。今元首之位不可千，百官之位不可兆，則北中之南北，南中之南北，一運而已矣。共患易，共利難，患亦難共，惡德使然。若斯之種，安得不殲？故其陽假共濟之名而厝火，其陰圖鼠盗之利而釀仇。其始忍面目之觀而蓄忿，其終忘手足之情而互刘。黎段11之見於北燕，劉戴12之見於西蜀。舟中敵國，誰顧其羞？釁久而發，益不可收。斯又害之至劇者也。再曰北勝，平南之後，痛懲前非。南勝，平北之秋，不生内蠱。或南北從此和衷，永相煦哺，斯固今之所謂大幸也，而未必不亡也。兵窮財竭，萑苻充國，四鄰内漸，十年不力。明思宗非不殫其精，諸葛亮非不明其叙，終亦苟延而已矣。
若是揣本探源，窮理思常。南勝固亡，北勝亦亡。南北偽和固速之亡，南北允偕亦莫不亡。兹四亡者，謂之必亡。亡矣，何言？又烏乎皇皇。
非也，非也。人無死病，醫者死之。國無亡理，救者亡之。危者可安，亂者可平。死者可生，亡者可存。讀《易》之《坎》與《蠱》，知之矣。坎險瀕危，猶亡可濟也。蠱窳無張，幹非難也。爻象得位，弊亦克庸。大象者，一卦之主也。《易》之《坎》曰常德習教，其《蠱》曰振民育德。習教者何？習王道也。育德者何？育王道也。昔齊之强，過魯遠矣，孔子則曰：“齊一變，至於魯。”今鄰之强，過我遠矣，達者則曰：“鄰一變，至於中。”蓋道德之精神重於内，而干戈之形勢輕於外也。
培圯宇者，折棟築礎。療死病者，刮腹洗腸。去病之根，雖篤何傷？繹上所述，中國之亡，在於人心，是人心者，中國之病根也。外鄰之貪，生於人心，是人心者，外鄰之病根也。興亡除貪，易人心為道心，豈有不存者哉？豈有不王者哉？是惟王道而已矣。
王道者，使中國之人盡為聖賢也。使中國之人盡為聖賢，則中國之人，各出其誠，各竭其力，各窮其財，各致其命，以相維矣。中國之大，兆民之衆。各出其誠，各竭其力，各窮其財，各致其命以相維，然而不王者未之有也。是無南也，是無北也，是無偽也，是無衰也，我無四亡之道，誰能亡我？
王道者，使鄰國之人盡為聖賢也。使鄰國之人盡為聖賢，則鄰國之人，互出其誠，互竭其力，互窮其財，互致其命，以相維矣。宇内之大，萬邦之多。互出其誠，互竭其力，互窮其財，互致其命以相維，然而不王者未之有也。是無中也，是無外也，是無貪也，是無戰也，人無四取之心，誰復亡我？
謂中國之人，必不能從事於王道，各出其誠，各竭其力，各窮其財，各致其命以相維。何以堯舜施帝位以濟衆？廉頗負荆條以解仇？子文毁私家以紓楚？鬻拳甘刖剔以效忠？而至誠感神，載在《舜典》；盡瘁以仕，詩人誦之；散財聚民，書於《大學》；殺身成仁，孔訓如斯。是必能也。今倡王道，使元首法堯舜，尚有争乎？南北皆廉頗，尚不和乎？國民皆子文，尚不富乎？戰士皆鬻拳，尚不武乎？夫如是可以一宇内，又何亡之足憂？
謂鄰國之人，必不能從事於王道，各出其誠，各竭其力，各窮其財，各致其命以相維。何以大禹舞干羽以化苗？秦人感包胥而救楚？穆公釋前仇以糶晋？共王因救鄭而傷目？而無詐無虞，古有盟誓；興滅繼絕，義見《論語》；拯灾恤鄰，傳以為道；匍匐救喪，春秋不少。是必能也。今倡王道，使强國法大禹，尚有争乎？四鄰重包胥，尚無救乎？國君皆穆公，尚相奪乎？赴難如楚共，尚有滅乎？是可以靖宇内，必無一國或亡。
若上所舉，有德則能，無德則否。王道以教，則有德。霸功相詐，則無德。不講王道，而曰不能。中國之不存，非挾山以超北海之類也。中國之不存，是折枝之類也。人心曰北欲立而僕南，北欲達而塞南。道心曰北欲立而立南，北欲達而達南。人心曰南欲立而僕北，南欲達而塞北。道心曰南欲立而立北，南欲達而達北。人心曰中欲存而亡鄰，中欲益而損鄰。道心曰中欲存而存鄰，中欲益而益鄰。人心曰鄰欲存而亡中，鄰欲益而損中。道心曰鄰欲存而存中，鄰欲益而益中。理有兼成，利無獨享，惟明心見性者知其然耳。故王道自盡性始，必能盡人之性，以盡物之性，以至於參贊化育，天地定位。而况於中國乎，而况於宇内乎（參觀《止園原性論》）。
中國古聖之教，始於率性以成己，大於行道以寧宇。故《書》曰：“一人元良，萬邦以貞；堯明峻德，協和萬邦。”禹以德先，無遠弗届。孔子之量，天下一家。孟子之治，不侮不奪。《禮》倡大同，墨談博愛。其義悉存，軼於西哲。闡其精微，明其條貫。端其本根，發其實用。可以拯四鄰而及吾國。故吾曰：“鄰一變，至於中。”倘以此救國而後為大人之度，而胡為自小如蛆蟲，以争此南北之限也。
今欲救中國，却强鄰，不能以兵矣，不能以財矣。以兵無兵矣，以財無財矣。將何以哉？將以人心。人心何有？惟有王道。王道濟世，次及於國。河之彌兮，恤之潝也。罍之盈兮，瓶之溢也。聖有謨訓，而舉國不從。則聖人千古，而諸夏淪於夷狄。悲乎！
夫以道濟人，勝於以財。中國能大此道，以救宇内，則中國之恩，覃於宇宙，萬國感之，其誰忘我？其誰忘我，其誰亡我？故不惟鄒魯亡，而孔孟不亡，即周秦亡，而孔孟亦不亡也。不惟漢唐亡，而孔孟不亡，即宋明亡，而孔孟亦不亡也。聖道塞天，其後豈能滅哉？今猶持孔孟之澤以苟存，而不知也。
且古未有不以道而能治國者，未有不以道而能平天下者，未有不由户而能出者，未有不遵路而能行者。汝乃是不蘉，乃時為不永哉。予懲四亡之禍，哀萬國之民，故明聖學以示正軌，原性命以探太極，續兹法言，昭言治本。觀者澄心而思之，可以底王。不然必亡，悲乎！（參觀止園《聖學淵源詮证》及《原性論》。）
今之亂，非百孔孟不治。斯言也，世所咸驚，亦世所咸服。然百孔孟將焉求？人見其性，雖億兆孔孟不難矣。堯舜性者，人皆可為。立人達人，止在我欲。王道必行，休哉！
今或曰迂矣。予則曰七年之病，三歲之艾。苟惟不蓄，終身不得。善人百載，孔期三年，不为迂也。三千年愈趨愈下，迂孰甚之？北克南，不行王道，可以治乎？南克北，不行王道，可以治乎？南北和，不行王道，可以治乎？王道王道，救國之寳。庶民修之，萬世永保。
五、非兵
宇内必一，上已述之。一之者何？皆曰以兵。今之亂者，非兵而何？兵既亂矣，而又以之，悖矣。
鄰有灾，救之以火乎？救之以水乎？必曰以水。蓋反其性者勢相克，而順其性者道相長也。以兵弭兵，以火救火，終亦必亂而已矣。
難者曰：昔者軒轅齊聖，戰於涿鹿。湯武昭德，以兵伐虐。古人且然，而必欲五材廢一可乎？
不知今非昔比，昔本非此。軒轅世有懿德，志在寧民。唐虞以降，夏商風樸。桀紂失道，諸侯修之。以仁代凶，故克有定。今也不然，人欲之極塞夫天，而天理之正絕於地。攘者惟權，奪者惟利。施者惟詐，防者惟忌。蜩螗鼎沸以肆虣，侵奪魚肉以為肄。是兵之本，先已亂矣，覆期其治，安可得歟？
而况言語不通，種色不同，教導不一。方區攣拘，讎仇相尋，亂靡有期。亦非古之純懿也。
試以十國並起，私心比强。遠交近攻，雄陳堂堂。盡民財之過半，增利器以相防。必致混沌百年，夷殄八九。坻京屍骸，斷折足手。武力平和之說，固盛於三歲之前。禽獸互食之真，今已見兩年之久。兵之為禍，豈不酷哉！（自時方歐戰及南北戰已經兩歲。）
夫人惟不知泛愛為至道，取物為害性，是以有兵。若知泛愛為至道，取物為害性，兵將安用？兵之所起，因道不明。從而勵之，與道益外，是終欲淪於禽獸也。
今有人，强其軀體筋骸，以日殺其兄弟父子，人皆曰禽獸也。强其父子兄弟，以日殺其鄰里鄕黨，不皆曰禽獸乎？强其父子兄弟，以日殺其鄰里鄕黨，人皆曰禽獸也。强其鄰里鄕黨，以日殺其州邑郡縣，不皆曰禽獸乎？强其鄰里鄕黨，以日殺其州邑郡縣，人皆曰禽獸也。强其州邑郡縣，以日殺其國中黔首，不皆曰禽獸乎？强其州邑郡縣，以日殺其國中黔首，人皆曰禽獸也。强其國中黔首，以日殺其鄰國之人，不皆曰禽獸乎？一鄕之盗，尊跖蹻為天人，而四方之所謂禽獸也。一時之人，尊驕主為天人，而萬世之所謂禽獸也。夫以人而甘為禽獸，耻之極矣。以崇高之位之人而甘為禽獸，耻豈忍言。彼乃靦辯。
强者曰：我苦宇内之不一，將以兵收而安之。其言固文，予則曰：苦宇内之不一，是也。將以兵收而安之，非也。彼蓋以人之口，文其禽獸之心耳。昔秦吞六國，實剥其膚。戍卒塞道，萬姓如荼。不堪而憤，一世遂誅。元入中國，以武為强。户置一長，州設諸防。漢族大忿，屠之如羊。西海之外，世有此王。專以力者，必不明道。若其明道，何不倡教？不明道者，得志益傲。愈圖武服，禍亂速召。敗亡之速，比於電耀。此禹益所以示師而不用也。
弱者曰：我恐生民之不保，將以兵護而字之。其言亦文，予則曰：恐生民之不保，是也。將以兵護而字之，非也。彼蓋以明之言，文暗蔽之心耳。昔七雄選卒，驅盡精强。家室流離，老弱無將。以犬捍虎，終亦淪亡。蜀吴峙魏，三分之一。三十餘年，民生殆竭。諸葛之才，徒增人血。西海之外，世有其傑。專以兵者，必不見性。若其見性，何不順命？不順命者，殺機召祲。齊末忘本，終不能令。灸膚砭肉，難全死病。此太王之所以輕土而修德也。
夫人有脩者，家為之化。家有脩者，里為之化。里有脩者，邑為之化。邑有脩者，都為之化。都有脩者，國為之化。國有脩者，世為之化。况兵之所設，不農不桑，不工不商，不學養人之學，不行利物之行。歲糜鉅費，食粟半民。資之之器，山藪為空。思之之人，性命為斵。倘以此費設庠序之教，則文光照天。倘以此費養脩道之士，則聖人盈城。倘以此器資禮樂之文，則章華炳日。倘以此心思太極之理，則精義入神。曰不能，請省之。以其十之五，勝兵滿土。以其十之四，勝兵匝地。以其十之三，勝兵八邊。以其十之一，勝兵盈國。有千聖賢，不勝於滿土之兵乎？有百聖賢，不勝於匝地之兵乎？有十聖賢，不勝於八邊之兵乎？有一聖賢，不勝於盈國之兵乎？有聖賢出，其國用之，則安富尊榮。兵每自焚，不安也。兵多濫費，不富也。黷武齊於禽獸，不尊也。殺人賤為殘賊，不榮也。有聖人出，其子弟從之，則孝弟忠信。殺人之父，人亦殺其父，不孝也。殺人之兄，人亦殺其兄，不弟也。糜爛其民而戰之，不忠也（自注：《左傳》忠於民。又曰：尚思利民，忠也。）爾詐我虞以相奪，不信也。
則又曰：宇内非一不得寧，苟非用兵，何以一？若斯之語，其罪莫極。汝親汝父母，兵脅之歟？汝親汝兄弟，兵劫之歟？汝親汝妻子，兵懾之歟？汝親汝戚里，兵强之歟？父母之所以親者，以身之所出也，恩所當奉，不以兵脅也。天地亦身之所出也，恩所當奉，亦不以兵脅也。知奉父母，則知奉天地，知奉天地，則知以天地之心愛人物。兄弟之所以親者，以身所同出也，性所當睦，不以兵脅也。萬類亦身所同出也（自注：同出於此天地），性所當睦，亦不以兵脅也。知睦兄弟，則知睦萬類，知睦萬類，則知以萬類之利為利。妻子者，骨肉之所親也，情所當愛，不以兵脅也。萬民亦骨肉之所親也，情所當愛，亦不以兵脅也。戚里者，形氣之所接也，義所當和，不以兵脅也。萬國亦形氣之所接也，義所當和，亦不以兵脅也。明道則太極為父母，萬物為同胞。失道則神氣妒形骸，家室為讎敵。愈失愈遠，兵之所激，而謂兵可以用乎？
夫兵有萬害，所以用之者，芟暴以良也。不先求道，兵豈能良？以兵助暴，芟盡誰良？兵愈盛則人愈失性，人愈失性則亂愈不靖。今尚不復於性而劭於兵，是欲以四千載血腥糞穢之史，蒙之一身而遺之子孫也。羞乎！
虎棄爪則饑而死，梟去距則不得食，斯其性之自然也。人去兵亦然乎？虎不偶居，梟不再生。天道示人，武者不群。鳧連偏渚，雁飛遏雨。天道示人，文者同處。因天之象，正人之性。此向戍所以有弭兵之會，而墨子所以著非兵之書也。
斗既定為禽獸之罪，兵又確為可少之物，務可少之物，獲禽獸之罪，誰肯為之？互結不解之故耳。彼之不遜，此是用争。强之欲奪，弱是用防。兵之所啟，生於人心。人心可止，曰教曰法。宇内速起而滅人心，不使弄兵之人得肆其欲，此非最急之務歟？《易》之《師》曰：“能以衆正，毒天下。”正猶曰毒，兵之禍可勝道哉！吾宗死於此，吾祖又死之。今吾身又傷之，吾子孫又患之。是吾身不共戴天之仇也，是吾人不共戴天之仇也，是吾身附骨之疽也，是吾裔附骨之疽也。而不速除，而將遺於無窮乎！此宇内之人所宜痛心疾首者也。謂曰無術，智靈安在？謂曰無力，精神安在？謂曰無由，大道安在？謂曰無遑，日月安在？循吾法言而行之，有萬全而無一殆。斯之謂利，斯之謂愛。斯之謂功，斯之謂大。
有敢曰：吾先用成湯周武之逆，而後施放牛歸馬之順，不亦可乎？非也，非也。以兵始者，亦以兵保。狼既食人，必不食草。且衆不信，誰肯自小。背城誓死，終亦不撓。則屠戮及於後裔，而蒸民賤於荼蓼。予是以不欲以兵致大同，而惟以道。
故孔子曰：“軍旅之事，未之學也。”孟子曰：“故善戰者，服上刑。”孔孟之所以治大同不以兵也，不以兵將何以哉？惟有王道而已矣。
六、道合
失道則分，得道則合。失道則争，得道則睦。人人莫不有聖人之量焉，如塵如粟，如拳如升，如斗如身。聖人之量稱其身，則四體可以庇，而無害於人。又推而廣之，如坻如京，如山如河，如州如國。聖人之量奰於國，則境内可以寧，而無害於鄰。又推而廣之，如川如海，如日如月，如土如地。聖人之量包夫地，則天下可以安，而無賊於天。又擴而充之，如鬼如神，如虚如天。無極無端。聖之量大無極，則六合被其澤，而無外於性。
近而觀之，一指之所以安者，聖人之道也。一身之所以安者，聖人之道也。一家之所以安者，聖人之道也。一國之所以安者，聖人之道也。則即知天下之所以平，宇宙之所以戢，亦必聖人之道也。斯道也，脩之則長，棄之則消。脩之則覆育宇宙，棄之則失其肩背。欲臻大同，於斯為貴。
故探道於太極不可言，則道於兩儀知其竅。乾上乾下，六爻皆不相應，而元亨利貞，有保合太和之德。坤上坤下，六爻皆不相應，而元亨利貞，有含弘光大之量。蓋既純一，不相應者，亦相應也。
宇宙之間，無外於陰陽，即無外於形覺，覺陽而形陰也。覺交覺，罔所觸。形接形，罔所争。覺虚谷，讓神入。形覺雜，亂則殺。形覺正，中和定。斯亦玄而不玄者也。
兆目共瞫於芥子，不相礙也。百耳同傾於清磬，不相奪也。其虚覺之相交歟，而未若神之神也。即宇宙之人、之物、之神、之鬼，盡係思於一塵之微，不見其争地而處也。明夫純陽之理，則一塵可以納諸天。而諸天不大於一塵，而又何分？故覺交覺，罔所觸。甓壓甓，不争上下之級。水逐水，不瀆先後之序。澤中之土，不羡太山極壤之高。韞石之玉，不望帝王瑞璽之貴。明夫純陰之理，則萬類各安其定分，分集大無填於太空。故形接形，罔所争，至於金入則石讓之，石入則土讓之，土入則水讓之，水入則氣讓之，氣入則虚讓之。形愈堅者覺愈少，形愈涣者覺愈通。陽容陰以為頤（自注：《頤》卦，二陽包容四陰，養道也。），陰陽各純，亦必無相害也。而神思之運，貫金入石，洞山没海，不見其穿隙。覆天盤地，摘日羅星，不見其膨漲。又純純之至極也。大德容小德，大賢容小賢，自然之理也。故覺虚谷，讓神入。
天不生人，為純陰之金石水土，而丘於太空之中，以悉其争。又不生人，為純陽之神祇靈幻，而靖於芥子之内，以消其禍。必使其形動於覺，覺寓於形，一動一静，一寢一興，一思一忘，一死一生。人者陰陽之會，天地之樞，鬼神之萃，五行之秀氣也。而自迷其真，以長其欲，陰陽不翕，物至化物。故形覺雜亂，則殺也。
聖人知人為天地萬物之化樞，注神於物者化物，注神於天者合天，如岐路然，如素絲然。故不争於物而全其天。其教若闡，人志於天。人志於天，何人不容？人修其天，何物不容？如是即增今之國、之人、之物、之類、之種、之色、之象，倍至於十，至於百，至於千，至於萬，至於兆，至於無量。而天地自有容之量，彼此終無歧視之嫌。一體皡熙，歡靡有盡也。此佛佗、耶穌獨愛此神，而不有其家與身也。為量過高，中人復希。孔子致中和，天地位焉，萬物育焉。是既濟六爻相應之象，而宇宙各安其順也。雖非乾坤，行之尤易，亦為救流俗，而因以成也。此大道之所以合宇内也，勷於此而猶須用兵乎哉！雖然，苟不固聰明聖智，達天德者，其孰知之？
然四端在人，萬無盡絕，自衛自利，民皆是心。蒼生之苦於兵，而窘於貧也，久矣，如彼倒懸，誰不思解？智者因其四端之良，順其自全之正，以導而成之。使互衛互利，咸壽咸寧，咸樂咸富，未有不急起而直追者。故旋乾轉坤，移風易俗，罔不由聖哲倡於前，而萬民踵於後。帝王獨尊，昔之所謂天經地義也。學闡於歐，而漸於中，民主共和之治，乃於是成。列國肆逞，昔之所謂無術可節也。議肇於法，而遍於世，國際公法相守，乃於是立。今海牙有平和之會，宗教覃普渡之聲，弘道以昭於先賢，小阻難容於末俗，大同博愛之實，必見於宇内而無疑。
道既能合异體為一家，必能合諸家為一郡。能合諸家為一郡，必能合數郡為一國。能合數郡為一國，必能合萬國為一體。謂黄與白之不同，則兄弟同生，亦有黎有皙。謂倭與印之不類，則手足連氣，亦有短有長。豈必不能相愛哉！
不大同，則有國必亡，大同則無國可亡。不大同，則有界必争，大同則無界可争。不大同，則有兵必戰，大同則無兵可戰。不大同，則有患日憂，大同則無患可憂。不蒙忘國之禍，同有天地之大，必得令終之慶，各遂安富之歡。萬國之人，同贊此至中至大之道，大同之福，立可致矣。十之八九贊之，亦立可致矣。十之五六贊之，亦立可致矣。十之二三贊之，一勞可致矣。十之一二贊之，倍勞可致矣。聖哲數人贊之，弈世可致矣。要之，日在天，雲必不能蔽。道在世，人必不能壞。有閡此道者，自顧千秋，孰不以之為禽獸哉？
有私慾據大物者，不肯為也。教之以性命之精，彼自草芥神器。誅之以極污之名，彼自能讓千乘。覺悟其統制之衆，彼將親戚叛之。臨之以衛道公兵，彼將制梃可撻。此患不難除。
懷内私藏衛心者，不真為也。明其性中之正，彼自夷然欽服。絕其憂患之本，彼自坦然不疑。結其明達之士，彼將漸染而化。及於衆勢所趨，彼將不召而赴。此患亦不難除。
羊必食草，不能强之食肉，虎必食肉，不能强之食粟，此性之必不可移者也。吾家有數猫焉，可食粟，可食肉。吾人有億兆焉，能利人，能害人。昨吾養鴿數十，吾猫食之，殆半，撻而教之，不三日猫終不捕鴿。夫猫之捕鴿，於性有關。人之殺人，於性無益。猫可以教之不捕鴿難，人可以教之不殺人易。能教猫以不捕鴿，而謂必不能教人以不殺人哉！猫能捕鴿，能不捕鴿，其性與人近也。人能殺人，能不殺人，其性與天近也。猫受人懲而不化，終不能依人矣。人受天懲而不化，終不能合天矣。今人之受人懲，受天懲，極矣，而謂終不化其殘暴之心乎？而不悛乎？而不如猫乎？予故曰止殺行道，可以立致。案予法言，循考其序。（自注：时因猫食鸽，教之三日而悛，终不再食鸽，故有斯感。猫能顺人，人当顺天。）
殺人者禽獸之心也。奪人者禽獸之心也。明知此矣，而不急思所以解之者，化於禽獸之倫也。人非人，甘於禽。人是人，天下平。豈不易哉。
七、性足（參觀《止園原性論》）
人之所以務殺而施奪者，以其不見性故。苟見性，雖勸之殺，不殺也；雖勸之奪，不奪也。殺一人，不見其體長，加一物，不見其覺明，是契外，與性無與也。殺一人，而體益危，加一物，而覺益暗，是契外，於性有害也。夫足形養覺，人之性也，且形貴乎？覺貴乎？謂形貴，則髮何以剪？爪何以削？是知覺所不及形如糞土。生之髮爪，死之尸骸，受於地者應反於地。因應反於地之糞土，而害其受於天之正覺，人皆然也。是何异剖其心腦，以養其爪髮哉！而况於形不累覺也。
形之性，飽暖而已矣。覺之性，清虚而已矣。形之為陰陽也，一止一動。覺之為陰陽也，一寂一思。以形為外，以覺為内。以動與思為陽，而止與寂為陰。則八卦之象可考，而形覺之交相養者易足矣。形動覺寂是為“否”象，勞力者事人也。覺思形止是為“泰”象，勞心者治人也。形止覺寂是為“坤”象，寐而安頤存夜氣也。形動覺動是為“乾”象，終日乾乾敬法天也。形覺固交相養也。形有食性應與一簞食，形有飮性應與一瓢飮，形有温性夏應與一葛、冬應與一裘，形有静性應憇、應寢，形有動性應工、應耕，覺有静性應養太虚，覺有動性應思至道，陰陽相合、形覺並交之際，應偶以夫婦。如斯而已矣，如斯而已矣。
衣食之需，宫室之材，男女之人，各安其天，適足其性，未有不足於地上者。故聖人之治，備物制器。使民各安其衣，飽其食，而導其智於一途。所以成天下之務也。
孔子曰：“仁人不過夫物，孝子不過夫物。”適足其性，則人人皆仁孝矣。帝王龐然自以為有天下也，列鼎而食曰吾不能與民同享，飽而後强進一簋，則服裂。瓊漿為酌曰吾不能與民同飮，醉而後强罄一瓶，則首疾。曰吾不能與民同衣，重裘而外叠貂如城，則肩迫肢卷而膚灼。曰吾不能與民同偶，后妃而外嬪嬙盈宫，則心病神潰而髓竭。物可以加於性乎？而使吾民之不足也，亦厲矣。自公侯伯子男，降而下者逐逐焉。性之不足起於情貪，夫情貪不如禽獸也。考於天地之始而知矣。
太極之初，本無天地及生陰陽，於是有象，天陽而地陰也。然陽虚而有覺，昭昭然浮於上而無形，後世聖人强名曰“天”。陰實而有形，蠢蠢然凝于下而無覺，後世聖人指名曰“地”。於是，陰陽相應而感焉。陽入於陰，金石生水土，未有覺也。陽盛，水土生草木，有覺矣，故華而實。陽又盛，草木生蟲介，覺著矣，故動且蟄。陽增盛，蟲介化鳥獸，覺强矣，而不雜。陰陽將分，則鳥獸化為人，故水土、草木、蟲介、鳥獸各抱其定性而不可遷。人則雜焉，有痴於豕，不變菽麥；有智如神，通幽闡賾；有忿於梟，商臣殺父；有孝於烏，申生死命；有殘於虎，盗跖食人；有仁於麟，墨子博愛；有貪於羊，鄧通鑄山；有廉於龟，仲子不取。人中之草木，人中之蟲介，人中之禽獸，人中之神祗，不啻萬殊，人徒見其二目而一口，雙耳而四肢，同為一也。而深窺其中，則魚鱉蝦蟹，蛇蝎虺蜴，虎豹兕象，豺狼狐狸，鹓鶵鸞鳳，麟龍鯤鵬，妖魔鬼蜮，天神地祗，莫不有也。造化不擇，同蒙之以人皮，何其謔也！何其虐也！夫天地陰陽之化育既已锺於人，而將使之上合於天，全其純陽，何以不生如靈龟之不食，麒麟之惜草，鴻雁之合群，鳳凰之高潔？智通神明，仁皆孔佛。雙翼凌霄，五鬐潜海。宫室天成，衣服地生。草木之屬，盡為菽粟。河川之流，盡為漿酒。不學即能，自然而聖。人人皆神，人人皆天。豈不休哉！又何為雜草木、蟲介、鳥獸、神祗而丘之也？天地不仁，以萬物為蒭狗歟，將化人為天之意切也？錘之擊釘，反而後固。將亨之際，必有大困。將明之際，必有大晦。將純之際，必有大雜。將治之際，必有大亂。將樂之際，必有大苦。將安之際，必有大危。將神之際，必有大物。舜曰：“人心惟危，道心惟微。”存其微者天，而蹈於危者物也。若此之交，在人自擇，知正性而盡之者得。《易》之《泰》，天地之交也。即陰為形而凝於外，陽為覺而潜於内也。是人之象也。《泰》之九三，内陽發極。天地相交，人將神也。其爻辭曰：“無平不陂，無往不復，堅貞无咎，勿恤有孚，於食有福。”其《象》曰：“無往不復，天地際也。”是天地將交之際，往復平陂，淆亂復呈，雜水雜土，雜草雜木，雜蟲雜介，雜禽雜獸，雜神雜祗，皆以為人也。人知勿恤，須知有孚。勿恤人道之苦，而正性以孚於天，則純陽之正覺成矣。平陂往復，在人自度。
人知其然，修其足於天之性。而去其膠於物之欲，則天矣，是豈遠哉？近而驗之，極人爵之位，而後知齊民之貴；極車馬之榮，而後知緩步之安；極金紫之服，而後知布衣之樂；極珍饈之奉，而後知蔬食之甘；極姝麗之御，而後知糟糠之美；極紛華之騖，而後知淡泊之樂。斯又性之不能盡絕於人心者也。
故莊子有言曰：“鷦鷯巢林，不過一枝。鼹鼠飮河，不過滿腹。”孔子視富貴如浮雲，孟子得志有三不為，佛佗棄其國而行乞。皆堯舜草芥天下之量，明夫物之累性，有以自足於天命也。
王道以性足為教，上無侮奪人之君。以性足為政，下無侮奪人之民。將見世無菜色，人盡燠衣，以勉於順。此地即天，不亦可乎。
《中庸》成己成物，王道也。由率性始，以盡性終。能盡其性者，必能盡人之性，盡物之性也。草木之性，需水土，而不汨不埋，是以盡性。禽獸之性，需飮食，而不藏不蓄，是以盡性。人之性，需用物，而不淫不蕩，是以盡性。人盡其性天矣，神矣。鶯鳩笑大鵬，朝菌傲大椿。性有自足，不能以形物修短。色象名法，而稍有加也。
人有物乎，無也。人有象乎，無也。人有色乎，無也。人有名乎，無也。人有法乎，無也。人有道乎，無也。人有有乎，無也。人有無乎，無也。惟其無有，故無不有。惟其無不有，故無有。
我有物乎，無也。我有象乎，無也。我有色乎，無也。我有名乎，無也。我有法乎，無也。我有道乎，無也。我有有乎，無也。我有無乎，無也。惟其無有，故無不有。惟其無不有，故無有。孟子謂萬物皆備於我，是有物乎，是無物乎？無物何備？有物何以備？無物何不備？有物何能備？無物有物，有物無物。明夫此者，雖紊不瀆。
如是則人足物，物足人，天足性，性足天，天性人物，各有所足，烏乎又争。若是則無物矣，則無象矣，則無色矣，則無名矣，則無法矣，則無道矣，則無有矣，則無無矣。
此性足始於有，而終於無，始於無，而大於有。有有有無，有無有有，有有有有，無無無無，斯非達於天德者不知也。
就性論物，不過者福。人知其通，宇宙皆穀。盡衣食之性，不傷人不傷物。而自有所足，故為性足。明天道，示人情，以為之鵠。
食不過，飮不過，衣不過，財不過，位不過。均之平之，式阜式育。身其康强，宇内無禍。永言保之，終古極樂。
八、公兵
今之暴者，非公兵無以平。後之黠者，非公兵無以懾。公兵者萬國齊輸，五洲合力，無疆無界，無種無色，無大無小，無疏無戚，各量其土地之出，人民之數，以分任役夫之數，糈器之費，而圖為共保者也。
萬國不能同為，十數國為之。十數國不能同為，數大國為之。數大國果能協心為之，他國將心服而來會。否則，以公兵臨之，救其民於水火，靡不克矣。宇内既一，則公兵量减而常設，可以永保於無窮矣。
其多寡之數，區建之制，屯聚之地，統率之係，監督之方，起用之法。予更次論定，要以不生内蠱，不有偏重，不使統之者，假以為貪暴，不使供之者，厭以為虚設，斯可矣。
今海牙平和之會倡之者仁人也，然無司隸校尉，其誰服之？亦徒虚設而已矣。公兵者宇内之司隸校尉也。有此則海牙平和之會，可以為萬國之讞廷，而莫或敢藐玩。大同之慶，立可致矣。
强國或不能遂罄其歷載之武器資材，以輸於公兵，此不難化。昔者鄕有萑苻之盗，或十數群，或千百聚，亦不肯即為賣劍買牛，賣刀買犢之順舉，及龔遂以道覺之，則俯首帖耳，争先恐後。蓋自知其向之所為者禽獸也。今博愛之大道，公兵之至利，昭然如天地之宏。仁慈通達之士，必將起而贊吾言，至於一二，至於十百，至於千萬，至於億兆，至於咸偕。則彼挾兵自重者，將自恧為禽獸之不如。而此奔走號呼者，又奮發如洚水之莫遏。日月既出，螢熖難明。公兵之實，無不成矣。
比如兄弟姊妹，各藏兵刃以相防，其家之慘苦可勝言哉！父母憂其不便，必觀而收之，或迫而收之。兵在父母之手，則一家之福履綿綿於門閭。鄰村比户，各修干戈以相拒，其鄕之慘苦可勝言哉！三老憂其不便，必勸而收之，或迫而收之。兵在三老之手，則一鄕之和樂周洽於里巷。此鄕彼里，各集弓矢以相伐，其邑之慘苦可勝言哉！邑宰憂其不便，必勸而收之，或迫而收之。兵在邑宰之手，則一邑之休祥普被於偏民。此州彼邑，各儲矛盾以伺隙，其郡之慘苦可勝言哉！藩侯憂其不便，必勸而收之，或迫而收之。兵在藩侯之手，則一都之生聚頤裕於千里。此藩彼鎭，各增師旅以逞暴，其國之慘苦可勝言哉！國君憂其不便，或勸而收之，或迫而收之。兵在國君之手，則一國之郅治弘奰於蒸黎。五洲之國，各極軍戎以競强，地上之慘苦可勝言哉！聖賢憂其不便，或勸而收之，或迫而收之。兵為宇内之公，則大同之極樂，覃敷於無外。此理之極明，而道之極顯者，其誰不知？不圖宇内之公兵，而急圖其國之私兵，是不顧屋舍之焚，而專保其巢也，鷾鴯也，非人也。是不知堤坊之潰，而專營其穴也，田鼠也，非人也。以人而下等於賤禽賤獸，不知公兵之務，其罪可勝誅哉！
夫以公法之文，和平之會束萬國，如以一羊監諸虎，欲其不斗不可得也。敢請易羊以六駮，何如？曰不能。身受其禍者，何以不呼且號也？曰不能。手握其權者，何以不倡且導也？身受其禍而不呼且號，後將曰是倫於禽獸者也。手握其權而不倡且導，後將曰是甘為禽獸者也。萬世之罪不可當，百年之業不可保，性命之正不可虧，真理之趨不可遏。今之人胡不投袂而速起也。
《易》之“比吉”，“後夫凶”。比吉者，陽剛居極尊之位，衆比其正也，公兵之象也。後夫凶，後至者必凶也。且《震》以陽剛在下，為動之義，兵器在下，無一日得寧也。《艮》以陽剛在上，為止之義，兵器在上，雖萬歲無渝也。故《震》為雷，而《艮》為山。今不奠宇内於泰岳之安，而貽生人以虩虩之恐，害孰大焉？
故公兵之成，當先使萬國之民厭兵，萬國之君厭兵。是惟教以明心見性，學聖人而已矣，非難事也。（參觀《止園原性論》及《聖學淵源詮证》。）
公兵之始，一國集哲，詳而究之。制為專書，海内布之。布之不達，極論驟之。驟之不達，馳使說之。絡繹於道，逅明辯之。辯之不已，風靡動之。宇内景從，萬國會之。集於名都，先計其程。於是五州之中，各建一府。稱其衆寡，度其廣狹，而為之備。所以便應援，而嚴鎭懾也。
合歐，合美，合奥，合非，以鎭亞洲，為一府。合亞，合歐，合美，合奥，以鎭非洲，為一府。合亞，合歐，合奥，合非，以鎭美洲，為一府。合亞，合歐，合美，合非，以鎭奥洲，為一府。合亞，合美，合粤，合非，以鎭歐洲，為一府。五府既成，萬國乃寧。有不服者，臨而教之。教之不率，修德示之。示之不服，然後伐之。异洲處兵，互保其族，交异其愛。罔有二心，先其德教，靡有不感。以正克邪，靡有不濟。然後盡罷諸國之兵，畧置司虣（自注：如今警察。《周礼》谓之司虣。）。司虣執夏楚而已，不有兵也。一軍一師一旅一隊，黄白赤黑混而雜之。使之相睦，而親如骨肉。
軍旅之長，必用聖賢。任其洲之所舉，而待决於他洲。府帥則六月一易，大將八月。下以此差，恐其久而竊柄也。兵二歲而易，歸其田。
軍之制，教為重。使之公仁泛愛，無有遠邇親疏，翕相為一。而外習禮樂之文，内修天命之性，俾漸以聖。是以其兵如文麟，雖有角不或觸也。若慈鳳，雖有距不或搏也。《詩》曰：“文武吉甫，萬邦為憲。”文德加於武略之上，所以足法也。
兵以牖道，非以牖地，非以牖民，非以牖種，非以牖國，非以牖財，非以牖力，而天心永脅。《傳》曰：“止戈為武。”《周誦》曰：“載戢干戈，載橐弓矢。我求懿德，肆於時夏，永言[允王]保之。”此之謂也。
夫人咸苦於溺也，則出之於水之上。咸苦於焚也，則出之於火之外。咸苦於戰也，則出之於兵之中。兵以為公，如日月之在天，誰復假而為亂？今有十人共溺，一人欲登而反墮他人，他人必曳之，皆死矣。後者推前，前者引後，皆登矣。十人共焚，一人欲脱，而反熱他人，他人必挽之，皆燼矣。後者擁前，前者導後，皆脱矣。强國亦陷於兵，弱國亦陷於兵，必欲相曳相挽，而冤連禍結，孰若相取相携，而共濟也？悲乎！私兵之費十，而公兵之費一，財之利也。私兵之極斗，而公兵之極鎭，生之利也。私兵之兵危，而公兵之兵安，兵之利也。私兵之君賤，而公兵之君榮，君之利也。有百利，而無一害，誰能止之？明者不乏，仁者代有，公兵之成，必且不久。然當在聖教倡明之後，否則，狡者或假之。慎哉！
九、區治
宇内不可有歧視，故為之一區。宇内不可有兩長，故為之一治。舊有國邑州鄙之界，使民生异心者悉除之。方十里為小區，區一長。方百里為中區，區一長。方千里為上區，區一長。上區或三或二為並區，區一長。並區之廣不過三千里，使無尾大之弊也。宇内為元區，區一長，長有副，各屬其輔，以佐百度。五洲之大，並區約百，而上區三百，中區三萬，小區三兆。元區之長，即宇内之元首也，名之曰長，以齊於庶官而同於小民，不以人爵亂真也。諸長無位，而執政有期，絕私覦也。治法漸備，教化漸臻，人種漸同，交通漸速，則去並區之制。小區長，掌其區之教訓、政令，户籍、財物之出入，而按册以稽之。小區司教，屬於小區長，而襄為教訓。小區司政，屬於小區長，而襄為政令。小區司儲，屬於小區長，而襄為節用。小區司户，屬於小區長，而襄為記籍。小區司讞，屬於小區長，而分屬於中區司讞，為民平訟獄。小區司虣，屬於小區長，而襄為糾禁。小區司物，屬於小區長，而襄為輸藏。小區司地，屬於小區長，而襄為力土。小區司工，屬於小區長，而襄為考工。其在山林川澤，海淀牧畜，各别專司。
中區長，掌其區之教訓、政令，户籍、財物之出入，而按籍以稽之。中區司教，屬於中區長，而襄為教訓。中區司政，屬於中區長，而襄為政令。中區司儲，屬於中區長，而襄為節用。中區司户，屬於中區長，而襄為記籍。中區司讞，屬於中區長，而分屬於上區司讞，為民平訟獄。中區司虣，屬於中區長，而襄為糾禁。中區司物，屬於中區長，而襄為輸藏。中區司地，屬於中區長，而襄為力土。中區司工，屬於中區長，而襄為考工。其在山林川澤，海淀牧畜，各有專司。
上區之制，準中區有差，並區之制，準上區有差，元區之制，準並區有差。司虣不相屬，而取於他區。司讞不專屬，而取於他區。凡司虣歲一易，司讞三歲一易。
中區置議府一，上區置議府二，元區置議府二，公兵之用，議府請之，議府决之。法《易》之師，剛在下而得中正也。故《易》曰：以衆正，其在時移勢易。地變天革，因為損益。夫道無可名，而法不可必，須要於德，則積久而不相瀆也。《詩》曰：“無此疆爾界，陳常於時夏。”渾渾噩噩，又何必區而治哉？恐其自分自合之為害大也。自分之，必自合之。强者陵弱，一人强則一家之禍不可言矣，一家强則一鄕之禍不可言矣，一鄕强則一邑之禍不可言矣，一邑强則一郡之禍不可言矣，一郡强則一國之禍不可言矣，一國强則宇内之禍不可言矣。區治成，則英邁之元首，不强於瞽痿之細民，然後太平。
《書》曰：“惟德動天，無遠弗届。”德有所不届，則頑民生焉。一人頑則一家化之，一家頑則一鄕化之，一鄕頑則一邑化之，一邑頑則一郡化之，一郡頑則一國化之，一國頑則宇内化之。區治明，則一聖之教澤，不遺於愚婦，然後普渡。
而况飢寒之所感，一人不足，則宇内之人，須同其飢寒。旱潦之或生，一鄕之不祥，則宇内之人，須同其旱潦。必使聖賢之目，視宇内之至幽如視諸掌。聖賢之心，感一夫之慘苦如感於身。運五洲之大，如運四體，轉八埏之地，如轉微丸，皆非區治之極良，不能戢事。故吾願區治之善，整如百絲之成網，網一舉則無不陳。敏如一軸之起車，樞一旋則無不應。如列碁局，聖人奕之。如作玉衡，聖人齊之。然後能天無私覆，地無私載，日月無私照。《經》曰：“經緯天地，曰文。”文治之施，區地其始也。
在昔洪荒之世，地不可區。及我先聖文命，錫玄龟而告成功，於是畫州為九，甸侯綏要荒，凡五等。今天下一家，不能或置於荒服之外，而伏异日之禍。周之王制，天子千里，公侯百里，伯七十里，子男五十。今行王道，不當以土地為一姓之私，而以厚薄别班爵之序。然古以區地為治之本，則今亦以區地為治之本。古以區地為治之成，則今亦以區地為治之成。此理之不可易者也，豈以其形之殊哉！
一家之宅，不過五畝，八室之盈，不過一井，人性之資於地者約也。然而驕君之志，囊括四海而不足。人欲之發於心者奢也，區治得宜，人復其性。今也萬取千焉，千取百焉，而又殺人以求之，是區治之不明，其為害甚矣。孟子曰：“夫仁政，必自經界始。”《禮》曰：“凡居民量地以受事。”聖人早已見及此，今則擴而充之，非有加於古義也。
暴君汙吏，必漫其經界，後世之所誅也。疆場翼翼，捄之陾陾，其比如櫛，以開百室，《雅頌》之所稱也。區之區之，蒸民居之，治之治之，萬姓利之，豈不休哉，豈不休哉！予惟跂而望其成，期於永寧。
十、同教
道無不同，論道者异之。教無不同，傳教者异之。今之傳教者，如談日然。乃有一人，坐於深井，終身不出，百歲莫拯。其言曰：吾井有日，其光如箭，其熱如火，其大如丸，其熖射目。上下各一，相對而出，不及一息，相反而入。乃有一人，居於東崖，藏於窅穴，僅及見海。其言曰：子言二日，信是矣。然吾見之，其光如朱，其熱微温，其大如輪，其熖孔明。上赴崖巓，下向遠瀛。乃有一人，居於西山，潛於谷洞，惟能窺岑。其言曰：子言二日，皆非也。吾日見之，其光信朱，熱亦微温。大實如輪，其熖瑩瑩。僅有一耳，去來兩峰。乃有一人，居於大澤，室有四泉，圍峰萬尺。其言曰：子言一二，皆非也。吾豈不見，其光誠燿，其熱允盛，其大如盤，其熖甚烈。各泉皆有，與上而五。斯數人者，明明以眼前之所見，征積日之常識。豈不自信，而相非相謗，終莫能解？至於焦唇爛舌，格斗流血，不亦冤乎。
《易》曰：“豐其蔀，日中見斗。豐其沛，日中見沫。”日之方中，何其明也？乃或見為斗，或見為沫，何哉？蔀、沛之為蔽大也。今之學者，信師則師蔀之，從俗則俗沛之，讀書則書蔀之，習法則法沛之。私心人欲，衆語繁文，雜然前呈，其為蔽猶甚於坐井，安知皇道之孔昭哉？師或有道，師實無道，俗或有道，俗實無道，書固有道，書亦無道，法固有道，法亦無道。道自在性，性豈即道？道自在虚，虚豈即道？道自在天，天豈是道？道自在道，道豈能道？虞舜曰：“道心惟微。”老子曰：“道可道，非常道。”“恍兮惚兮，道在其中。”佛氏曰：“非法，非非法。”孔子曰：“吾有知夫哉，無知也。”顏子曰：“瞻之在前，忽焉在後。”非上智自得，安能講而明之？一著於言，便即匪玄。一形於貌，便即匪竅。一生於心，便即匪真。一賁於文，便即匪純。莊子曰：“聖人不死，大盗不止。”惡其有所執也。孔子曰：“予欲無言。”惡人之執之也。
今之執道，而非人者多矣。若反而問之曰，子有得乎，得者安在？人有失乎，失者安在？得有得乎，有者安在？失無失乎，無者安在？是奚足修辭而明哉！博衣束髮，道流填都，老子之真，誰能得之？祀事孔勞，書生如毛，孔子之真，誰能得之？髠首誦唄，貝葉積山，佛佗之真，誰能得之？教會盈地，信徒疲斃，耶穌之真，誰能得之？談者休矣。《易》曰：“不克訟，復即命，渝，安貞吉。”訟既不明，曷渝爾心，以安於正乎？今之争者，争教夫哉，争食而已；争道夫哉，争忿而已。孟子曰：“我不意子學古之道，而以餔餟。”懔於斯言，式訛爾忒。今試去老子、孔子、佛佗、耶穌之名，而先論聖人之實。實既定，則合此者聖人，不合者非聖人也。是亦非至公之論歟？明者必皆曰然。然則，吾為定其實曰：太虚為體，人欲盡絕，成己成物，中和自得，不勉而克，為聖人。明者必皆曰然。然則，老子致虚守静，非太虚歟？無欲觀妙，非絕欲歟？自知自愛，非成己歟？常善救人，常善救物，非成物歟？充氣為和，非中和歟？無為自化，好静自正，非不勉而克歟？若上所述，見於其書，合其體，同其用，老子信聖也，孔子獨非乎？孔子無思無為，非太虚歟？以損窒欲，非絕欲歟？成己仁也，非成己歟？立人達人，非成物歟？保合太和，非中和歟？從心所欲不踰矩，非不勉而克歟？若上所述，見於其書，合其體，同其用，孔子信聖人也，佛佗獨非乎？五蘊皆空，非太虚歟？無色聲香味，非絕欲歟？涅槃自渡，非成己歟？渡盡衆生，非成物歟？得大自在，非中和歟？方便法門，非不勉而克歟？若上所述，見於其書，合其體，同其用，佛佗信聖人也，耶穌獨非歟？離棄一切，非太虚歟？（見《馬太福音》第二十章第五頁中）私慾與靈魂戰，非絕欲歟？（見《彼得前書》第二章）宜為完人，非成己歟？（見《馬太福音》第二十章）拯救世人，非成物歟？（見《希伯來書》第三章）清潔温柔，非中和歟？（見《提摩太后書》第二章）愛心完全，非不勉而克歟？若上所述，見於其書，合其體，同其用，耶穌信聖人也，老子獨非歟？其言性也，老子不以物鑿性，孔子成性存存，佛佗明心見性，耶穌與人同性（見《希但來書》第二章），其本同也。老子無棄人無棄物，孔子天下一家中國一人，佛佗無一衆生不滅渡，耶穌博愛不仇异國，其大同也。彼皆聖人，學聖人者，又何用争？
考其至極，何謂成己？何謂成物？成己者，不惟使人極樂於生時，當使之極樂於死後。斯道也，佛佗、耶穌固極倡之。其理甚明，其事必有，惟明心見性者知之耳。老子曰谷神不死，曰無死地。孔子曰魂魄歸天，曰久則天，天則神。何常非是？夫人守百歲之屍骸，縱耳目之大欲，不使之明於神靈之道，故難善也。佛佗、耶穌良具真知。老子載營魄抱一，固以靈魂為重矣。孔子曰聖人以神道設教，而天下服，何常不見及此哉！特以老子不立教，然其言曰我無為，而物自化，又已以法相示人，而示於無象也。孔子重人事，兼政教。平心而論，離政而教，能盡渡今之衆生乎，無亦為匏瓜而已矣。
夫醫之於人也，有病則醫之。聖人之於人也，有惡則教之。若果無病，又安用醫？若果無惡，又安用教？五穀之外，何用藥石？天性之外，何用教法？既以生教，教即非道，如人得熱疾，則凉藥投之，凉藥豈養生者哉？人得凉疾，則熱藥投之，熱藥豈養生者哉？醫見其師之醫熱疾也，則信以為熱藥誤。見其師之醫涼疾也，則信以為涼藥毒。若是者，誰其復能見性哉？又如聖人生於季秋，必教人曰速備重裘，速置爐火，汝苟不然，將以寒死。其徒信之，以是全生。亦有聖人生於季春，必教人曰速裁紈扇，速修冰榻，汝苟不然，將以暑死。其徒信之，以是安身。此徒彼徒，厥後大爭，不亦惑乎！
教人爭久矣，人之死多矣。中國之士伐異端千秋不改，歐洲之民攻他教百年長戰。是聖人之所以救人者轉以殺人也，悖已甚。使老子、孔子、佛佗、耶穌，共話於一堂，不將駭然而驚，爽然而悲，泫然而泣，嗤然而笑耶？
今不同教，此禍不息，後之爭者，其斗愈烈。道可道，非常道。名可名，非常名。不執一道，不拘一名，但知聖人之所以為聖人而同之，不亦休乎！夫聖人之量，不欲己独為聖人，欲天下後世皆為聖人也。若執一人為聖人，外此將無聖人乎？外此無聖人，聖人何必教？後此將無聖人乎？後此無聖人，教法何必傳？若聖人之量，遂必有不可勝數之聖人，眾人如各信其一，將有不可勝數之黨，而有不可勝數之戰也，可悲孰甚。
又況長短互補，相資而全，得失交易，與善並尊。有言逆於汝心，必求諸道。有言遜於汝志，必求諸非道。故吾為之定論曰：論聖人者先論其體用，合之之者聖人，收之；不合之者非聖人，黜之。體用既合，無分於大小成否，東西先後，一堂祀之，將以勸無終而昭無外也。言文既多，复复重重，要止一是，何别其名？大盜廢，有仁義，六親不和，有孝子，國亂有忠臣，道失而後有聖人也。人皆聖人，誰為聖人？誰為聖人，誰非聖人，又將何爭乎？大同既成，教必統一。以道為准，得道者立。必至塞廟填城，莫可名籍，則亦惟宗道而已矣。
列表書實，稽體辨用。不偏不黨，無我無朕。統而一之，大道永定。老子曰道通惟一，惟達者知通為一。故吾願存諸教而亡諸教，有諸教而無諸教，以合於一，而守其素。教既一統，乃立一廟。萬世宗之，人我兼成。信得其真，罔或有迷。今其言曰信教可以自由，是彌縫一時之策，非端本之論也。夫教以統人心也，教可自分，則人心亦可自離，又安能合宇內為一家哉？悖已極矣。《易》曰教思無窮，拘於一聖，豈不窮乎！吾是以欲諸教統於一教，其名曰“道”，無極永保。
夫老子、孔子、佛佗、耶穌，其最著者也。舉一反三，他可例矣。東海、西海、南海、北海，此心同，此理同也，而又何别乎？
十一、同文（兼言合种。种之异，亦惟因面目色象之文采不同耳，与同文义通）
文以達意，意既無二，文安得不同？文以記道，道毁無二，文安得不同？《禮》曰：“五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其志通其欲。”是古之中國固未能同一言文也，而聖人必使之同。《中庸》曰：“今天下車同軌，書同文，行同倫。”以斯徵之，則周末之時，中國言文亦已同矣，聖人之功遂矣。
想夫洪荒蓁狉，人亦如獸，啾啾格格，無以達意。於是乎手舞色示，以互通其志。不便，則學鳥獸之鳴，鳴聲孔繁，相襲為言。使阡陌相通，不相往來，則國中之言語，不知凡幾，億兆類也。互接不達，相為效焉，各效其近，部落翕然。使閉關絕域，不相往來，中國之言語，不知凡幾，千萬類也。聖人統治之後，恐其離逿，故齊而教之，俾無歧視。未有文字，各結其繩，連索續綯，莫辨其象。於是蟲形鳥跡，各别其章。使比疆隔域，深閉固拒，中國之文，不知凡幾，千百類也。互與不識，相為導焉，共資其良，邦國翕然。使南粵北胡，不相吞併，中國之文，不知凡幾，十數類也。帝王臨御而後，恐其糾紛，故統而脩之，毋俾雜出。
今以海疆之所限，千歲之所習，古藉之所遺，民信之所積，言文之不一，甚矣。若一旦合於大同，非一之無一將事，徒生其攜貳之心耳。
夫鳩之鳴也關關，雁之鳴也嗈嗈，鹿之鳴也呦呦，雞之鳴也喔喔，此不能變於天者也。人之言複其如是，是其受於天者同，而染於人者不同也。染於人者不同，則人之心猶是而異，不齊而一之，大同之實終未可保也。
一日，而大同矣。於是，集五洲之民而共導之，其始必各執其長。再導之，其繼必各愛其舊。深導之，其終必典存其祖。要之，私心能化而遄以從善者，非聖人不能，同文之實非易致也。然不同文，則大同終有時而裂，戰禍終有時而起，是又不能不勷者也。即予誠心，姑為導言。予言匪私，聞則察焉。在昔，天山之北，胡人有文，及其入關，自覺不可。元人御極，臣奴漢民，豈不欲以其言文播之漢民哉？其先哲之脩撰固失雅馴，而道統之淵源實失闡晰。耶律楚材天姿明朗，乃知棄彼取此，延訪師儒姚樞、許衡，相尚以學。是元雖滅漢，猶不得不存漢之文，而不覺自亡其文也。長白之麓，滿人有文，及其入關，亦覺不可。改號曰清，諸夏服之，豈不欲以其言文奰之諸夏哉？其嗹嘍之音節，不足敷施，而齊治之端末，固未詳析。世宗世祖，亦知棄彼取此，登庸碩彦，洪相承疇，制度議德。是清雖滅漢，仍不得不存漢之文，而不覺自亡其文也。總歐亞文明之所授受，哲士之所宣洩，記志之富麗，賡揚之懿美，未有如中國經史之精英，辭林之藻翰者。大同之後，可以為宇內法者，蒼頡之字，六經之文，必然而無疑者也。或者曰：文英之流，行者廣矣，萬國多資之。予則曰：是因其形而下之器以為輿也，不如以道。器可以小成，不可以大備。器可以養身，不可以養心。詳而辯之，終亦不爭自服也。其餘他國之文尤下矣，德與法近於英易化也，日與韓近於中非文也。夫回與藏，皆各有文也，皆以化於中而漸亡。中國之文可徧於宇宙，固必然而無疑也。其繁難淵博，亦或困之。而别摘其簡易，以便齊民，修其宏雅，以貽學士，則又何困之有哉？
雖然，予既已至公為量，非必私愛其舊也。後之達者，合諸邦之文而細究之，惟好是從，其庶幾乎？惟宇內非同文不可，則必不可易言也。
至於種色之異，不有以化之，終顧而生心，不有以齊之，終因而啟亂。是以古之聖人，禁同姓之婚。同姓同貌，積久而我象膠矣。我象膠，則人象著矣。我象人象，膠者益膠，著者益著。然而，不爭者未之有也。昔非洲有鼠，其色黎黑。亞洲有鼠，其色灰褐。及其相遇，而糾讐相殄，黎黑之鼠幾殲焉。是小獸之性不可化也，亦由其色之有以使然也。今欲保大同，傳無極，若不同人種，非所以彌禍端，而底至順也。聖人必曰不可，乃擇黄白黑棕，而令之互偶。互偶積久，五洲一色，而後大同，而後無極。則生人之幸溢矣，謂之體膚同文。
故大同之盛，內同其道，外同其教。內同其心，外同其形。內同其愛，外同其文。內同其性，外同其平。性道無二，因於天。形文有象，恃於人。天人合一，謂之永成。《易》之同人，取象於天火。天道昭臨，文明迺臻。故其辭曰：同人於野，亨；同人於宗，吝。同宗人與野人，期為法天之文明，不亦休乎！予是以述。
十二、公財（ 兼論廢財）
生生嬗蜕，性命本不需財。習習因緣，蒸民偽而貴寶。即如荒原膴膴，無垠無人，僅二户焉。其東户富以萬庾之珠，千府之金，百頃之玉，十廪之珍。其西户富以一井之水，八畝之蔌，五囤之米，六群之畜。將謂東鄰富於西鄰乎，抑亦西鄰富於東鄰耳。使西鄰不亂其性，不以其所有易東鄰之所有，又不施其仁，不以其所餘恤東鄰之不足，則東鄰號饑而死，而西鄰室家相慶，雖欲尽其所有以博升斗不可得矣。夫天之所，所以養人者至矣。使其珠溢川河，水無一滴，金滿阡陌，蔌無一莖，玉充山澤，米無一粒，珍被郊野，畜無一苙，斯人可得而生乎？人之所謂至貴者，乃天之所謂至賤者也。情之所謂至貴者，乃性之所謂至賤者也。老子曰：“金玉滿堂，莫之能守。”非有得於道者之言哉？人而知此，一國之人，盡棄其財而反樸，以市异國之貨，一國之安富，可勝言言［哉］！宇內之人，尽棄其財而反樸，以勤土地之利，宇內之安富，可勝言哉！《楚書》曰：“楚國無以為寶，為[惟]善以為寶。”舅犯曰：“亡人無以為寶，仁親以為寶。”此之謂也。
幣帛之法行，而人道之禍極矣。富有者，淫厥志，蕩厥神，侈厥度，傷厥行，長厥貪，敗厥德，多厥聚，喪厥心，猶且因婪起慾，骨肉相殘，患失離羣，同儔推刃，譸張饕餮，圯殄懿倫，是有百害而無一利，富有之罪極矣。貧之乏者，憂心勞慮，苦厥志，夷厥神，窘厥度，卑厥行，生厥貪，伐厥德，蘄厥聚，死厥心，猶且爭瘠剜枯，手足互斗，鬱瞋生暴，狼虎戕人，衣食所迫，廉耻尽捐，是有百害而無一利，貧乏之愆大矣。哀哀此俑，誰為為之？孟子曰：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。”賴與暴，相逼而互啟也，不亦悲乎！故予始欲為民均財，後欲為民廢財。
均財之始，非大同之後不可，若不大同，彼國為此國之逋逃藪，此國為彼國之逋逃藪，貪惏失性之人終無以制。非區治之後不可，若不區治，此地為彼地之逋逃藪，彼地為此地之逋逃藪，狼戾逆天之人終無以節。大同矣，先令曰：宇內之中，無敢覆藏。區治矣，先令曰：一區一室，無敢不均。則生民阜育，永奠於無窮矣。
然後為之九等，以功德班，下下之資，視其衣食所需之數而增其半，以為備。下中比下下增其十之五，下上倍下下。中下以上，視此為差。是以富者不至淫，貧者不至困。凡民室之出入，區司儲監之。三年作而有一年之食，九年作而有三年之食。以三十年之通計國用，雖有旱干水溢，民無菜色。各區之內，有公財均等，以備不虞。其在天灾地禍易生之處，得因以增。
或曰富者不肯出其藏，將何以平？則答曰教之以明心見性，彼自視為贅。釐之以區治監用，彼自無所匿。
或曰民無競心，文明不進，將何以劭？則答曰文者不虣之謂也，明者不昏之謂也。今之所謂文明，非昔之所謂文明也。雖好勞恶逸人之常情，而樂道修庸亦為至性。教之以明心見性，民將自勤。監之以專司考績，民將自勵。
雖然，公財之實，須徐且慎，操切為之，擾民之政。芟其貪鄙之慾，絕其後顧之憂，則馴致自定。道德相尚，何能貪鄙？子孫各業，焉有後顧？要在於化行俗美之後也。總之，非聖人出，百務莫整。聖人出，則轉天下易於旋樞。豈特公財一端哉！
夫以地上之財，養地上之民，如鳧鴻同浦，各果其膆。如靈龟吸風，各充其度。爭者惑也，聚者累也，安者常也，散者逸也。明夫物者之非物，而人我之性，孰與不足？嬴政吞六國，不見彭其腹。堯舜棄天下，不聞損其樂。鄧通徒以宣淫，石崇徒以召戮。非埤於躬，而貽吾民以不足，不亦悲乎。孔子曰：“不患寡而患不均，不患貧而患不安。”通性命之正也。
宇宙既平，教化既洽，均財之極，不如廢財。廢財之實，使民視珠玉珍寶，精鏐良璞如糞土。豈惟如糞土，不如糞土也，糞土猶可以用也，珠玉珍寶，精鏐良璞，不可以用也。晁錯曰：饑不可以為食，寒不可以為衣。然而，貴重者，以上用之故也。今財之所以貴重者，亦以眾用之故也。然殊疆絕域，咸趨於一，豈以其性之順哉？為難得故。《書》曰不貴異物賤用物，民乃足。老子曰不重難得之貨，使人心發狂。廢財之義，古訓昭然。故吾始欲公財，終欲廢財。公財太均，人治乃成。廢財太虛，人神乃完。《詩》曰無有作好，遵王之道。廢財絕好，而王道幾成矣。豈不休哉，豈不休哉。
今中國夫妻父子不相爭，蓄以其同所享也。至於兄弟而競端起矣，以其異所享也。聖人之道，將使宇宙為一體，豈惟如夫妻父子之親哉，而又何奪乎？《詩》曰：“哿矣富人，哀此惸独。”三复斯旨，能不愴然！財之不均，民之戾也。財之不廢，禍之媒也。天何以次？何神不富？我通於神，萬物皆備。佛氏黄金鋪地之說，非諭言也，惟真明者識之耳。
公財廢財，理在必行。至於煩則，行者思之。
十三、齒班
人生五倫，惟君為偽，故《書》曰撫我則後，虐我則讐。不聞曰撫我則父，育我則讐。蓋父子、兄弟、夫婦、朋友，天性使然，而君則偽器也。以力服人者，不當尊也。以德服人者，彼豈望民之尊之哉！《禮》有敬老之制，尚矣，其班民也。年長以倍則父事之，十年以長則兄事之。是又以天地為大父大母，而生於其間者，咸如家人之相序也。孟子謂兼愛無父，安知墨子之學，固出於孔子哉！
自亂臣賊子，暴君污吏，侮人奪人，而天下之大不平生焉。不耕耘而貴於農，不攻器而貴於工，不懋遷而貴於商，不講道而貴於士，犬豕高坐，完人下拜者多矣，不亦悖乎！孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。”果能以德為班，則亦何不均之有？然德本難評，而狡者易逞。今之中國名已公之民選，實賄與力為之。今之美洲外已漸臻文明，內猶覬覦元首。非天性之純，禍機終未已也。
夫人有馳名競榮之心，則非渾樸，而皇道必匱。有馳貴競長之心，則非良善而僭亂必起。平爭絕奸，莫要於夷等，而人治又終不可廢，為之齒班，庶幾永靖。
齒班之法，儒有九等，農有九等，工有九等，兵有九等，餘各專司，皆有九等。儒、農、工、兵同等同榮。儒官掌教政，農官掌力土，工官掌制器，兵官掌公兵，終身不越職。九品之儒官不出小區，小區之職缺以其齒補。八品之儒官不出小區，小區之職缺以其齒補。七品之儒官不出小區，小區之職缺以其齒補。六品之儒官不出中區，中區之職缺以其齒補。五品之儒官不出中區，中區之職缺以其齒補。四品之儒官不出中區，中區之職缺以其齒補。三品之儒官不出上區，上區之職缺以其齒補。二品之儒官不出併區，併區之職缺以其齒補。一品之儒官不出元區，元區之職缺以其齒補。元區長之職缺，則以上區長之齒尊者補。其在農工兵及諸專司皆視其官品以齒補。官品之進以學以功亦以齒序，五十以上不仕於小區，六十以上不仕於中區，七十以上雖元區不仕矣，謂之遺老。其後道高齒增，則准是有加。非儒官不得為元區長，尊德教也。《易》曰眇能視，跛能履，武人為於大君。武人為於大君，如眇之不足有明，跛之不足與行，凶莫大焉。
九等之官皆無爵，休職之後論其功而酬以爵，别為九等。列諸九等之服，九等之俸，以章其肄，所以使人無覦心，而安其分也。夫官者不得已而後設之，非有高於齊民也。民淫於官，內則賊性而傷神，外則害群而敗度。巢由不為天子，德大而放心事者非中。末俗競其貪營，力小而任重者覆餗。齒班既定，純以天成，非衰廢聾病，不得固辭，尽人事以合天也。
尤才殊德，不得特擢，恐便於一時，而貽害於無窮也。夫才以戢事，非以生事，德以養心，非以榮身。君子所信，大行不加。窮居不損，齒班無紊。豈得謂困長才，而屈碩德哉！況才以式而愈宏，德以老而愈劭。大器晚成，風乃敦厚。又安有遏抑壅蔽之患哉！《書》曰人惟求舊，此之謂也。
《傳》曰能官人，則民無覦心。即能官人而不以齒，未見其無覦心也。民競於財，宇內固爭，民競於才，宇內亦爭。民競於權，宇內固爭，民競於名，宇內亦爭。民競於爵，宇宙固爭，民競於德，宇宙亦爭。民競為功，宙內固爭，民競為學，宇宙亦爭。民競為義，宇內固爭，民競為聖，宇內亦爭。《詩》曰無競惟仁，四方其順之。此之謂也。老子曰聖人不死，大盜之止。恐人之競為聖人也。競為聖人，猶且生盜，而況於人爵之偽者乎！黑胥黎“物競天擇之說”，啟亂也。天以道養人，道無窮尽。競於道者，如以槱取火，取者雖眾，火終不減。此佛佗之訓，而性命之正也。莊子曰無為為之，而後安其性命之情。齒班分職，亦使民無為為之耳。且貪進之夫，必非太虛。居尊顯而非太虛，其為禍不可勝言也。大同教普，人皆聖人。人皆聖人，豈复羨元首之位，以為有加於齊民哉！今也，歐西之哲，漸欲以無政府為極平，是不揣本之論也。政府何能無？以齒班職，有政府亦猶無政府也。
《傳》曰：“天生民而立之君，使司牧之勿使失性。”《書》曰：“天生蒸民，作之君，作之師。”以是觀之，生民之長，天之所命也。見於蜂蟻則可知矣。蜂集一巢，則天為之生一王，其大軼眾。蟻聚一穴，則天為之生一君，其大絕倫。人既合天，天豈不為之生長上哉？齒班以序，則是純以天成也。又況人歷百職，自小吏至於極品，而無忝厥績，其才德必大有可觀者。方之今日，鄰國之官罔匪耆耄，而中國之政亂如散絲，實鄰國無僥倖之官，中國有不次之榮也。《易》曰師，貞，丈人吉。師，眾也。御眾之道，不曰才人，不曰賢人，而惟曰丈人，則是齒班之義，《易》已明矣。《禮》曰：“四十始仕，方物、出謀、發慮。”五十命為大夫，六十曰耆詣使，七十曰耄服官政，則是齒班之政，《禮》已明矣。
予故曰：齒班之法必行，而後宇宙可以永寧。不然，因一時之利，使私慾稍入於人心，亂未有不生者也。
十四、通達
水有崖岸之隔，則清者自清，濁者自濁。民有山川之阻，則愚者自愚，賢者自賢。況公兵之周防，司虣之察詰，非通達無以燭奸回。聖教之敷施，司鐸之申儆，非通達無以期翕受。貨殖之懋遷，糴糶之均分，非通達無以資轉輸。民氣之敦厖，風俗之膠固，非通達無以圖化一。《詩》曰：“周道如砥，其直如矢。”《禮》曰：“導達溝瀆，開通道路。”《中庸》曰：“今天下車同軌。”蓋勉於是也。
老子曰：“阡陌相通，雞犬相聞，民至老死不相往來。”意謂離群全樸，可以長治。徵之秦築長城，閉絕匈奴，不及十年，强胡入寇。宋遺玉斧，河西不有，鴻溝之限，終亦不久。暗陬不察，强梁竊發，欲以全樸，反以鑿樸。有仁里必有互鄉，有互鄉必累仁里，斯害矣。是以聖道大同，必通天下，舟車之利，一息千里。使聖人視宇內如視兩掌，運六合如運四體，則政教覃於無外矣。
司道，司天下之道路。凡道，有八别，緯地道，匝地而緯。凡八道，中間等距，軌廣十丈，百萬之眾，一車而發。上區道，交於緯地道，經上區之界，軌廣五丈，十萬之眾，一車而發。中區道，交於上區道，經中區之界，軌廣二丈，五萬之眾，一車而發。小區道，交於中區道，經小區之界，軌廣盈丈，萬餘之眾，一車而發。皆以鏐鐵。鄉有孔道，輿馬絡繹。里有里道，列樹表之。村有村道，負戴往來。家有矢徑，達於比户。凡深山窮谷，棧崖絕湍，鑿隧為梁，毋俾蘊昧。若斯之防，天下未有复亂者也。
司航，司天下之航道。鑿水之源，濬江之瀨，去石之稜，正流之激。浮標於海，密如蛛網。潛航於瀛，啟其神藪。艨艟之巨，巍若島嵎。司郵，司天下之傳言。分為九等以置驛。使荒遠幽邃之野人，一日之間可以達意於元區。此之謂明四目達四聰。然後，聖人無遠复視，無遠弗聽，小民攸箴，無或敢伏。且上言如絲，其出如綸。上言如綸，其出如綍。說法明堂，聲聞於野。說法周原，聲聞四裔。則教化未有不徧，群情未有不孚者也。夫天下猶之一身也，元首者身中之心也。一身之中，血氣有所不通，則痿痺潰腐，延於體膚。天下之大耳，目有所不及，則頑梗俚鄙，害於郅治。故《傳》曰使民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之。彼魑魅魍魎，豈必異物哉？人之凶頑冒頓，弑父妻母，即此類也。今日本之北夷，非洲之黑蠻，固未昭化。即中國之中，苗羌貘猺，何嘗非山澤迂阻之故，而尚守其獉狉哉！益烈山澤而焚之，而後禹遂祗台德先，不拒朕行之量。《易》曰：“天地定位，山澤通氣。”此之謂也。
古《山海經》、《十洲記》之說，未為全誣，其漸化而文明者，禹益勵其績也。今大海之底，其廣倍陸，北之凝冰，南之炎毒，沙漠林荒，崇巒谼豅，不若之所伏者多矣。且地有移易，天有變候，滄海桑田，無代蔑有。若一旦膠於怡豫太平，而忘搜索之務，隱幽禍作，不可救矣。
且聖人之量，一夫不獲，若撻之於市朝。如其古谷之內，尚有愚公，則野無遺賢之志不遂。越裳之外，尚須重譯，則無遠弗届之盛靡登。故聖人治世，必劭為通達，而不厭其勞也。老子之說，是虛之體，禹稷之功，是實之順，老子禹稷易地則皆然。通兮達兮，民無盻盻。達兮通兮，豫無窮期。欲大同者，勉之。孔子曰：“己欲達而達人。”達人者，豈惟達其心哉！形之不接，心法何承？老子曰：“道通惟一。”天以理為道，地以路為道，通天通地，民乃咸一。本斯言也，以為在地成形之訓，庶幾三才一貫，而不一者，皆歸於一矣。
十五、正藝
藝有可以脩者，有不可以脩者。有可以廢者，有不可以廢者。有益於養生全性，此可以脩者也。無益於養生全性，此不可以脩者也。無害於道心天和，此不可以廢者也。有害於道心天和，此不可以不廢者也。
夫養民之道，足其形之需，而去外物之害其形者。全其性之正，而去外物之戕其性者。斯足矣，以是為衡，則應脩應廢可以别矣。《書》曰：“不貴異物賤用物，民乃足。”孟子曰：“聖人治天下，使有菽粟如水火。”偏舉菽粟，則布帛在其中矣。使蒸民之眾，咸努力於菽粟布帛，安得不如水火之多哉！惟大偽既興，生之者寡，食之者眾，用之者無節，作之者有限，而天下遂以不足，不有以正之，其為害不可勝言矣。
涉於隴畝，察於町溪，而見農事之興作。考其究用，非食之資，即衣之資，粟米蔬果，麻絲縷枲是也。其為物不患其多，其為藝不虞其進。涉於大麓，察於茂原，而見牧事之興作。考其究用，非食之資，即衣之資，骨肉皮革，毛血膏酪是也。其為物不患其多，其為藝不患其進。然使漫無限制，膏腴之地，尽侵為牧野，民將逐水草而棄文明，不亦害乎！是自有限，田日墾則牧日鮮，此不必為之節而自能節也。涉於懋林，察於山谷，而見樵事之興作焉。考其究用，非材之資，即薪之資，束楚載翹，斵杗鋸棟是也。其為物不可過多，即其為役不可過眾。蓋宮室不必壯麗，椅榻不必備陳，而木不可衣食也。涉於明都，察於廣市，而見工事之興作。考其究用，非必需之資，即玩好之資，百異萬殊，不可悉述。則作偽以炫耳目者多，而趨巧以奪民利者眾矣。兵器之設，雖害而不可廢者也。商賈侵牟，有百害而無一利者也。世未大同，則猶曰驅其民，以奪異國耳。故貌雖交易，實則禦人於國門也。
夫人絕貪去巧，迸耳目之好，抱貞固之性，而後入於道。錦繡之文，不如大布，閎閈伊濯，不如土階。而況巫覡連肩，訟師比室，皆以啟詐而施奪。世俗之藝，可廢者多矣。《漢書》曰：“雕龍刻鏤，傷民事者也。錦繡纂組，害女工者也。”農事傷則饑之本也，女工害則寒之源也，饑寒並至而民有不為非者寡矣。今若推廣其義，以利民命，其害有加於雕龍刻縷、錦繡纂組者，指不勝屈，宜悉禁罷。要亦須明以稽之，均以計之。不必膠於一是，而又窮其變通。斯可矣。
商賈之類，宜尽廢之。一區一市，一鄉一村，計功計户，為之頒物，而不取其貸，官司司之。上區以歲頒，中區以時頒（春夏秋冬四時），小區以月頒，户以十日頒。户有一月之備，小區有一年之備，中區有三年之備，上區有六年之備，併區有九年之備。以元區之備養天下，雖有巨眚，無菜色之民也。使民無一人不為有益之事，以相生生。故五十以上不力作，六十以上不心勞，七十以上不口命。然後阜育之德全矣。故王道之極，不使一人坐食，而後能不使一人無食。不使一人巧食，而後能不使一人少食。非痌瘝之奰洽歟？韓退之曰：“農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。奈之何民不貧且盜也？”此仁人之言也。《易》曰：“節以制度，不傷財，不害民。”節以制度，莫大於正藝。
觀烏與鴻，群處甚睦。其求養也，各勤其羽翼喙距果其腹，無不足者。今一人耕之十人食之而有餘，一人織之十人衣之而有餘，若藝得正人將睦於烏與鴻矣。使十烏伺掠一烏尽瘁，天下之烏無孑遺矣。十鴻待哺一鴻卒瘏，天下之鴻無噍類矣。今一人耕織，而暴者以力奪，狡者以術奪，巧者以技奪，媮者以色奪，而治之者罔所禁，其恶可勝言哉！《宋記》曰一曲清歌一幅羅，今之不功而食者，不如優妓之复歌，人道亦賤矣，可不正歟？
十六、正學
太上以學聚道，其次以學求仁義，其次以學養才，其下以學求食。至於以學釣名，以學為文，以學博利，則鄙矣。鄙志生偽，亂之基也。故聖人以學傳教，而教法之學，不可不正。以學為治，而圖治之學，不可不正。
在昔結繩而記民生敦厖，包犧之學取象於天，率性即見。易簡無方，斯為正學，而不以物滑。自蒼頡作俑，而鬼神皆哭，為其有傷於天和也。夫鑿智解樸，陰邪漸入，已非道法自然之妙矣。又從而增之，以為群經，雜陽雜陰。故老子曰：“大道廢，有仁義。”莊子曰：“枝於仁者，擢德塞性。”此太上之絕學也。惟人事糾紛，聖人不得不俯而就之。故孔子不得已而言仁焉。仁不易至，民德益衰。孟子又增言義，以昭其軌，已非善行無轍之意矣。況《春秋》褒貶，悉以救偏，失道遠矣。故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”聖人之所引為罪者，後人亦瞠乎不及矣。然左氏記政事之得失，管子言富强之實用，猶足為一時補苴之術。下矣。夫人而貧乏即以古之道易餔餟未為不可，乃自漢以下學風之壞不可复救。其於文也尚辭翰，其於經也尚訓詁，而言與行、道與德，遂判而為兩。益以崇貴博洽，競騖新奇，而聖人之學絕矣。昔文王演《易》七年，僅成千言。老子終身遺為訓者，僅五千言。故孔子曰：“君子多乎哉？不多也。”今之儒者，幾於一事，不知引以為耻。幸也，生於今之時也。若生於億萬年之後，而此億萬年中之儒者，又皆如今儒之馳騖，則詩書記載，將至積之而五嶽埋，投之而四海塞。縱有大道，隱含其中，比如没寸膠於黄河，酌杯酒於五湖，雖欲一識聖人名字不可得矣。且孔子曰：“文莫吾猶人也。”文以記道，非以飾觀，後儒以聖人之書，為玩好之具，瀆莫大焉。《易》曰：“君子以多識前言往行，以畜其德。”是君子所貴乎多識前言者，貴其往行，尤貴其成於德也。若識一字即行一字之實，知一訓即脩一訓之真，然而不仁聖者未之有也。識萬字不行一字之實，知萬訓不脩一訓之真，然而不禽獸者未之有也。不寧惟是，耕十畝者其庾如京，耕千畝者室家啼饑，務廣而荒，為害深矣。若學不正，人心浮泛，必有好為姽嫿，以悦人耳目者焉。小之則稗史誨淫，名都紙貴，大之則六朝輕薄，謬擬玉樓，必有好為鑿辯，以襲取聲聞者焉。小之則孤憤說難，白馬非馬，大之則鵝湖鹿洞，爭執遂非，宇內之言，無所歸矣。言無所歸，人心之害，可勝言哉！
聖人之道至簡，而後人之言至繁。聖人之德至易，而後人之講至難。人皆欲為聖人，則宇內無复聖人。而為聖之志，亦猶夫人慾也，可不正哉，可不正哉！《禮》曰：“學非而博，順非而則，以疑眾殺。”若是，則好為聖人者，其罪乃同於盜賊，可不察哉。
故聖人作，必先為宇宙立正學。正學之法，首於巨都立大學焉，萃宇內之哲士，合宇內之遺書而脩講之。以成己成物為轍，以正心脩身為業，以齊治均平為用，以泛愛無疆為大，以實施無窒為行，以尽性合天為歸。集古聖之言而增以疏注，匯萬教之典而附為證說，稱曰道經，别為四部。惟簡惟通，惟明惟一，而詞華不與焉。
小學部，凡十歲入幼學者皆習之。端其少儀，正其心術。通人道之順，明是非之准。脩利眾之業，達性命之真。使之朝而習焉，暮而行焉，無有一言懸為空談。中學部，凡肄業於中學者皆習之。嫻於禮樂，明於治亂。固其道德，弘其實用。成博愛之心，徹天人之貫。使之朝而習焉，暮而行焉，無有一言懸為空談。大學部，凡肄業於大學者皆習之。全其天德，通於神明。貫徹萬殊，納於一本。發中和之用，成胞與之量。使之朝而習焉，暮而行焉，無有一言懸為空談。專學部，凡農工牧豎各有專經。使知其所學有成己成物之量而順致之，終身無越軌。朝而習焉，暮而行焉，無有一言懸為空談。
道經既正，悖者黜之，邪說殄行，不擾觀聽，然後人心永翕而不渝，皇輿永運而不覆。小區之制有分學，中區之制有小學，上區之制有中學，元區之制有大學。且俾偏户細民，愚夫愚婦，莫不周知聖道，而寓於其事。如此，則智者全其通，愚者抱其一，强者任其重，弱者尽其力。夫惟使智者全其通，愚者抱其一，强者任其重，弱者尽其力，則無智愚不肖皆聖人矣。此正學之效也。《中庸》曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。”及其成功一也。夫人一能之，已百之，則人一歲之所學，己必百歲而後能。人十能之，己千之，則人十歲之所學，己必千歲而後能。人無千歲，其成功安得一哉？不正學則非博相炫，雖讀書萬庫，無益於性命身心。正學則道通惟一，雖不識一丁，可自全無極太極。《禮》曰：“學無當於五官，五官弗得弗正。”今之學者亂五官耳，可不正歟？
十七、三均（均物、均才、均兵）
才不均則有賢有不肖，兵不均則有鎮有不鎮，物不均則有足有不足，此三者皆由於啟慾自厚，而適以自薄也。生人之情，不平則鳴，鳴之不已，則亂生焉，亂生而自厚者及矣。故眾人以偏厚為厚，而不能厚其厚，聖人以不偏為厚，厚而能成其厚。《詩》曰：“彼其之子，不遂其媾。”鄙人之難終保也。
是以大同之世，惟三均是急，《周禮》命國之左鄉簡不率［帅］教者移之右，命國之右鄉簡不率［帅］教者移之左，均不才也。均不才即均才也，故司教司宇內之教，其教法同，其料民而立學亦同。歲終計小區之學績，有優有絀，則移優者補絀者，移絀者補優者。二歲計中區之學積，有優有絀，則移優者補絀者，移絀者補優者。三歲計上區之學積，有優有絀，則移優者補絀者，移絀者補優者。故其民智皆齊，民德皆齊，民心皆齊，民俗皆齊。有一聖人出，小之可以化天下，大之可以化宇宙。有一賢人出，小之可以化鄉里，大之可以化都邑。常使聖賢均處於六合之中，頑梗賴暴之俗，何由起哉？
古之兵制，大都不過參國之一。中五之一，小九之一，亦有以不均為均之意。故元區計公兵之數，而齊分於上區。宇內既不相分，凡山川之礙皆不守，故區有險易而兵無多寡之别。兵非用時，則千夫以上不相屬，而各守其區，大將司監察之職而已矣。千夫為暴於其區，然後大將請於議府。議府察其當，可其請，然後合四區，以征一區。事平則各解歸。若是之設，雖終古，無兵禍矣。（參看公兵第八）
古者無遏糶，河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內。河東凶，則移其民於河內，移其粟於河東。然地有肥磽，民有多寡，物有貴賤，產土各異。不分於未凶之前，而分於既凶之後，已非端本之治矣。故元區設均物之司，凡宇內之所出，布帛菽粟之數，山澤河海之珍，農工牧畜之產，金鐵鹽藥之材。必計其終歲之出料其區口之數，而使之均平相輸。重滯者近輸，珍異者遠輸。元區以令分於上區，歲一次。上區受之，而以令分於中區，時一次。中區受之，而以令分於小區，月一次。小區受之，而以令分於村，十日一次。村受之，而分於偏户，三日一次。分物未及期而至，則出其儲以補之。小區之中，所出日用之需，皆有定分。民無交易，俾天地之所生，雖升斗纖粒之微，未有不均於宇內者，是謂太平。太平者，平之極也。夫地有黄河，水患深矣，而戈比沙漠，滴泉不出，此地之不均也。南極長暑，永晝因之，北極長寒，永夜因之，此天之不均也。聖人者參贊化育，將以補天地之不足，而立萬物之綱紀也。而使吾民有不均之歎可乎！孔子曰：“不患寡而患不均。”夫能使一珍一錯宇內分嘗之，一絲一縷宇內分衣之，則民之洽於天而化於道者普矣。如有思奪，奪物何用？如有思與，與者誰受？民無奪、無與、無求、無受，則反樸而全性，誰不樂為聖人哉！生民無不為聖人，則聖人之治，亦治以不治耳。垂拱平章，不言而信。聖人雖在極位，亦無因萬幾而擾其神也，斯為互利。孟子曰：“古之人與民偕樂，故能樂也。”此之謂也。《易》曰：“負且乘，致寇至。”負者，厚也。乘者，薄也。有所厚，有所薄，民必生心，而寇亂作矣。商周以下，負侯伯而乘齊民，侯伯之德尊歟，彼何需物？如其不尊，又從而資其淫，不亦害乎！禹菲飲食，致孝鬼神，卑其宮室，尽力溝洫。上德之士，不以物自厚也。均物於民，均道於民，不亦可乎。
十八、標義
孔子曰：苟正其心矣，無恶也。其為政曰：必也正名乎！蓋人有是非之心而後能從善如流也，彼俗之人何是非之有？西羌媚佛，巨室竭其家之產，越萬里而輸於廟。既至，則跪而進。匍匐，無敢仰視。長僧以箠擊其首，重傷為榮。歸必乞食，若膺九錫。滇苗有女，放之於市，有調之者，以為色必殊，里巷豔傳，家人相慶。南蠻之習，爭為文身，劃膚染靛，唯恐不周。長白之東，人競為盜，跣足蹈刃，眾必伏拜，尊如天人，亦猶七十子之服孔子。日有武士，敗則剖腹，生命如毛，為氣所奪。歐洲驕主，殺人盈原，及今宇內，歌誦不已。中國中葉，極尚文末，輕薄之士，矯若晝錦。近則羨官，貪婪得賕，眾視如仙。美洲之風，雖云較厚，競富之餘，覬覦元首。邇來張張於天下者，皆以仁為醜，是豈非司馬公所謂跖蹻暴戾，其徒誦義無窮者哉？世人之所賤，聖人之所貴也。聖人之所非，世人之所是也。使聖心與眾心相忤，非上德之士不能自勉於從正，則教亦偏矣。
夫以羞恶之心為賞罰，大有甚於刑禄者。春秋尚俠，士多死之，漢末尚直，士多死之，而今亡矣。然今有今之是非焉。冒頓之汙，諸兒之穢，龍陽之辱，商臣之忍，雖至賤之傖，賞之罰之猶不忍為，是亦良心之未尽滅也。及夫衣食迫於前而破其耻，則男子畫眉以侑酒，丈夫飲醚而自醉，然乞人不屑也，羞恶之入人深矣。夷考其實，冒頓雖妻母，不過自陷於聚麀。諸兒雖淫妹，不過自陷於禽獸。龍陽雖戮身，不過自殘其體膚。商臣雖弑父，不過自滅其天倫。今之暴者貪者，奸者黨者，讒者巧者，佞者僭者，竊據尊榮之位，壟斷生民之利。其為禍也，喪心失性，圯族敗倫，凶奰四國，荼毒天下，賤恶之至，豈不甚於娼優哉！而人之視之也，不以此齒。彼方倨傲以驕齊民，齊民亦自不足而下之。又白眼以躒修士，修士亦自恧慙而將之。是非榮辱，尽絕於人心。則聚處同居，尤苦於蛇蝎。夫裸裎而行於市，非有害於人也，非有害於己也。而驕者不敢為，鄙者亦不敢為也。倘俗以裸裎行市為榮，則人必競為之也。冶妻以獻於鄰，非有害於人也，非有害於己也。而驕者不敢為，鄙者亦不敢也。倘若以冶妻獻鄰為禮，則人必競為之矣。唯聖哲能究臧否，而世俗本無是非。今之是非，聖哲之遺教也，若不教必且陋於羌苗矣。婦人之情，簪珥不如人，若撻之於市朝。眾人之情，富貴不如人，若撻之於市朝。勇士之情，思以一毫挫於人，若撻之於市朝。伊尹之情，一夫不獲受其恩，若撻之於市朝。莊子曰孰知正味？孰知正色？恶人之失性而從俗也。太上忘名，浩然自足，泥塗不辱，天子不貴，是豈易稽！孟子以是非之心、羞恶之心為四端，此正性之方也。孔子作《春秋》，重褒貶，亦此意耳。作法治人，本已入偽，然亦有因偽而反真者此也。老莊雖無名心，不見其敗壞風俗，非後世清流得其偏而狂肆也。其言曰：“上不敢為仁義之操，下不敢為邪僻之行。”夫苟上不為仁義之操，下不為邪僻之行，即忘是非羞恶而入太虛，未嘗不可。仁義之良未熱，而邪僻之心未艾，小人而無忌憚，為之標義不亦可乎！標義至明，以俗監俗，雖無官司，誰能敗之？
今為之標義曰：正性全命，以道自淑，不資於物者極尊。端其行止，誠其雅言，以立世範者次之。以功濟人，以物濟眾，而不失己者次之。依夫中庸，行不越法，以定人倫者次之。抑慾修禮，忍心為善，終始不怠者次之。耕織工牧，以尽地利，所出之材能養十夫者次之。居事勤職，易功而食，不取過分者次之。勞其筋力，以易衣食，不依於人而能自養者次之。行一不義，殺一不辜，而得天下者極耻。我善為政，我善為戰，不以仁道者次之。假權怙勢，不尽其責，以荒庶采者次之。聚財殖貨，越其定分，興民施奪者次之。紊其倫常，越其齒班，以盱秩外者次之。不修其業，尸素累民，以生以育者次之。驅其妻女，獻媚沿門，以蠱淫冶者次之。男為女優，以身為戮，不顧其羞者次之。以是為義，令宇宙之民，習而不讀之，觀而指之，無有一人不有是心，無有一人不有是口，無有一人不有是目，無有一人不有是耳。則斯律之監人，必勝於刀鋸斧鉞，而凶恶貪殘之夫，絕跡於天壤之間矣。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”此雖契外期費，亦生人之正軌也，可以為訓。
十九、分功
人各分功而已矣，無貴賤之别也。分其功，成其功，皆貴也。分其功，敗其功，皆賤也。元首百官，分治功者也。司徒振鐸，分教功者也。農官田畯，分土功者也。將帥士卒，分兵功者也。梓匠輸輿，分工功者也。樵牧漁鹽，百司庶采，各有專功。使宇內之民，易力而食，各無覦心，亦無淫心，以全其性也。如曰教功尊於治功，則分教功者有淫心，分治功者有覦心。曰治功尊於土功，則分治功者有淫心，分土功者有覦心。曰土功尊於兵功，則分土功者有淫心，分兵功者有覦心。曰兵功尊於工功，則分兵功者有淫心，分工功者有覦心。淫心失性而生亂，覦心亦失性而生亂，故大同之世，為之分功，而齊其等則，亂源絕矣。分功之制，十五就業，二十五歲無失職，始就專功，為九品。五年無失職，三十歲晋為八品。又五年無失職，三十五歲晋為七品。又五年無失職，四十歲晋為六品。又五年無失職，四十五歲晋為五品。又五年無失職，五十歲晋為四品。又五年無失職，五十五歲晋為三品。又五年無失職，六十歲晋為二品。又五年無失職，六十五歲晋為一品。凡同品，受禄同，衣同食同，齒班則無僭越之心，均等則無淫覦之弊。今天下苦莫苦於兵，而兵賤於將，勞莫勞於農，而農賤於官，不平莫大焉。若為性中可廢之業，則廢之而已矣。既為性中不可廢之業，則同為奉天命而作。奉天命而作者，天民也，天民其可賤乎！儒有以道加人者焉，訐之曰：汝以得物之多驕人乎？物至賤也。汝以得道之多加人乎？道不陵人以自尊。夫儒者得道尚不可以加於人，而況元首之位乎！況其他乎！淫心不絕，覦心不絕，民德一衰，雖平不久。
昔堯舜茅茨土階。禹菲飲食，恶衣服，卑宮室。其視天下悦而歸己猶草芥也，故無淫心，視帝位無可貪者。自商周有玉食之俸，明堂之壯，而性亂矣。至於骨肉相殺，而況於百姓乎！湯不遜位於伊尹，武不遜位於周公，貪慾卑鄙，其病在於視政教之功有加於齊民也。雖貌脩仁義，而大物攻心，失堯舜遠矣，安得不亂。故分功齊俸，實上古自然之性，而非意說，以故為高遠也。功不等分，慾不尽絕，而能永底於平者未之有也。
分功之始，民至十歲而辨其性。溫懿而明者宜於政教，强健而純者宜於兵，强健而悍者必納於農牧，明慧而狡者必納於工。以其業制其性之偏，無使得長。一夫通習二事，俾數有有餘不足，則因而改就。勞心者習政則兼習教，勞力者習農则兼習工。斯以為例，每歲料宇內需功之數，而定某工以某數之人。辨性不明，則子從其父之業，或卜而分之，無俾隕越。歲終則料其就業之數而增減之，常使農多於織，織多於工，工多於教，教多於政，政多於兵。衣食之外，唯教惟急。所謂教，教以道，非如今之教文學，教技藝也。孟子曰：“通工易事，以羨補不足。”其有功於此，可食而食之矣。是宇內之勞心勞力者，本屬通工易事、互相為養而已矣，非有貴賤之分也。亂世重兵則農荒，平世重官則民偽，非郅隆之道也。
且人之所謂至貴者，實天之所謂至賤者也。亂性孰大焉？今問民曰：物以何為至貴？則皆曰“寶”，予則曰“氣”。何以故？終身不見寶不苦，一息不得氣則有死。問民曰物以何為次貴？必皆曰“金”，予則曰“水”。何以故？天下若無金，民不死。天下若無水，民不生。又問民曰人以何為至貴？則皆曰“帝”，予則曰“農”。何以故？帝以殺人得之，農以生人得之。問民曰人以何為次貴？必皆曰“王公”，予則曰“蠶婦”。何以故？蠶婦以衣衣人，王公奪人以自衣。以至賤為至貴，以至貴為至賤，是人也非天也，是力也非道也。太平之盛，尽人合天，舍力尚道，故為之分功如此。
二十、法虛
立法以正人倫，謂之法。含虛以洽天德，謂之虛。法可以萬世不用，而不可以一日廢。虛可以隨和就法，而不可以流於狂。有法無法，在虛之中，有虛無虛，順法以成，而後可以永寧。昔堯求舜以師錫，舜授禹以僉同，即今民選之義也，當時豈有法制定為民選哉？堯舜一虛而已矣。虛則得道，道法自然。雖曰無法，而所行無非良法。使堯舜當時知後世之有大偽，必立法以防之，曰天子不能以天下與人，元首更代，必由眾舉。則共和之盛，已基於四千載之前，何至自歐人倡之而後東漸？今始行之，又不能得其真也。至於禹而德衰，禹已自不欲為帝，豈以帝位厚其子哉？其授受之文，佚而不見，考諸孟子，亦師錫、僉同也。惟因堯舜大禹純虛而不立法，如十歲處子，本不防淫，安知後人之不肖，至於如此？物養漸備，人心漸侈，侈則失道，而法生焉。法有賞，以啟人慾，害莫大焉，然可以勸善。法有罰，以使民畏，害莫大焉，然可以遏恶。《易》曰：“遏恶揚善，順天休命。”若是，則法之所立，亦天命也。但法以防非，非於何有？今戒十齡之處子，而諄諄焉曰，爾毋淫，爾毋淫，豈不大可笑耶！老子曰：“法令滋張，盜賊多有。”誠以太虛尽性，本無法也。今則訿訿嘖嘖，惟法是論，亦若非法，無以為治者。論法愈精，斵性愈甚。而法所能制，大都無權無勇之人，於無權無勇者則嚴之，於有權有勇者則原之，至亂之所生乃在此不在彼。故法精於制盜者，多盜之國也，法精於聽訟者，多訟之國也。如今之法，幾無不精，是積萬國之巨詐窮凶，而尽究之也。至於太平既久，民德既進，後之人必將笑前人為多事。易狴犴以畫地，廢書記而結繩以反於樸，此僅可以保百年之安如唐虞已耳。必有湯武繼起於後，而秦漢無所忌憚之驕君，又將作於千載之後矣。國有患大疫者，農夫織婦皆事於醫，及疫罷而大荒，於是懲醫之非業而並去之。及夫大疫又作，則莫或之能救矣。故亂世苦於法疏，而治世必厭法密。亂世蔽於不虛，而治世必為虛蔽。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無耻。”此固懲恃法之蔽也。孟子從而廣之曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”亦此意也。然孔子不曰法可廢也，惟曰：“道之以德，齊之以禮，有耻且格。”所謂禮者亦即法也。《禮記》備載王制，古之禮，即今之法也。道之以德，本已歸於太虛，而又不能忘法者，《中庸》之正也。孟子亦不曰法可廢也，而引《詩》以脩之曰：“不愆不忘，率由舊章。”舊章即“經禮三百”，古之法典也。不愆不忘太虛矣，而又必納於法者，亦《中庸》之正也。百歲無水潦，而堤防終不可不築。百歲無爭訟，而讞廷終不可不設。孔孟之中庸，雖不如老子之太虛，措之天下，推之萬古，實無蔽焉。法者下也，虛者高也。極高明而蹈中庸，可以長治。執其兩端，用中於民。法虛之義，不可廢也，不可分也。
予為法虛之說曰：有倫有節，安若無之。若虛匪虛，隨化會之。所謂貴賤非貴賤，非貴賤有貴賤。所謂賞罰非賞罰，非賞罰有賞罰。所謂法制非法制，非法制有法制。所謂太虛非太虛，非太虛有太虛。我不以元首為貴，是元首已廢，何須真廢？我不以倫次為有，是倫次已無，何須真無？苟非真虛，虛亦不虛。苟能真虛，不虛亦虛。斯為大化，斯為太虛。予惟曰：法不可以一日不密，而道心不可以一念入於法而窒其虛。虛不可以一念或窒，而世事不可以一日溺於虛而忘於法。佛氏說法，而曰非法，孟子勿助，又曰勿忘，此皆不玄之玄，玄而不玄，民協於中之理也。《易》曰物不可以久泰，故受之以否。物不可以終壯，故受之以晋。虛泰而法否也，法壯而虛晋也。予恐亂世之溺於法，故受之以虛。恐太平之溺於虛，故受之以法。虛虛法法，兩不相拔。法法虛虛，兩不相渝。民於是居。《詩》曰：“不識不知，順帝之則。”不識不知，虛也。帝之則，法也。虛不忘法，法不失虛。惟幾惟微，惟和惟宜。宇宙永釐。
二十一、德才
重才輕德，為禍莫極，古今之人之陷於此者多矣。於亂世姦君悍主，借群小以作爪牙，則明知無德之不可而故用之。於平世暗君庸主，縱耳目而惡逆己，則不知無德之不可而姑用之。至於小人道長，君子道消，而生民之毒甚矣。《書》曰：“惟四方之多罪逋逃，是從［崇］是長，是信是使。”俾暴虐於百姓，以姦宄於商邑。此桀紂之所以為桀紂也。雖大同之世，官以齒班，無或僭越，政由民主，威福不專。然重才之禍，如蝇蚋易生，不可以不防也。夫人有血氣心知之欲，而無中和自得之常，應感觸物而動，未有不趨樂而喜奇者。趨樂則有才之士，以智啟人之樂，喜奇則有才之士，以智炫己之奇，甚至聖人之皮可以襲，天命之道可以假，稍縱即逝，未有不生亂階者也。即如今之中國，謂之曰民選矣，而得位者罔不由姦。謂之曰求賢矣，而登庸者罔不由媚。此老子所以欲結繩反樸，而盡棄世之所謂才也。
昔堯之興也曰濬德，舜之興也曰玄德，而丹朱以啟明見棄，共工以僝功被流。明於此，則今之所謂俊杰，古之所謂民賊也；今之所謂元良，古之所謂罪人也。皋陶以九德任職，不曰視才，成湯以德懋懋官，不曰以功，亦此意耳。故保合太和，莫大於賤才而貴德，使天下之人聞才之名，則惡之如觸蛇蝎，得才之稱則自悚如坐涂炭。狗彘英雄，草芥功利，而惟劭於德。夫德不易知者也，而明者以三事知之。《大學》曰：“德潤身。”孟子曰：“睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”至德之容必有征也。大舜曰：“詢事考言。”孔子曰：“有德者必有言。”孟子曰：“我知言。”至德之言必有征也。《易》曰：“成德為行，日可見之行也。”老子曰：“行修反德。”至德之行必有征也。觀其容，考其言，察其行，人焉瘦哉，人焉瘦哉！雖然，老子曰：知我者稀，則我貴矣。果以德貴，何必深考，惟風俗之所趨，耳目之所係，最足以導民於懿淑。昔林宗折巾，而市人革帽，管寧代牧，而飼主如刑，厚德之感人甚矣！朱子曰：“化行俗美，賢才衆多。”重德之效也。
雖然，所謂賤才，豈必棄知、損明、塞聰、毁學，使民復納於豚魚之孚哉？則又不可。今試生子而置諸窠中，自少及壯不見五色，不聞萬籟，可以為聖人乎？非也，則才終不可棄矣。孔子多能，周公多藝，不聞害於家，凶於國，若此者何也？才猶金也，以之為矢則傷人，以之為函則愛人。才猶刃也，以之兵賊則為功，以之兵父則為罪。才既無分於善惡，所以用之者，德耳。冠德於才之上，則才不為害而為利。雖然，重德輕才，古多其訓，顧何必特揭而出之？才有近功，德無速效，近功人之所同趨，速效人之所同驚。養才有轍，育德無方，有轍人所易游，無方人所難效。日就於重才輕德而不覺者，宇宙皆是也。今之天下求才之制孔繁，而未聞一言及於求德。育才之學如毛，而未聞專校以育德。剖腹藏珠，不知誰之有之。殺子易地，不知誰之守之。流俗之昧，不唯溺於一時，必將千古同溺也，故不能不特揭而出之。老子曰有以為體，無以為用。夫虚而不可揣者，皆貴於實而有所持者也。覺貴於形，故形實而覺虚。神貴於人，故人實而神虚。德貴於才，故才實而德虚。德入道心，才入人心。人心唯危，道心唯微。防之不密，亂必易生。人咸知此，始以容言、躬行、審德之著，繼以居賢、善俗、養德之漸，終以無聲、無臭、全德之貞。《易》曰：“《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；《復》，德之本也；《恒》，德之固也；《損》，德之修也；《益》，德之裕也；《困》，德之辨也；《井》，德之地也；《巽》，德之制也。”復本恒久，居於井而不改，實萬世無疆之休也。勉之哉！
二十二、誠愛
亂世唯恐不愛，而不恐不誠。治世唯恐不誠，而不恐不愛。蓋勝殘而勸愛者，以心治心之法，可用於一時而已。立誠以著愛者，無心見性之道，可垂於萬世者也。今之人不相愛也，以刑迫之。迫之不盡，以賞勸之。勸之不盡，以禮防之。防之不盡，以名鼓之。故天下之法、之學、之言、之方，莫不以興愛為歸而非其本也。有人於此，飢寒號籲，疾痛慘怛，行道視之，苟不至於欲其死，而有餘資足以拯之者，未有不一援手者也。有人於此，良惴遜弱，横被酷虐，行道視之，苟不至於欲其死，而有餘力足以救之者，未有不一攘臂者也。釣者無賞不坐視溺，築者無罰不坐視焚。孟子曰：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄕黨朋友也，非惡其聲而然也。”此明心見性之語，而天理自然之愛也。
世傳耶穌之說，以祈福而興愛心。佛佗之說，以因果而生愛心。亦末矣，愛心實不在此。此《易》所謂鼓之舞之，以盡情也。情非性覺下愚可也，水發其源不慮其不流也，火煁其焰不慮其不焚也，人養其誠不慮其不愛也。是以善教無勸而無不勸，善政無懲而無不懲，立誠愛之端而仁覆天下矣。《中庸》言仁而終之以至誠，不誠無物之訓，經緯天地可也。
存誠導愛，不可以賞，不可以罰，不可以禮，不可以名。以賞有物，盱賞害誠。以刑有物，憚刑害誠。以禮有物，修禮害誠。以名有物，好名害誠。誠苟有害，愛即不真。不真之行，久則蔽生。老子不言仁，而仁莫大焉，意在此也。
故大同之後，取物歉之慘而著為書，俾民知無衣無褐，寒者孔哀；無粟無菽，饑者孔哀；骨肉不保，道殣露骸。為之疏曰此奪人之利，所由致也。我雖不殺一人，耗二人之用，是殺一人也。裒百家之財，是滅百家也。以是戒貪。取兵劫之慘而著為書，俾民知犯鋒冒鏑，勝者孔哀；殘身赤族，敗者孔哀；原野流血，鬼哭天霾。為之疏曰此啟心之勃，所由致也。我雖未嘗興戎，發一念之私，是縱一寇也。干天地之和，是亂天地也。以是戒斗。進而為之詩歌，捃摭史略，播為謠諺，染作丹青。常使天下之人心，油然而興者，愛之理。天下之口舌，翕然而發者，愛之言。天下之文章，蔚然而鬱者，愛之辭。天下之舉措，自然而動者，愛之行。斯則仁無不奰矣。子夏曰汎愛衆而親仁，是存誠導愛，古人固以為力學之本也。
人盡聖人，聖人亦有欲焉，舜欲宣力四方從欲以治，老子常有欲以觀其竅，孔子從心所欲不踰矩，欲仁斯仁至矣。欲仁而得仁，己欲立而立人，己欲達而達人，欲生於心無往非愛，成己成物，無所用勞，則誠愛之極也。所以致之者何？全其命之正也。誠愛之教布，將使萬民如一體，百國如一家。有衣莫不互衣，有食莫不互食，將人之父人亦將其父，字人之子人亦字其子，然後全天地之太和。《易》之同人博愛之道也，其取義也外健而内明，明則誠矣。中虚無物，燭見天道，安得不同人於野哉？察於此，則知愛由自性，非恃於賞，恃於罰，恃於禮，恃於名也。《詩》曰：“凡民有喪，匍匐救之。”又曰：“民之秉彝，好是懿德。”率秉懿之良，擴而充之，以純其德，未有不匍匐救喪者也。《中庸》曰：“唯天下至誠。”惟能寬裕温柔，足以有容，信哉。
二十三、節生
生不節，人相食。節其生，宇宙寧。今置雌雄二鷄於一室，與之庾，注水稱是，終身不可勝食矣。乃卵而翼，翼而孵，孵而雛，雛而尾盈握，尾盈握而媾精，媾精而嬗脱，嬗脱而充室，争食而啄，盡則枯死。畜牝牡二豚於笠，與之囷，注水稱是，終身不可勝食矣。乃交而妊，妊而育，育而長，長而胐壯碩，胐壯碩而孳尾，孳尾而藩殖，藩殖而填苙，争食而豗，盡則槁斃。夫地有限而生無涯，以有限養無涯，不至於人相食不已也。《大學》曰：“生之者衆，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。”若不節生，何以致食之者寡？《周禮》自生齒以上，皆書於版，以料民計食，若不節生，何以必料？佛氏勸人出家，不婚不娶，亦有節生之義。老子曰天長地久，天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長久。蓋以天地之道，貴長生，不貴多生也。
春秋之君，日圖鄰國之民加少，而其國之民加多，所以亂也。至於佛教流行之國，又以生齒不繁而皆亡矣。故列國分立之時，雖欲節生而不可。考之於史，晋末之民已過二兆，故南北朝之禍極矣。及貞觀開元之秋，餘民不過數百萬，是以至於刑措。明有天下二百載，民亦二兆，故流寇之禍極矣。及康熙乾隆之盛，十餘三四，是以幾於小康。中國無百年不亂，所以然者，生齒不節之故也。寧獨中國，外國亦然。英國一千九百年之郅治，日本楠正誠之善政，亦一耀而不保，人稠物歉所由致也。考之於家，萬金之富，衣食豐裕，及有十子，人僅千金，雖兄弟亦相斗矣。故宇内大同之後，非圖節生，終亦必亂而已矣。
節生之法，有二道焉，一曰天節，二曰人節。何謂天節？天愛覺不愛形，覺愈强則生愈少。故天不生人如魚一歲萬子，又不生人如鷄一歲百子。冥冥之中，已有愛之之意。人若翕然於道，皆合於天。其壽必增，其生必少。此必然之理也，而無所勉强。
然人盡聖神，皆合於天，實非易事，故不得不為之法以節之。節生司，掌節生之事，元區一司，上區一司，中區一司。每歲計地之所出，計民之數。常使三年耕而有一年之食，九年耕而有三年之食。凡民婚配，皆制以時，男子三十而娶，女子二十而嫁。人數將盈，婦生一子一女，或二子，或二女，則投之以藥使不再生。人數减則稍縱之，常使不盈。《易》之道，豐不可極，泰不可極，裕不可極，益不可極，大有不可極，大壯不可極，即此意也。故於《節卦》曰“節：亨。”亨者，嘉之會也。常有節，則永與嘉會。故其辭曰：“不節若，則嗟若。”其象曰：“不節之嗟，何可長也？”又曰：“苦節不可，貞。”曰：“甘節，吉。”人之未生，渾然太虚，何苦之有？生而後節之，則不甘矣。故王道必以節生為歸，而後悠久無疆。仁政必以節生為重，而後終無蠱窳。老子曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”言有生阜而不節，終亦自害而已矣。莊子曰：“堯畜畜然仁，吾恐其為天下笑。”畜畜生生如堯者，道人猶且笑之，而况於他乎！陰畜陽者也，陰之極龍戰於野，畜極必殺，故極不可用，而“用六”之辭曰：“利永貞。”貞，正而固也。中正不過多，則王道固矣。《陰符》曰：“地發殺機，龍蛇起陸。”生物之壯，殺機之所伏也，而可以不節乎！
歐西之說，近倡擇種之義。使良種多生，惡種少生。若良種多生而不節，則良者亦終不良矣。且以瞽瞍為父而有舜，以盗跖為兄而有惠，人種非如牛馬，何常之有？然是法亦實有至理，可參用於節生之制也。
二十四、盡地
争於人不如争於物，争於物不如争於地。夫張口而食，閉口而眠，不耕不織，亦無荒歉者，禽獸之行，非所以論於蜂蟻也。故見弱則礱牙，見强則授肉。天生虎即生豕，生豕即生虎，生猫即生鼠，生鼠即生猫。鯨之於魚，鸇之於雀，蛇之於蛙，狨之於狒，自然殺機，無可遏抑，而人非是心也。太古無衣無粟，茹毛飮血，一任地之所出而自資以生。倘智不進，則虎豹兕象之天下非人有也。迺軒轅出而教民衣，后稷生而教民種。於衣食所不資之草木則焚之芟之，於衣食所資之草木則樹之藝之，於衣食所不資之禽獸則歐之殺之，於衣食所資之禽獸則畜之牧之。然後養人之物日繁，生人之數日衆。故不與地争而争於同形者，禽獸之心也。與地争而不争於同形者，人之心也。今山藪之利未盡墾也，江海之藏未盡出也，荒要之僻未盡菑也，制植之術未盡美也。然上古地生之物少於中古，中古地生之物少於今。若以坐耗之民盡宣其力，思詐之人盡竭其智，以求於地，則所出當不止於倍蓰。是人之力可以化一地為二地，至於三四至於什百，此其功豈不大於舜禹？而顧迺率兵戎以斗於疆場，弄機詐以浚於市朝，使膏腴轉没於荆榛，孔道又翳於莽穢，是誠禽獸而已矣。
《易》曰：“坤厚載物，德合無疆；含宏光大，品物咸亨。”坤德無疆，取之不窮也。孟子獨曰：“辟草萊，任土地者服次刑。”豈惡之哉？孟子生於列國，列國之君不修王道，賢如管仲不過小哉之器，仁如子產不過衆人之母，功止於盡地養民而溺焉，猶非大也。孟子特進之耳，非貶之也。不然，孟子言井田之利，任民之力多矣，而又甚稱禹稷之功，豈前後自相矛盾哉！未大同之前，不可輕修道而專於力土，既大同之後，不可輕力土而專於修道，此所謂民協於中也。《易》曰：“不耕獲，不菑畬，凶。”言不知為本也。《周禮天官》既設，即置地官，蓋形而上者既定，則形而下者隨之。司徒雖曰掌教，而土均、草人、稻人、土訓、山虞、林衡、川衡、澤虞皆屬之，是教之重在於力土也。今强國之欲吞者，一地而已矣，若為王道，地可加多，不亦可乎。
故大同之後，於元區置司地之官一，上區一，中區一，小區一。荒裔之所，歲計月辟。海中之底，窮搜深入。使民稽水土之宜，修播種之術，究百穀之性，鞠水陸之幽。辟之未成則節生而不縱，辟之既成則分民以居之。不及百年，宇内無荒土矣。《禮》曰：“地不愛其寳，人不愛其財。”地既不愛寳，人又何愛於財哉？正孟子所謂粟菽如水火，而民焉有不仁者也。
今中國之人，以官吏為浚財之府。而不知争於四鄰，又不修其土業，故四鄰鄙之。四鄰之人，以兵商為浚財之門。而不知争仁義，又不寧其人民，故道人鄙之。為四鄰鄙者禽獸之弱者也，為道人鄙者禽獸之强者也，等禽獸耳，又何相鄙之急哉？夫唯禽獸就食，故相食，人亦就食而相食，亦何以异？昔太王不以所以養人者害人，棄一畬土，而更辟菑土，土地豈有盡藏哉？獸相食且人惡之，為人立極，不免於率獸而食人，罪不容於死矣。盡地盡地，材罔有棄。地盡地盡，用之不罄。必使谷與魚鳖不可勝食，材木不可勝用。是使民養生喪死無憾。養生喪死無憾，王道之始也。王道之終也，王道之無終也，休哉。
二十五、浮天
民德感天，天必興之。民德干天，天必罰之。《書》曰：“唯天陰騭下民。”《中庸》曰：“栽者培之，傾者覆之。”天之陰騭，栽培傾覆，民不得而見也。遂曰人事無關於天事，不亦謬乎！聖人先天而天弗違，後天而順天時，天豈待命於人哉？精忱之相孚有由然也。
考諸《洪範》“休咎”之征，“狂，恒雨若；肅，時雨若。”是則人主敬則無淫雨，不主敬則有淫雨也。“僭，恒暘若；乂，時暘若。”是則人自治則無愆陽，不自治則有愆陽也。“豫，恒燠若；皙，時燠若。”是則人勤明則無伏暑，不勤明則有伏暑也。“急，恒寒若；謀，時寒若。”是則人善慮則無固陰，不善慮則有固陰也。“蒙，恒風若；聖，時風若。”是則人聖哲則無灾風，不聖哲則有灾風也。“五者來備，各以其序，庶草蕃蕪。一極備，凶；一極無，凶。”此經訓之昭然者也。
晋稽史載，上古之世，日月淑清，神農惠迪，流雲霞漿，堯明峻德，而黄雲成蓋。舜有玄德，而太階遂平。商湯斷髮自罪，而霖雨即降。成王迎周公，而天雨反風。光武慈厚，則穀旅生原，夜蠶成繭。高閭懋德，則嘉谷秀町，素文表石。若斯之類，不可闡述。有道則應，無誠不格。此信乘之，實有者也。
夫人者，三才之中，天地之交，五行之萃，鬼神之秀氣也。覺之所動，必合於陽，在天成象。力之所作，必合於陰，在地成形。成象成形，變化見矣。一念入於陽，則動天。一行入於陰，則動地。荆卿壯歌而起貫日之虹，鄒衍興悲而隕非時之雪。人心之於天地，其猶陰陽二電之導綫乎？樞機運移之所恃也。
今以無綫之電，以機發之。散於空中，陰陽相礴，則雷發聲。横摧裂山，深落震海，烘煁燎原，蕩摇撼地，何其烈也。而况於降雨作露，潤畦澤麓之微效乎！人之心天生，自然之發電機也，而謂雨暘寒燠，非此所為哉！人人有念，人人有思，忽日忽月，忽天忽地，忽山忽海，忽雲忽風，忽此忽彼，忽生忽殺，忽哲忽昏，忽剛忽柔，時出入於太空、大氣、太極，無極之，陰陽遂以不調。今之天道，豈天道哉？《中庸》謂：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”真致中和，天地必常保其中和之氣，萬物之蕃育，將百倍於今也。耶穌教徒祈禱以格上帝，此使民由未使民知也。孔子從心所欲不踰矩，即無一念不合於中和，而純是休征之動。故曰：“知我者其天乎！”又曰：“丘之祷久矣。”若是，則孔子祷以自然，而未嘗祷也。然以子路之賢猶且欲祷，耶穌之徒從事於祷亦云可也。唯未若中和自然而不祷耳。《易》曰：“《豫》，順以動，天地如之。”先天而天弗違也。其《復》曰：“《復》，其見天地之心乎！”後天而順天時也。外動内順，天地如之，從容中道也。内動外順，見天地之心，能致良知也。誠也明也，天之道也。夫人順親之心，則親愛而予之。逆親之心，則親惡而奪之。順上之心，則上愛而予之。逆上之心，則上惡而奪之。天亦民之君親也，能不應乎。
故大同之後，人皆聖哲，人皆太和。其感於天雨暘必以時若，寒暑必以叙呈。天不愛道而降甘露，地不愛寳而出醴泉。山出氣車，河出馬圖。草木之實皆如清？蜾蟲之網皆如絁紬。水足潤田而無汜溢，雨足長禾而無淫淋。苗生九穗，繭碩埒拳。衣食之富，如求水火。其民無疾病，其畜無殰恤。應風則風，應雨則雨，應晴則晴，應陰則陰。《書》曰：“浮於天時。”《詩》曰：“民之所欲，天必從之。”此之謂也。
故上智求利於天，其次求利於地，其下求利於物。至於奪人以生，亡人以存，雖貴極人爵，不足齒之傖也。王法天，天法道。人事浮天，王道之行也。
二十六、時計
先日計日，先月計月，先時計時，先歲計歲，而天下永寧。先日不計日，先月不計月，先時不計時，先歲不計歲，而治功不成。《書》曰：“有備無患。”此之謂也。善平天下者，春而計夏，夏而計秋，秋而計冬，冬而計春，常計常豫，則終古無灾害矣。故政有六計：一曰計教，二曰計功，三曰計食，四曰計衣，五曰計材，六曰計民。
計教，計宇内民德之微著。考其品，錄其行，征其學，察其誠。區有善惡，則移其惡民於善區，而為惡區之民增其司鐸。及悛而後復之，謂之平教。
計功，計宇内庶採之興替。考其事，錄其績，征其地，察其勤。區有巧拙，則移其拙者於巧區，而為拙區之民增其良模。及均而後復之，謂之平功。
計食，計宇内粟肉之多寡。考其量，錄其類，征其耗，察其藏。區有豐歉，則移其豐者於歉區，而為之增其種器。及裕而後復之，謂之平食。
計衣，計宇内布帛之多寡。考其出，錄其需，征其度，察其儲。區有盈虧，則移其盈者於虧區，而為之增其機制。及羡而後復之，謂之均衣。
計材，計宇内五材之多寡。考其源，錄其數，征其類，察其輸。區有多少，則移其多者於少區，而為之易其殊類。及宜而後制之，謂之均材。均材者，通運也。山不能强其漁鹽，澤不能强其林牧。
計民，計宇内生齒之多寡。考其生，錄其數，征其性，察其情。區有衆寡，則移其衆者於寡區，而為之料其需用。及宜而後定之，謂之均民。均民者，差等也。瘠土不能强之聚，腴土不能强之散。
又列至善之計於理想，常計其未成者則待有餘力而進之，謂之無止。三年餘一，九年餘三，常不使所計有盡，謂之備荒。水未發而計堤防，灾未發而計彌恤，謂之慮患。集哲究精，稽理求善，罔有或已，罔有殫智。凡禍之作，作於不計，計而修之，豈有及乎！歲終則大計宇内之羡餘，除留備之外，以均般賞，謂之樂豐。常計樂豐之增减，而聖人以為憂喜，謂之征治。三歲小計，十歲大征，故百年積功而大備，謂之恒成。
夫歲計者，二事而已矣。計損圖足，計益圖進。足有限而必勉，進無極而量力。損益盈虧，與時偕行，來歲之所欲進，今歲計其全。人材時地，不爽累黍，然後事可以底績。《易》曰：“《節》以制度，不傷財，不害民。”計《損》也。又曰：“《豫》，順以動。”計《益》也。“損”保“否”，“益”求“泰”，勤而修之，即老子所謂“安平泰”。
二十七、止淫
地平天成，人和時叙。養生之物無不足，送死之器無不備，生人之樂極矣。然豐極則惰，樂極則淫。既惰且淫，亂期將至矣，安何可得久耶？故聖人作，為之制禮樂，以止其淫。墨子非禮樂，不過謂非亂世之所急也。既治矣，不勤修於禮樂可乎！人生有静必有動，動而不合於禮樂，則害亦大矣。
孟子曰：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。”今若救暴而成賴，豈得謂之至仁哉？禮樂之用，後世多議之，以為明堂之制崇則君驕，趨蹌之節煩則形勞，章黻之文盛則質衰，上下之序嚴則等亂，五音之律調則塞聰，歌舞之儀作則滑情，此未明禮之本也。禮理也，禮履也。履理之正，斯為禮也。禮時為大，順次之，順而不合於時，猶不可行也。則知孔子、周公所制之禮，乃孔子、周公之時之禮，非大順也。君主之時有君主之禮，民主之時有民主之禮，小康之時有小康之禮，大同之時有大同之禮，安得以孔子、周公之時之節文，施諸後世哉？《坊記》一篇，禮之本也。其言曰：“禮以防德，刑以防淫，命以防欲。”又曰：“小人貧斯約，富斯驕；約斯盗，驕斯亂。”禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。貧而好樂，富而好禮，衆而以寧者，天下其幾矣。《樂記》一篇，樂之本也。其言曰：“樂者，通倫理者也。王者功成作樂，本之情性，稽之度數，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾。四暢交於中，而發作於外，皆安其位而不相奪也。”禮歸於衆而以寧，樂歸於安位不奪，豈非大同極樂，皆禮樂以保之哉。
《易》之道，“泰”極則“否”，有禮樂以防之，則使之“泰”而不極。“升”過則“困”，有禮樂以防之，則使之“升”而不過。斯衆而以寧，安位而奪之序成矣。非通於陰陽消長之宜者，其孰能知之？
《記》曰：“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂行政，四達而不悖，則王道備矣。”由淺論之，王道既備，必致人皆聖人。人皆聖人，從心所欲，又安用節？發皆中節，又安用和？無為好静，又安用政？萬古刑措，又安用刑？由深論之，聖人不由禮而心自節，固也，然由禮即覺勞，必其心有所不節，而非聖人也。聖人不由樂而聲自和，固也，然由樂即覺滑，必其聲有所不和，而非聖人也。聖功不勤政而民正，固也，然勤政則啟邪，必其民有所不正，而非聖功也。聖功不用刑而民自齊，固也，然制刑則民畏，必其民有所不靖，而非聖功也。成於己者無為，用於民者有物。偏高則復卑，徒理則害事。後世必有妄談自由無政府之說以趨於極端，而階生民之厲者，故不如防淫不殆之為善也。天下可終古無匪彝，而不可一日廢禮。天下可終古無戾氣，而不可一日廢樂。天下可終古無僭亂，而不可一日廢政。天下可終古無罪人，而不可一日廢刑。所謂四達而不悖，非明庶物察人情，不足以知其通也。
故止淫之法，止高就中，止偏就正。為之制大同之禮焉，為之制大同之樂焉，為之制大同之政焉，為之制大同之刑焉。其繁文詳節，固非集思廣益，窮年積月，不能闡晰，要以納於大中，而逸中有勞，樂中有戒，裕而不弛，泰而不賴者，為永翕。其法之制，衣食有限，服章有定。雖豐不可稍增，增則宇内同增，計足而後分之。宫室有式，車馬有數。雖豐不可稍增，增則宇内同增，計足而後分之。行止有序，交往有時。家室有别，宴樂有則。終使事事納於中和之内，而不可離。谷多則先防惰農，材足則先防惰工。蓋惰農每生於谷多，而惰工每生於材足也。夫大亂之時，勤者富溢，惰者困乏。故人興勤，太平之後，均財均物。若不防淫，人孰不好逸而惡勞？故人雖平等，而九等齒班計功晋叙之制，終而（不）可廢，以勸勤也。民雖馴懿，而督工功相明罰秩紀之刑終不可弛，以警怠也。水患雖無，不可折堤，太平雖極，不可懈防，况人心易動，稍縱即逝。尚文則競學，競學亂性，猶競財也。尚德則競聖，競聖亂性，猶競學也。無尚則頑懦，頑懦亂性，猶逐物也。欲納民於時中，極樂之後止淫，其可緩乎？然非至公極明、聖智通天者，不足以知此。極樂而能防淫，尤難於劇亂而能禁暴也，慎之哉。
二十八、時救
春而藨，夏而蔉，秋至銍，冬而藏，天命之常，即黍稷之性也。歉則恤，盈則抑，愚則學，智則約，政教之用，即生民之性也。草木惟長而不自節，故無不枯槁者也。治功恃成而不時救，故無不窳敗者也。孟子曰：“天下之生久矣，一治一亂。”信哉！昔中國太古之時，嘗一治已，包犧神農，渾渾噩噩，正老子所謂剖斗折衡，結繩而用，民各抱其樸，守其真。傳之終古，豈曰不臧？然而民智不能不鑿，民欲不能不興。書記便學，弧矢宣威，而蚩尤炎帝之亂作矣。有熊氏興，大賚於民，誅亂反正。丕則敏德，延及於堯舜，未有大亂。虞廷劭德，鳥獸咸若。傳之終古，豈曰不藏？而德久不能不衰，道通不能不塞。後啟傳子，遂家天下，而大禍作矣。湯武之世，强干弱枝。以臨諸侯，俾無侵奪。是而克久，亦可小康。然而聲色在前，干戈在後。人如狼虎，地奰腥膻。及今三千載，未嘗復見人道之或明矣。寧獨中國，英倫之郅治，猶太之文明，突厥之丕興，羅馬之宏業，莫不有補天括地，保大定功之勢，而皆不能久。何哉？樂在前，則憂在後，察於顯，則敗於微。使堯舜之後，後啟知變之將作，而先救之，弈世紹之，至今猶夏可也。文武之後，成康知變之將作，而先救之，弈世紹之，至今猶周可也。繩之鋸木，一鋸而不斷，遂謂繩不能斷木，木斯斷矣。水之滴石，一滴而不穿，遂謂水不能穿石，石斯穿矣。謂滄海不能因瓶汲而罄，則滄海必罄於瓶汲。謂泰山不能因蟻穴而崩，則泰山必崩於蟻穴。宇宙無不蔽之教，無不壞之政，無不敗之俗，無不莠之民，時救之不可以已也。慎之哉！時救之法，有四懼焉。一人有欲則禍作，一事有懈則禍作，權有側重則禍作，理入偏高則禍作。比如由俗見性，宇内皆然，萬古皆然。則將曰學無用矣。視學為無用則學衰，學衰則民愚，民愚則禍作。又如備兵不用，歸馬於山，賣刀買犢，則將曰兵無用矣。視兵為無用則武廢，武廢則民玩，民玩則禍作。反之，視學為有用則尚博，尚博則好奇，好奇則塞性，塞性好奇，而禍又作矣。視兵為有用則尚武，尚武則好勝，好勝則近亂，近亂好勝而禍不可救矣。《易》臻於《既濟》，而終之以《未濟》，豈聖人作無可奈何之思，謂太平不可以永保耶？深慮遠謀，示人之意切矣。《易》曰：“其亡其亡，係於苞桑。”孔子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安不忘危，存不忘亡，治不忘亂，是以身安而國家可保也。”聖人之訏謀如此，可不戒哉！藥中有鴆，鴆中有藥，苟非聖神，誰察其漠？《書》曰：“毋傲，從康。”此之謂也。故大同之後，設豫慮司於元區，集耆老碩學之士，而常稽百歲之通變。上區一司，中區一司，小區一司。其制同，以採民情，察天象，晰物理，考地宜。凡天灾地祲，物變人愆，教衰道蔽，政革權移，皆先以理告於議府，而分告於其區之長。禍作而不知者，厥司負其咎。
夫月暈而風，礎潤而雨。人棄常則妖興，心虚明則先覺。現夫蓍龟，動夫四體，禍福將至，善必先知之，不善必先知之。官修其業，其事乃舉。前知預防，亦非高遠之論也。知而時救，救於先時，終古無禍，不亦休乎！《書》曰：“警戒無慮，罔釋法度，法度不遷，無逐於物，以興奇業。”斯又慮之善者也，夫何遠之有哉？
二十九、樂象
於是富庶臻極，娱樂無方。想見厥象，中心洋洋。因書其畧，以為理所必有。惟人心之明暗各殊，群力之勤怠未必，不知成於何日耳。雖云虚擬，陶然一快，不亦可乎。
其人，則？？碩膚，爾雅温文。士如玉樹，女麗晴雯。坐比山峙，行與雲從。冰壺秋水，霽月光風。牧豎村農，論道於畦畝。樵夫饁婦，修禮於荒邱。有子互乳，有親互將。有衣互解，有食互推。朝市無反目之瞻，郊野無呵詬之聲。執政皆堯舜禹伊之誠，蒸民盡孔老顏莊之潔。囹圉雖設，惟月一除茅。兵革雖陳，惟歲一大閱。讞訟之廷，雀羅不撤。醫藥之肆，蛛網常封。含餔而嘻，鼓腹而歌。大勇温克，下壽期頣。其生也皡皡，其化也于于。戚容罔見，哭聲無聞。清穆之氣，充乎八極。
其天，則景星慶雲，甘露和風。夏無伏暑，冬無愆陽。南無瘴毒，北無沍寒。調四時之序，得一道以清。遍覆包含，昭光顯融。三出一入，六極五常。混成冲邃，誠神監仁。霆砰不怒，霖霈不淫。日月淑清，陰陽允厘。休嘉之瑞，不可殫述。
其地，則原野膴膴，周道平平。海濱貢珍，崧嶽降神。澤樑秩秩，井畝斤斤。青山入畫，白水無汶。草木暢茂，悉為旅禾。磻石障堤，盡皆金玉。嘉禾九穗，終歲兩熟。水無泛溢，土無瘠穢。谷無不毛，荒無不辟。鏐軌綱張，艨艟雲集。民居其中，殆如仙也。
其物，則菽粟如水火，布帛如丘山。食之不可勝食，衣之不可勝衣。魚鳖不得舒鬐，鳥獸不得？？。酒池肉林，脂畦脯田。夜蠶蜎蜎，榛栗皆填。金穰木康，坻庾京囷。馬前來白角之蛇，秋後滿黄金之覆。厮走皆毳衣大車，貧户亦鐘鳴鼎食。何以致之？用有餘也。
其居，則閎閈伊濯，比櫛為鄰。金漚獸環，鳥革翚飛。煉銅為柱，範金作杗。萃為雲蔚，高頡星房。申椒涂壁，瑇瑁為梁。玉階瓊礎，桂閣蘭堂。雕欒綺節，珠窗綉牖。花萼宣輝，璫璧耀映。勾心為樞，斗角作紐。最窶之家，美於金谷。主人安之，亦若茅茨。匪極其欲，寳藏材物，不可勝用也。
其畜，則鳳凰麒麟，文兕天馬。龟龍在沼，彩鸞林下。虎不咥人，鷗不避客。羚羵兢兢，麀鹿戢戢。白鳥鶴鶴，朱雀翕翕。孔道而行，陰岩而息。聞彼簫韶，悉來佐舞。與齊民居，亦若儕伍。
其教，則十人一保，百人一師。始正人倫，終達天德。愚夫愚婦，莫不備及。井田之間，庠校林立。蓋視治心尤重於養身也，是以和氣之翕然如此。
於是長者乃官，官不自榮。少者乃力，力不自惰。往來彬彬，扶將盈盈。元首以時，率厥耆耈。召厥髦士，作樂於圜丘，使萬民聚而觀之。其為歌曰：“天地煦嫗兮，品物咸亨。人生於中兮，獨抱玄元。惟德之隆兮，覆育乾坤。嬗娧生生兮，成性存存。休乎休乎，格於靈鈞。”乃令樂正布之四方，春秋佳日，各率其民而祝大慶，俾萬世無所隕越。
於戲！此事之必致者也。我聞鹿臺之麗，明堂之壯。阿房之侈，九成之美。銅雀高起，靈禽遠挹。雲母金華，麒麟白虎。南朝月窟，西都天府。使至今猶存，乘虚之盛，豈不甲於宇内？兵燹之為禍甚矣。前人不為後人遺樂，而為之啟禍，終古無此樂，象不亦宜乎！前人為後人遺樂，而杜其禍，日增月進，如吾之所謂樂象者，實不為夸。大人之功，當圖不朽。大人之樂，當與民同。人人知此，當懸虚象於耳目而日赴之，不至於實至不已也。
夫定功正名，業乃有成。今試定曰：濟一人謂之功，濟千人則功千倍。利一世謂之功，利萬世則功萬倍。積庸於樂民者為功，不積庸於樂民者非功也。遺澤於後世者為功，不遺澤於後世者非功也。人皆知此，騈騁所指，則樂象之呈，可坐而待也。
三十、今成
今之人愛其耳孫，不若愛其玄曾也。愛其玄曾，不若愛其子孫也。愛其子孫，不若愛其身也。何以知之？有以争位而殺其子孫者矣，未聞有争位而殺其身者也。知愛其子孫不如愛其身，則知愛其玄曾不如愛其子孫。知愛其玄曾不如愛其子孫，則知愛其耳孫不如愛其玄曾。恩以近而愈切，情以遠而漸疏，人之常也。然則，大同之盛，與其使吾耳孫見之，不如使吾玄曾見之。與其使吾玄曾見之，不如使吾子孫見之。與其使吾子孫見之，不如使吾身親見之。是亦非至達之理歟？
勸衆蹈海，人皆不欲，此萬辯不可以卒成者也。勸衆登仙，人皆欲之，此一呼即可以成者也。大同極樂，非出水火，而為神仙歟？即今成之，分所應耳。然而，有二障焉，一曰慾障，二曰俗障。二障除，則大同之盛可立成。二障不除，終亦不能有成也。
何謂慾障？富且貴者有焉。彼以為大同之後將均財，均財則吾不得獨富。大同之後將平等，平等則吾不得獨貴。吾且據此以為命，且以遺吾後人，若去此則吾必竭全力而為之梗，此障之最大者也，愚極矣。以貴言，為百年之獨夫，何如為千秋之聖帝？昔堯舜非未嘗貴為天子者也，何以棄之若敝蓰？且孔子不嘗為帝而萬古配天，永世襲爵。今之極貴亦自知其必死焉？否也。知其必死，何不以死之日為計，以死之後為計，而長保其貴也？以富言，物之豐無益於性而覆損之，物之謙无损于性而覆益之。昔堯舜非未嘗富有天下者也，何以視之如草芥？且孔子不嘗為帝而千秋食禄，遠裔承嗣。今之極富亦自知其必死焉？否也，知其必死，何不以死之日為計，以死之後為計，而長保其富也？且今有大富大貴於此，高於天，厚於地，待人而取，而人不知取也。何也？元聖是也。宇内大同，自古未有，我即成之，後世莫不以我為元聖。極於天，播乎地，子孫襲封而保禄，後世之感其德者，亦不忍遂忘之，豈真令其子孫與齊民等也？此之謂得天下而不失，履帝位而不退，過於嬴政、劉邦之為利遠矣。且大位可久據歟？即能久據，吾為獨夫賤若禽獸，而使吾子孫各為數十年之豚犬以就戮，嬴政、劉邦而有知，能不悔於地下乎！而况乎不可久據也。折而思之，當周之初，姬發巍然，此時商湯有知，豈不慟悔曰：吾六百載之業空矣，不如及吾身而為大同，以遺後世，而吾為元聖也。當秦之初，嬴政傲然，此時周武而有知，豈不慟悔曰：吾八百載之業空矣，不如及吾身而為大同，以遺後世，而吾為元聖也。秦之視漢，漢之視魏，魏之視晋，晋之視唐，唐之視宋，宋之視元，元之視明，明之視清，亦由此也，悲乎！悔此而哭於地下者，皇帝如牛毛也。俄之亞力山大，法之拿破侖，何常非逞一時之快，而為千古之罪人哉！大欲自專，豈可長保？今公理之將明，如日月之方昇，不可遏止，見機而作，此其時也。夫大同之義，發於哲人之言，而成於健者之力，發者之功小，成者之功大。今即約斯民之達者，與宇内約曰：有能棄其大權而成大同之實者，其人永祀於元聖之廟，其子孫永嗣為衍聖之王，而厚其禄，豐其祭。斯亦非健者之至利，而斯民之極願歟？秦漢之後裔，欲為衍聖公，得乎？健者知此而為之，何慾障之有？
何謂俗障？汨於泥涂者，百世不知其汙。儕於牛馬者，百世不知其賤。非有上智大勇，恒淪胥於俗習之中而不化。今使民盡知大同之善，誰能為之君者？兵盡知大同之善，誰能為之將者？鷄與鹜日求一飽，引頸受戮，此無可奈何者也。鴻鵠則飛矣，以有翼故。牛與馬日求一飽，俯首受笞，此無可奈何者也。麒麟則走矣，以有趾故。今以人之有智，而不如鴻鵠之有翼，麒麟之有趾，亦可羞矣。然哲人不為之倡則亦已矣，既為之倡，人咸知有天經地義，不可磨滅，則未有不急起而直追者也，何俗障之有？
無慾障，無俗障，則大同之盛於今見之。今萬國之元首皆元聖，祀於廟萬世無替也。今萬國之大僚皆亞聖，祀於廟萬世勿替也。今萬國之哲人皆從聖，祀於廟萬世無替也。今萬國之黔首皆天民，稱於後萬世無替也。各静思之，其生也樂，其死也榮，不亦可乎！如失此機，貽笑後人，自棄孰大焉？故吾謂今成為極便。
今成之法，先集萬國之哲人於名都，謂之公民。公民者，超然於國際之外，萬國皆以賓待之。公民選其通博善辯者，以使於萬國，謂之公使，以陳說大同之善。又集而議大同之實施，謂之公議。教大同之精理，謂之公學。書大同之偉績，謂之公史。（公史之议，创于桐城。陈淡然有专书，其事必行。）公民既萃，公使既出，公議既開，公學既創，公史既修，不及十年，大同之本端矣。不及二十年，大同之事成矣。斯謂今成。今成，今成，休祥無垠，世有達者，速為聖人。跂予望之，期在必行。《經》曰：“創業垂統，為可繼也。”若是之業，自今創之，豈非無疆之慶哉！敢以為啟。
三十一、漸成
哲士之導人，猶治水也，鑿一源而及泉，未有不混混而出者也。溝一渠而成漕，未有不涣涣而流者也。故言無達而不成，思無精而不著。今之人不肯遽迸其私，以脱於禽獸相食之禍，此理之决不可解，亦人心之至賤且惡者也。前有倡者，後必和之，後有和者，衆必協之，予固不能期今成之速，予更不能不圖漸成之緩，何以必之。
今有人焉，以大同極樂之說鼓舞天下，而又脩其仁聖至誠之實以端其本，久而不怠，未有不能化十百人與己同德者也。兹十百人者，益盛其說，勵其實，久而不怠，未有不能化百千人與己同德者也。兹百千人者，益盛其說，勵其實，久而不怠，未有不能化千萬人與己同德者也。兹千萬人者，益盛其說，勵其實，久而不怠，未有不能化億兆人與己同德者也。天下鮮聖人為人道之變，天下皆聖人為人性之常，大同極樂勢在必成，不可阻也。
且真有達者必身倡之，以身倡之而不成則子繼之，子繼之而又不成則孫繼之，孫繼之而又不成則玄曾繼之，玄曾繼之而又不成則世世脩之，亦罔有不告厥成功者也。人愈久而愈靈，道愈久而愈晰，天高地厚，水下火上，誰能害之？《書》曰： “乃言底可績。”禹之言，大同極樂之言也。禹之績，大同極樂之績也。其言曰：“惟德動天，無遠弗届。”其績，則祗臺德先，不距朕行，推此烈也。雖與兩大争功可矣。故公民之實成，則大同極樂之基立矣。今若萬國同應以護公民而賓師之，是公民者非有害於何國也，而萬國之人視之如神仙矣。彼復劭其德，勤其學。其公使出則萬國望而重之，其公學立則萬國趨而學之，其公議定則萬國承而行之，其公史成則萬國畏而服之。日新月盛，不使天下之人盡為公民不已也。天下之人盡為公民，則無國界之可言，無國界之可言，則大同極樂之功成矣。
其或各國共贊諸種合謀，辟一地焉，謂之公地，以為大同極樂之範。先百里，百里成，如其法，擴千里。千里成，如其法，擴萬里。萬里成，如其法，施之天下。斯亦不數十年而厥功成矣。斯二者，漸成之道也。
聖人之愛至遠，而恩不得自邇。聖人之志甚高，而事不得不順時。孟子曰：“雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。”若夫成功，則天也。然人有脩者，天必從之，恒久而無懈，是有望於來人。
人當思是而不成，則凡世之人，皆非人也。人而非人，苦孰大焉？人而非人，耻孰大焉？處極苦至賤而不奮，豈猶有人之心哉？是以為念，謂之事基。
有人焉，抱吾說而龥於政府，政府未有不應者也。不應也，則政府被其惡。又抱而龥於諸藩，諸藩未有不應者也。不應也，則諸藩被其惡。又抱而龥於四鄰，四鄰未有不應者也。不應也，則四鄰被其惡。又抱而龥於齊民，齊民未有不應者也。不應也，則齊民被其惡。又抱而龥於昊天，昊天將降元聖而命之繼之，命之成之。《詩》曰：“天矜於民，民之所欲，天必從之。”此之謂也。遐期其成，亦有命歟？
三十二、防外
地有限乎，地外何物？天有限乎，天外何物？若其有限，以何為窮？若其無限，終亦何窮？人生之在地，其猶蝨之附豕乎？以腹為原，以背為山，以鬃鬣為茂林，以乳汗為河海，幾疑一豕之外更無他豕，由其知與目之短哉。人之視地為無外，其知與目亦若是焉而已矣。昔中國視海内為天下，《海經》雖誕其思則卓矣。逮於船舶之利興而淼淼者不足限矣，然後知中國之所謂天下者，非天下之所謂天下也。後之視今，亦猶今之視昔也。
此地之於太空，不如塵沙之於滄海也。塵沙之於滄海，可得而計其數也。地之於太空，不可得而計其數也。今日有渡海而來與我交者，异日必有渡氣而來與我交者矣。不先有以防之，亦猶蝨之争血於豕上，禍必及矣。防之而我先往，彼必不能害我矣。防之而彼先來，害我拯我未可必也。以理推之，彼地之人能越重氣而與我通，其必精神磅礴達於天德者也。既已精神磅礴達於天德，見我之純風善政與天國同，未有不相煦而相愛者也。雖然，不可不防。
防之之方，一曰劭吾德，使不見輕於彼地；二曰劭吾力，使不見屈於彼地；三曰劭吾智，使不見後於彼地。
夫東鄰之人，入於西鄰之家，見其子弟之賢，禮法之整，未有不心服而願與之納交者也。見其子弟之不肖，禮法之不修，未有不鄙棄而思與之割席者也。願納交則福至矣，思割席則禍及矣。南國之使，覿於北國之廷，見其君臣之賢，兵民之順，未有不感格，而願與之締盟者也。見其君臣之暴，兵民之逆，未有不輕蔑，而思與之興戎者也。願締盟則福至矣，思興戎則禍及矣。彼地之視此地，亦猶東鄰西鄰、南國北國之相視也。故劭吾德，使不見輕於彼地，則禍不作矣。
昔中國常為歸馬放牛之政矣。以理論之，國無外侵，兵本可廢。然文治之邦，恒見陵於獷猂，况大同既久，極樂無倫，武備廢棄，意中事耳。一朝諸地互通，亦猶英俄之侵中，日本之犯韓，何以御之？殆其滅乎！故劭吾力，使不見屈於彼地，則禍不作矣。
古者六通之術，天眼天耳。今學者已究其端，而征諸實。况天文之家，已謂群星有人，常以光照吾地，而欲有所答。由前之說以神通，由後之說以光通。我先知彼，則必因其量而為之備。是學之宜精求，而不可弛者也。故劭吾智，使不見後於彼地，則禍不作矣。是三事者，匪杞人之憂，而理勢之常也。姑存其說，一啟深慮，後之達者勿以為妄焉可。
三十三、咸神
自陰陽雜而人不知有神，自陰陽分而人又不知有神，人之知亦淺矣哉。若其無神，覺自何來？若其有神，神自何去？是一反思而即得者也。
本《易》以推，陰入於陽，自本及末，必終化之。故既以《姤》始，必進為《遯》，既《遯》必進為《否》，既《否》必進為《觀》，既《觀》必進為《剥》。《剥》極而純陰，則有形無覺之體凝矣，謂之惟形（新名辭，無機物）。陽入於陰，自本及末，亦必終化之。故既以《復》始，必進為《臨》，既《臨》必進為《泰》，既《泰》必進為《大壯》，既《大壯》必進為《夬》。《夬》盡而純陽，則有覺無形之神全矣，謂之惟覺。
夫人既以陽潜於内，而陰著於外，《泰》之象顯然成矣。其陽之蒸蒸不已，必進而《大壯》，進而《夬》，進而《乾》，以合於天而全其神明也，必矣。顧今人之所以日與神遠也，以陰邪生於中而戕其正覺，陽中之陰傷神甚矣，其安能合於天哉。
《詩》曰：“俾爾彌爾性，百神爾主矣。”言人能盡其性，可以為百神之主，而况於為神乎！陰凝則體不易化。胼胝之手足，負戴之肩骨，既死而久存，人咸知之。陽凝則神不易化。宋儒之言曰：“留住靈明，不還造化。”非欺人之論，信有之也。老子曰：“思之思之，神明通之。”用思通神，亦佛氏正覺之謂也。
故大同極樂之後，其上以無為而物自化，以好静而民自正。無所勞其心力，民則含餔而嘻，鼓腹而歌，視帝力無有於己也。無喜怒哀懼好惡以滑其真，無富貴營利聲色以動其靈，是以神全而不損。有一人則一人化而為神，有十人則十人化而為神，有千萬人則千萬人化而為神，有億兆人則億兆人化而為神。無人非神，無神非人，其為樂極矣。
於戲！此一地也，小其如塵，一國則塵中之微塵也。達人存神，其視此地不如一草芥也，物何有於我哉？超夫萬象之外，而游夫四虚之大者真人也，此地區區何足有也？堯治天下，往見藐姑射之仙，爽然自失。故曰：“聞在宥天下，不聞治天下也。”人各存其神以合於天，豈復碌碌以天下為争哉？而况於國乎！而况於家乎！彼佛氏耶氏以神道設教，實為獨見其至大。惜今不知，乃漫指之曰迷信。悲哉！大千之名天堂之數不僅此，三徒之說地獄之數不僅此，若云僅此，此外何有？以理推之，魂升而上，上此之地，其福其壽必有千百億兆倍於此地者也，而非所論於極也。魂降而下，下此之地，其凶其苦必有千百億兆倍於此地者也，而非所論於極也。道明世泰，人無一念之惡，其魂皆上升而不沉。其視大地一敝蓰耳，王道之行又何足貴？莊子曰：“至人神矣。”人皆至人，人咸神矣。若夫徒安百年之軀，而極地上之慶，豈得謂之大智哉。
三十四、惟教
道本無政，政則偽也。道本無教，教則偽也。然教治人心，政治人身。教杜禍於無形，政救亂於已發。不以教加於政之上，而以政加於教之上，非所謂倒置者歟？渥葉斧根，草木不生。左教右政，天下不寧。
故堯之治，先使百姓昭明。舜之治，先使敬敷五教。堯舜且然，况其他乎！《易》曰：“教思無窮，保民無疆。”言臨天下，不以政也。夫教明於天下，人皆巢、許，君相雖設，誰貪天位？人皆夷齊，文网雖密，誰干法紀？是政之始，生於失教，若教不衰，又安用政？
昔羅馬以教皇宰治，其法善矣。使教皇不失其道，統一宇内可也。今則宇内之視宗教有其形耳，不亦悖乎！孔子不重片言折獄，而欲使民無訟，蓋片言折獄雖曰善政，而一獄片言，萬獄萬言，亦不勝其勞也。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無耻。”蓋惡之也。
管子能治而不能教，孔子譏之。子產能養而不能教，孔子譏之。孟子亦曰“善政不如善教之得民也。”善政得民財，善教得民心，亦孔子尊教抑政之意也。
自古上德之主，布政以弼教。下德之主，假教以輔政。無德之主，廢教而修政，其政亦亂而已矣。大同之後修上德，自元區長以下，各率其屬以教。公兵司虣教中之夏楚也，賦税貢輸教中之束脩也。常使家庭之内，閭巷之中，演禮習樂，穆如清風。則政雖設若無有也，法雖明若無有也。惟修教之不暇，何及他事。
使其民稱元區之長曰元帥，稱上區之長曰大師，稱中區之長曰傅師，稱小區之長曰少師，稱村閭之長曰佐教，名定而實踐之。以明長也者為教而設，非為政也。村閭之長集其村閭之民日一講習，小區之長集其小區之俊旬一講習，中區之長集其中區之俊月一講習，上區之長集其上區之俊時一講習，元區之長集宇内之俊歲一講習。有不率教者，以禮耻之而不以刑。乃令百工庶技、饍夫走卒，各以其执為教而導之以道，令徘優俚諺、村謠牧唱，各以其俗為教而修之以禮，舉凡一静一動，無往非示道之方，而渾化於不覺。
行不百年，惟教而已，無復政矣。達道成德，人安用治？不達道，不明德，人豈能治人哉？雖然，今之西藏亦有教而無政，何以不臻於上治？則又曰彼並教而失之矣，安得治？然吾所謂惟教非廢政也，以政為教之輔耳。孔子曰：“自古皆有死，民無信不立。”是視教有重有生也，而况於政乎！此謂知本。
三十五、無極
太極之用微，無極之用幾，陰極必生陽，陽極必生陰，氣數自然，此不可以易者也。治久則思亂，亂久則思治，人事使然，此可以易者也。若果治不足以長保，則聖人之澤亦不過利萬世已耳，不得謂之無疆也。既非無疆，萬世亦如彈指，不得謂為訏謨，不得謂為定命，亦非聖人之心也。孟子曰：“君子之澤，五世而斬。小人之澤，五世而斬。”此君子小人之同盡，而非以論於聖人也。考《周易》之序，物不可以終《泰》，故受之以《否》。物不可以久居其所，故受之以《遯》。物不可以《既濟》，故受之以《未濟》。夫大同極樂，非《泰》與《既濟》之象歟？而不可以恒久，聖人之澤亦有斬乎！
草木榮而實則必枯，人壯而老則必死，故《易》曰：“日中則昃，月盈則蝕。”天地盈虧與時消息，而况於人乎，况於鬼神乎！若是，則太平之難保，益可見矣。然《中庸》曰：“是故君子無所不用其極。”极則反，何以用哉？《乾》之極，“亢龍”不可用。故别為之“用九”，曰：“見群龍無首，吉。”《坤》之極，“龍戰”不可用。故别為之“用六”，曰：“利永貞。”迫於極，則不用，此所以用其極也。推此道也，然後《泰》運《既濟》而能恒。
是故陽不為首，坤不居先。陰陽迭移，循環無終。聖人知此，於樂則節之以敬，於虚則調之以和，於豐則抑之以儉，於安則戒之以危。善用其極，是以無極。《書》曰：“民協於中。”又曰：“允執厥中。”《中庸》曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”治平之道，既得其中，則不可以再進。日月得中，而能久照，未嘗復求其高也。後世奇特好怪之士，以為如此猶未增其極，必有於中之上更求高遠，斯亂之階也。民雖有無懷、葛天之德，而不能不服堯、舜之勤勞。上雖有老聃、莊周之道，而不得不行孔、孟之仁義。所謂極高明，而蹈中庸，不自為極，故無極也。《泰》不極，不至於城復於隍。《益》不極，不致於立心勿恒。《豫》不極，不至於成有渝。《壯》不極，不至於牴羊觸藩。凡過於中，雖善亦惡矣。小過之極，則有灾眚。大過之極，凶至滅頂。孔子曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”知不過而後能長安於無極之中，以享其無疆之慶也。王道之行永矣。慎之哉！
三十六、結言
具體之論曰，多言數窮，不如守中。備用之論曰，言之無文，行之不遠。孔門立言語一科，非守中乎？欲致遠也。堯舜之澤，所以不下逮於商周者，其文奥，其法略，非上智不能稽也。《周易》之理，所以不實施於後世者，其言約，其義邃，非中人所能體也。雖曰：“聖有謨訓，明征定保。”然不能明征，何由定保？故孔子曰：“予欲無言。”子貢從而諫之曰：“子如不言，則小子何述焉？”良以小子無知，難通默示。孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已也。”天下之生久矣，一治一亂，蓋治雖見於前，辯之不明，後人不能守也。聖賢憂之，豈敢避多言之戒哉？予之為《王道法言》，既煩且瑣，然而不能不如此者，非有子輿不得已之衷歟。明征定保，其在斯乎？是以發端於正誼以明所旨，繼之以必一以斷其疑，覺鄰以警强，覺中以警弱，非兵以黜惡，道合以示軌，性足以正本，公兵以絕私，區治以建制，同教以解紛，同文以合意，公財以均用，齒班以杜僭，通達以防離，正藝以絕歧，正學以治心，三均以懲偏，標義以定志，分功以序事，法虚以互救，德才以兼成，誠愛以迸偽，節生以圖久，盡地以啟利，浮天以宏育，時計以跲善，止淫以遏亂，時救以防變，樂象以示楷，今成以圖速，漸成以期後，防外以深慮，咸神以發微。惟教以正本，無極以永存，後世得吾說而存之可以悠久，不然治久必亂，樂久必苦，悲乎。
夫逝者滅矣，來者無窮。今之來者，後必滅也。昨日之樂，今日安在？今日之樂，明日安在？不知思遠慮終，雖有大功，猶曰不克也。《經》曰：“高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。”吾所以言復而備周者，不在於窮高極滿，而在於不危不溢。執其兩端，用中於民，上征於《虞書》而文詳，中考於《周易》而言顯，下合於今世而褒貶均，内反於一心而誠明足。本是而行，然後有生人之樂。不本是而行，雖生而為人，實不如牛馬也。本是而行，而後有無疆之慶。不本是而行，雖百歲休祥，終亦必有大亂也。
故吾終之以永樂。永樂者，不惟行之於億兆歲已也，將行之於無終。天地有窮時，至道無已日。
《書》曰：“實萬世無疆之休。”既曰萬世，又曰無疆，其義深矣。王道之行，萬世無疆，豈言文所能盡哉！
（《止园丛书》第二集，上海中華書局1918年5月初版）
經術訐時
目錄
訐原
訐極
訐民
訐民
訐鄰
訐官
訐教
訐政
訐陟
訐兵
訐言
訐才
訐财
訐普
訐謀
訐罰
訐黨
訐藩
訐議
訐學
訐志
訐藝
經術訐時13
自题14
危言
太昭题 潜庐（印）
訐原
与治同道，罔不興。与亂同事，罔不亡。舆夫可以治國，匠則優甚。舆夫見覆轍而迴轅，見安轍则馳之。匠人見曲邪而墨斵，見正直則繩從。今之治國者不如舆夫匠人遠矣，轍不鑑歟，繩自紊耳。明經則明治，明治則明經。中國之古道足以强中國而有餘，中國之新才欲求爲鄰奴而不足。夫正其形而上之道，以用形而下之器，如振網提綱。失其形而上之道，以逐形而下之器，如瞽痿無相。鄰國之競器末也，中國之有道本也。以我之道，齊彼之器，運軸轉輻，何易如之？苟踐經則，國可立强，天下待我平。苟悖經則，治不可底，國家爲人滅。訐非我願，知我罪我，皆在斯。忠爲國謀，救國亡國，視於此。聲嘶淚盡，何憚犯顏？耳聰目明，故敢掉舌。倘不誅良醫，必立痊死病。別無他藥，只有六經。《書》曰：“聖有謨訓，明徵定保。”
子舆好辯，不得已也。伊尹先覺，道導斯民。雖曰舍我其誰，人以爲棄才也。何如立言不朽，天命爲木鐸乎？斯民倀倀，古道邈邈，我心如惄，何敢迷邦？如匪用爲教，覆用爲謔，雖肆諸市朝，分所應耳。然道正必行，言通必壽。以時言，今日雖無公正誠明之人以納予言，十年期必有也。十年雖無公正誠明之人以納予言，百歲期必有也。百歲雖無公正誠明之人以納予言，千秋期必有也。千秋雖無公正誠明之人以納予言，終古期必有也。以地言，中樞雖無公正誠明之人以納予言，大藩期必有也。大藩雖無公正誠明之人以納予言，中國期必有也。中國雖無公正誠明之人以納予言，異邦期必有也。異邦雖無公正誠明之人以納予言，宇内期必有也。予言惠可底行，又無黨畛國域，本先聖之明謨，述而不作，示羣倫以洪範，犯亦何傷？今日不納予言，則今日淪於禽獸。十年不納予言，則十年淪於禽獸。百歲不納予言，則百歲淪於禽獸。千秋不納予言，則千秋淪於禽獸。終古不納予言，則終古淪於禽獸。中樞不納予言，則中樞淪於禽獸。大藩不納予言，則大藩淪於禽獸。中國不納予言，則中國淪於禽獸。異邦不納予言，則異邦淪於禽獸。宇内不納予言，則宇內淪於禽獸。自今日以至終古，自一人以至宇内，豈必無欲爲聖賢而咸甘於禽獸者，豈必無欲爲聖賢並使宇內皆聖賢，而甘自淪於禽獸并使宇内永淪於禽獸者？欲離禽獸而爲聖賢，匪納予言不爲功也。納予言，必離禽獸而聖賢矣。孟曰：“有王者起，必來取法。”
言王道者，世謂之迂。迂之云何？遠難至也。孔期三年有成，期月可以。善人爲邦百年，勝殘去殺，以日计績，實不爲迂。後世見人心之難治也，曰是迂矣，治其身斯足矣。見聖教之難明也，曰是迂矣，明吾政斯足矣。是何易農以藨蔉爲迂，而惟急於收穫；工以垣墉爲迂，而惟急於塈茨也。自周及漢，自唐及明，以至於今，行之數千歲矣。而三年期月之效，勝殘去殺之風，終不可得。謂方舟爲迂，馮河爲捷，王道爲迂，功利爲捷，死者相屬，予以爲自磔。予固甘迂，匪迂不立。予欲衆迂，匪迂不業。人之謂迂，聖之謂捷。聖既捷之，予所循也。孔曰：“遵道而行，弗能已也。”
今我細也而又多言，欲自及乎？待彼明者，明者察理，不惑於己；明者審勢，不惑於親；明者知微，不惑於物；明者見遠，不惑於邇。果能不惑於己，不惑於親，不惑於物，不惑於邇，而有不聽予言者乎？未之有也。小人攸箴，無或敢伏。《商書》之訓，《雅頌》詠之。《詩》曰：“先民有言，詢於蒭蕘。”
予非欲多言以沽名也，予誠見天下非予言不定，中國非予言不存，人道非予言不立。予非欲多言以釣利也，予誠信聖道非予言不傳，衆醉非予言不醒，死病非予言不起。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民矣。非予覺之而誰也？孟曰：“予豈好辨，不得已也。”
今之尊者曰爾聖已，爾聖也者，其質材矣。其質雖材，松柏直歟？松柏之直，用則斵之，匠人丁丁，王則艴然，不亦惑乎？予是以犯而無隱也，豈得已哉？《書》曰：“木從繩正，后從諫聖。”
予愛四鄰，予實不敢謂今之四鄰是也。予愛中國，予實不敢謂今之中國是也。予愛元首，予實不敢謂今之元首是也。予愛大僚，予實不敢謂今之大僚是也。予愛學者，予實不敢謂今之學者是也。予愛生民，予實不敢謂今之生民是也。故予訐之，訐之愛之，將欲成之。予徧訐之，徧訐博愛，非偏於一。惟王道是則，咸服予訐，而後知予之公也。《書》曰：“無偏無陂，遵王之義。”
《皇極經世》，宋儒宗之。皇極之訓，始於《洪範》，無偏無陂，無好無恶，乃能遵道。以經庶采，偏於一黨，未有能治世者也。故予徧訐而不偏，以歸皇極。碩學公誠，其謂予何？箕子之言，予述之耳。《書》曰：“皇極敷言，是彝是訓。”
心達言略，古之訓也。多言賈禍，豈不戒哉！誠而無偽，正而無邪，明而無惑，仁而無私，皆自信也。仁而不狃，誰則不服？狃而不仁，於予何愧？聞言不信，聰不明也。自内於迂，予所甘也。蹉跌之來，天勵予也。有猷有爲，不必售也。《易》曰：“不戒以孚，中心願也。”
心日通而遇日塞，學日進而祿日退者，予之謂也。豈文窮人，窮而後工？益力於文，豈務窮哉！窮於一時而達於千古者，予已自信而弗疑矣。有聖人出必不有背於予言，予何憂乎一時？《易》曰：“屯如邅如，十年乃字。”
聞予言而不決者有之矣，聞予言而不善者未之有也。何以善而不決哉？夫易之爲象，夬，決也。善而不決，其九四乎？陽德之極，与陰柔交。君子言之，小人疑之，又安能即決哉？《易》曰：“其行次且，聞言不信。”
欲諫之，則聰不明而蔽復重。欲救之，則本已壤而衆厭迂。欲徐之，則鄰孔迫而時不待。欲急之，則羣不協而稚且狂。死病豈無良藥，藥之良者今不服也，奈之何哉！《詩》曰：“王事靡盬，我心傷悲。”
予所不自知其身利天下者是歟？有如上帝，鬼神而有知，當不謂予有偏陂險欲而言也。鬼神而無知，世詎無達天德者耶？何必衆信期無疚於神明。《詩》曰：“神之聽之，終和且平。”
予言正也，正則邪惡之。一人實邪，一人惡予。一家實邪，一家恶予。一國皆邪，一國惡予。天下皆邪，天下惡予。小人之常，又何責乎？《詩》曰：“不懲其心，覆怨其正。”
賈誼之所謂慟哭流涕者，未有如今之多也。民可哭，上可哭，官可哭，兵可哭，中國可哭，四鄰可哭。予之爲天下而憂者，豈減於賈誼哉！時疾病矣，寧忍談笑而道之？《詩》曰：“鼠思泣血，無言不疾。”
訐鄰
今之所謂文明，非古之所謂文明也。夫文不暴也，明不昏也。昏暴之國，文明云乎？《易》以文明以止化成天下爲人文，主教澤也。堯以欽明文思，允恭克讓被四表，尚仁風也。我中國民德丕昌，帝道遠屆，其量至於海隅蒼生、萬邦黎獻，罔不率比[此]。柔遠能邇，天下一家，祇台德先，不拒朕行。故禹征有苗，至誠以格，既化而退，未有誅求。如母責子，惟德是修，保民無疆，恩何博也！夫愛其一指，而不愛其身體者，非人也。愛其一身，而不愛其親戚者，可謂人乎？愛其一身，而不愛其親戚者，非人也。愛其親戚，而不愛其鄉里者，可謂人乎？愛其親戚，而不愛其鄉里者，非人也。愛其鄉里，而不愛其州邑者，可謂人乎？愛其鄉里，而不愛其州邑者，非人也。愛其州邑，而不愛其邦國者，可謂人乎？愛其州邑，而不愛其邦國者，非人也。愛其邦國，而不愛其天下者，可謂人乎？愛愈小而愈吝，同人於宗。德愈大而愈周，民胞物與。聖人之度，包羅宇宙，若猶以國家、種族爲畛域，是自儕於禽獸也。日之於韓，梟食鳩也。英之於印，狼食豕也。梟狼之羞，國之光也。有靦面目，心罔極也。中國之道，則獨不然，玉帛交鄰，干羽示教。汉唐雖暴，酷不如今。奴人奪人，毫無仁心。而以自大，而以自矜。非天地生成之道，其後衰者也。有起而宏道者，將必大興而收眾，道明世泰之秋。回思今日之英傑，咸莫不恥爲狗彘，亦可醜也，亦可悲也！何君不死，何國不亡，參天匝地，惟道皇皇。曷不勷斯，而兵是蘉。盗歟竊歟？禦人於國門歟？及其終也，推刃自剚，朱殷匪他，愛子弟也。《孟》曰：“土地之故，靡爛其民。”
古者，任恤之心，欲其大而遠。今者，任恤之心，欲其小而近。欲其大而遠，覃及鬼方，莫不尊親。欲其小而近，封於一國，惟恐周善。惟恐周善，此小人之所以自小而自害也。莫不尊親，此聖人之所以自全而自廣也。四國之政，將燼天下，予以爲殘賊。三代之量，可覆宇宙，予以爲仁明。敬不怠也，恤不害也，永無極也，大無外也，胥無異也，遠無界也。《書》曰：“永敬大恤，無胥絕遠。”
古我先聖王之平天下也，大邦畏其力，小邦懷其德。威及大邦，以扶弱也，謂之有道。今也不然，大則媚之，如狐狸之相噢咻。小則陵之，如鷹鹯之逐鳥雀。觀其玉帛干戈，無非妾婦之態。一人如此，謂之賤人。一國如此，寧非賤國？人而不自賤者，天下有之矣。國而不自賤者，今日未之有也。《禮》曰：“强者陵弱，亂之道也。”
今四鄰之圖大其國者，厥謀吝。所謂吝，圖力不圖道。圖力不圖道，不敗於外必敗於内。無道有力，厚必驕，驕而反焉。其衆必攜，衆攜民憤，亂之階也。上智知利，莫利於今。王者之不作，未有疎於此時者矣。民之憔悴於虐政，未有甚於此時者矣。飢者易爲食，渴者易爲飲。有能先修孔子之教，則其民睦而忘私。民睦忘私，其國必强，强而式鄰，鄰服吾道，則天下一矣。東鄰勉於此，一天下者東鄰也。西鄰勉於此，一天下者西鄰也。中國勉於此，一天下者中國也。一而復劭，萬世永寧，萬邦永寧。《書》曰：“世世享德，萬邦作式。”
節以制度，不傷財，不害民。今之四鄰，皆無節也。不節其生，人是以盈。不節其兵，國是以爭。不以公兵料民之法節之，人淪於獸無窮期矣。夫生生之禍，逐逐之功，匪有所節，何以大同？民各安居，已當位矣。當而不節，爭其爲何？嗟彼强鄰，曷不反於道也。《易》曰：“當位以節，中正以通。”
今之大國欲有極乎？初如虎之食羊，虎虎終亦相食也。七雄之民，苦於初周。數大比强，亂勝羣小。酷矣。不思各反於道，世無治期。《詩》曰：“控於大邦，誰因誰極。”
與人爭，不如舆物爭。與物爭，不如与地爭。與地爭，不如與天爭。攻城掠地，蠶食鯨吞，臣奴異族，以誇雄長，此之謂與人爭。漁牧獵畜，工藝技巧，衣食之富，倍蓰日益，此之謂與物爭。開溝疏洫，拓菑治畬，封愾四啟，山藪輸藏，此之謂與地爭。和氣休徵，天不愛道，人力浮時，水火菽粟，此之謂與天爭。今四鄰不圖與天地爭，干天之和，强不久矣。苟一國力脩其道，則天之興之，匪夷所思矣。《詩》曰：“天保定爾，罄無不宜。”
日之心，欲吞東亞也，何能？德之心，欲吞天下也，何能？人類未有以兵而能定者，亦未有以道而不能定者。予謂二国變其心，則萬邦與之，不變其心，則萬邦讐之。人以能養人爲仁，國以能養國爲大。予不見太王之後小於狄人也。《詩》曰：“式訛爾心，以畜萬邦。”
訐極
今之爲上者，恭必有所飾，讓必有所取，是以足恭而民不見答，多讓而民不息爭。勞謙於一堂之上，而謗盈於四海之外，豈恭讓之無益哉？《中庸》至言，不誠無物。《周易》隨獲，有孚明功。《書》曰：“允恭克讓，光被四表。”
堯曰濬德，舜曰玄德，湯曰一德，文曰明德，大禹誅有苗曰敗德，胤侯伐羲和曰逸德。國之隆替，惟德是瞻，其應如響，罔有或愆。今不修厥德，而回遹是逞，寬己責人，謂邪無傷，將以圖治，不亦難乎？反求諸己，惟德動天，其身苟正，不令而行，天下歸仁，猶水就下，四方風動，兆民賴之。《書》曰：“一人元良，萬邦以貞。”
堯舜永祚，民悅歸己，鳥獸咸若，帝樂垂拱，猶且功成弗居，草芥神器。今五年傳舍，非子孫之業。四方問罪，非考妣之榮。涕泗觸藩，非允諧之慶。職同公仆，非天子之尊。進退苟自有章，得失亦何足患？惟有德者視萬乘如鴻毛，無德者視腐鼠如身命。偶進則歡若登天，稍窘又慄如履虎。不能出世，焉能治世？不能無欲，焉能無污？神氣昏搖，慮用弗迪，患得憂失，係遯往屯。《傳》曰：“畏首畏尾，身其餘幾？”
古人之慎也，視天下愚夫愚婦一能勝予。今人之愚也，自以爲有兵在握，則暴亦不害。是以前公之死，也不死於孱弱之先，而死於收南北之後。今公之誤也，不緣於無權之日，而緣於多競黨之秋。存不自儆，亡則隨之。勝不自儆，敗則隨之。恃勢如恃水山，惠迪如惠天地。無曰高高在上，須知命不易哉。《書》曰：“慄慄惟懼，無從匪彝。”
百姓何讐何怨？曰讐專慾，讐黨匪，讐逆道，讐犯法，讐奪其生，讐誤其國。百姓何親何附？曰親施惠，親用賢，親有道，親奉法，親阜其生，親保其國。今也欲百姓之親而犯此六者，是由執熱而不以濯也。《書》曰：“萬姓仇予，予將疇依？”
民不願亡也，知上之不可與圖存也，恃上亡不恃亦亡，彼不可恃而又尸之，以絕民之所恃，則民讐在上。民不願苦也，知上之不可與同樂也，親上苦不親亦苦，彼不可親而又强之，以離民之所親，則民愛在下。使民讐上而愛下，非下爲之，上所激也。在昔以國爲一家之私利，犯大不韙，亦有由。在今以國爲衆人之公物，自量不能，何不讓，必欲害其身家，以累萬姓？此萬姓之所由以忿也。《書》曰：“時日曷喪，及汝偕亡。”
天下多忠者也，惟上昧焉而不察，則忠者渝矣。天下多奸者也，惟上明照而無暗，則奸者警矣。今者忠以諫之，則惡其不同。奸以諛之，則樂其快意。袁公之敗，左右翕然。清廷之亡，耳目皆塞。是大惑也。夫忠者渝則舟中皆敵，奸者警則小人革面。治才消長，恃在一人。《書》曰：“居上克明，爲下克忠。”
明目達聰，是何道也？無蔽於物障自明，無聽於膚受自聰。今之視聽，惟二而已。二者何也？匪畏即親，其所視非畏者所指，即親者所指。其所聽非畏者所言，即親者所言。蔽於所畏日長暴也，蔽於所親日蘊疾也。國計民事，罔見厥真，明自晦也，聽自掩也。古之人不視近，不聽邪，所以善也。《書》曰：“視遠惟明，聽德惟聰。”
匹夫匹婦，不獲自盡，民主罔與成厥功，此亦集衆思、廣忠益之義也。夫小民各有所能，聖賢未嘗無缺，若必恃一人之智以斷天下，雖王安石之才，鮮有不敗，而況於袁項城乎，而況於非袁項城乎？以其剛愎之僻，俾羣才不得盡其志力，則人有贰心，將別逞其智力矣。亂之階也，豈不愚哉！經曰：“寔不能容，亦曰殆哉。”
今也欲其位之保也，勸衆曰：“來，來爲我保。”來者爲何？如市賈焉，爾利我利，朋而分之，此左右所以無賢者也。左右無贤，不由道也。欲見賢人，不以其道，由欲其入而閉之門也。夫方以類聚，物以羣分，雲則從龍，風則從虎，腐鱔召蠅，曲穴納鼠，苟非聖智，賢哲不輔，固也。《書》曰：“人倚乃身，起穢自臭。”
禹卑宫室，盡力溝洫。湯寧邦家，不殖貨利。上有好者，下必甚焉。主廉官廉，官廉民廉。不奪自均，寡亦不患。今國病民貧，至於此極，而長是邦者，孜孜爲利。人亦孰不欲富貴而己獨專之？尤而效者，攘攘矣，可勝防哉！生生復性，物將安用？道在於上，民可令矣。《書》曰：“不肩好貨，敢恭生生。”
民何以不敬也？鞠人謀人之保居叙欽，鞠己謀己之保居叙慢。今曷弗自反曰：鞠人謀人之保居乎？抑亦鞠己謀己之保居乎？而民慢也。鞠厥深謀，以保其居，不過五年。欲久居之，則袁公所以動天下之兵也。既不能鞠己謀己之保居，又何不鞠人謀人之保居，以俾民敬也？經曰：“人必自侮，時謂弗欽。”
逸以養道，又治天下，高宗智哉！許由幸其無任，堯舜迫於無托。许由不成物，堯舜尚勞己。仁者欲立立人，欲達達人，人物兼成而不勞，其惟高宗乎？修九年面壁之安，成萬世永賴之業，在得元聖。湯得元聖，與之戮力。高宗得元聖，使之獨勞。高宗内佛而外王，智於乃祖遠矣，在誠且明。不誠勞己而又害民，劉邦自殘，高何足當也！不明逸己而終誤國，子儈與人，讓何足當也！今之人勞而不治，弗求其良，以國家爲桎梏，自囚而不靜，害其性矣。是未學於《說命》也。《書》曰：“恭默斯道，良弼代予。”
古之元首，名非民舉，實民舉也。今之元首，名爲民舉，實非民舉也。何謂民舉？民德歸仁，大德受命。何謂非民舉？金舉之，黨舉之，勢舉之。古實民舉，實不順者亡，故曰用殄厥世。今名民舉，名不實者亡，故曰覆公餗凶。無論名實，惟仁者克安其位。縱曰逆取，亦當順守。天命人心，何常之有？《書》曰：“撫我則后，虐我則讐。”
“眇能視，跛能履，武人爲於大君。”《易》之辭，何謔也！武人爲大君，誠如眇視跛履乎！今也，一國之大君武人也，一省之大君武人也，其視也但見有兵，其行也但趨有利，不知有民，不知有國，不知有強鄰，不知有大道，真眇跛也。湯求元聖，武獲仁人，其時武人，文德孔懋。自周秦而下，孫子美文，淮陰好學，尚非純武。劉邦、劉秀、曹操、楊堅、李世民、趙匡胤，皆知馬上不守，聿求儒臣。所謂五霸假之，用能稍延國祚，非若今之眇跛也。無怪日中見沫，康莊亦蹶。《易》曰：“不足有明，不足與行。”
臨民之道，下悅則順之，故《易》之示象也，上順下悅謂之“臨”。滿清之末，民悅立憲，而上遲之。民國之初，民悅共和，而袁咈之，今又然矣。夫信而後勞其民，未信則以爲厲己也。民以爲厲己，而欲成功，不智之甚，非君道也。臨之六五，柔居尊位。民既樂矣，柔之可也。若必剛愎，誰復與之？《易》曰：“六五智臨，大君之宜。”
今之爲上者，拔一毛而利中國不爲也，惟恐己之不益，故天下損之。古之爲上者，行一不義殺一不辜而得天下，皆不爲也，惟恐己之不損，故天下益之。夫以一人益一人，而召天下之奪，何如以天下益一人，而補一人之損哉？財愈積而愈無厭，權愈大而愈無極，位愈高而愈無止，心愈淫而愈無節，自殺耳，人亦將殺之矣，可不哀哉！是謂不明天道，明天道，則知自損以爲大矣。《易》曰：“損上益下，民悅天施。”
位極尊矣，名亦顯矣，必欲充囊滿筐，萬歲保其肥，寧知孝子慈孫，百世不能改？縱性命之不知，亦青史之可憚。成己成物，二者何圖？金棺寒灰而後，景公何如夷齊？弗思甚矣！《詩》曰：“成不以富，亦祗以異。”
曰毋貪位，上則貪之。曰無私親，上則私之。曰毋聚財，上則聚之。曰毋亂法，上則亂之。我宜可寬，民宜可急。我宜可贰，民宜可一。非君主積威之下，當民心易訛之秋，夫也不良，國人知之，殆矣！《詩》曰：“弗躬弗親，庶民弗信。”
民愚，詐或可得之。民智，非誠不治也。今舉國之目睒睒然，舉國之心察察然。上方發其機，下已知其指。上方飾其辭，下已見其心。上如純誠，民無所用其智，未有不來歸者也。今也不然，上逆詐，下不能不詐。上意不信，下不敢輸信。藏之深深，現之明明，不學无術，何術可用？拙矣。《詩》曰：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”
以德正人者，固上也。即不知德，當知施，即不知施，當知報。民之所好，一政不舉，民之所惡，一敝不革，是不施也。厲民以自養，而靦然高位，是不報也。不德不施，又不圖報，人孰戴之？《禮》曰：“太上貴德，次務施報。”
訐官
國家之敗，由官邪也。官之失德，詐而不誠。今黨以巧合，非詐不舉；上以媚親，非詐不用。既巧且媚，誠於何有？故上無以詐官人，則官誠。官無以詐罔民，則民服。古人視誠爲不易之經，今人親詐爲不刊之典。视誠爲不易之經，故貌愈拙而功愈大。视詐爲不刊之典，故心愈險而亂愈訌。弗率大戛，好行小慧，並無管夷吾之器，實有盆成括之凶。我思唐虞，何嘗用術，不過誠耳，厥功迺成。《書》曰：“允釐百工，庶績咸熙。”
今之爲上者，不導之於善。不導之於善，上亦便，己亦便，因其便也，巨禍至矣。今之爲民者，不與之以利。不與之以利，民雖瘵，官不瘵，因其瘵也，大亂至矣。古人匡君，伊尹使太甲不便，周公使成王不便。使太甲不便，而太甲有終，使成王不便，而成王克業，忠之實也。古人先民，太王以土地利民，武王以鹿台利民。以土地利民，土地卒廣，以鹿台利民，鹿台長保，仁之報也。庶官知此，上下咸寧。書曰：“爲上爲德，爲下爲民。”
今之仕於公者，患得患失，惟恐不久，而滋滋焉，害矣。夫進退得失，亦何常之有？量可而進，寗戚放歌不爲衒。知機而退，子文三已不爲败。必曰自我成之，則將棄道而保位。夫既失道，位亦不終保矣。枉尋而尺不直，何必爲之？《易》曰：“或從王事，無成有終。”
古之爲官者將以治亂，今之爲官者將以爲亂。利民而終以利己者治亂也，利己而不卹厲民者爲亂也。夫四簋之肴，八人和而食之，則莫不咸飫而盡樂。鬬爭欲專，則死傷相循而不及濡腸。一國之產，萬民和而享之，則莫不豐頤而永康。贪饕施奪，則蜩螗殘殺而無或保身。人能以酒食酬酢之细推之天下，聖功全矣。既以官人，亦云富矣，亦云樂矣，奈何與小民爭利而倡而勸之，俾小民亦努力於爭利以相害也？假上之權，啟下之亂，官之極惡，可勝誅哉！《詩》曰：“王之爪牙，轉予於恤。”
仁人不過夫物，孝子不過夫物。過物於我無加也，而於民有奪，官民之尤也。而又弗節，所謂物至而人化物矣。俚之喭“人頭而畜鳴”，經之訓“無異於禽獸”，皆戕賊仁義而失其性也。《詩》曰：“廢爲殘賊，莫知其尤。”
將知兵，吏知治，司教知文，考工知藝，理之順也。將不知兵，吏不知治，司教不知文，考工不知藝，理之悖也。御夫執柁以溯險，不問而知其溺矣，況未學於御者歟？而烏乎不誤吾民也。爾富爾貴，高高在上，曷亦自顧乎？《詩》曰：“匪鶉匪鳶，翰飛戾天。”
訐民
民爲邦本，本固邦寧。所謂固，修其道而劭其德，正心修身齊治均平之序不可紊也。今日不講修齊而爲邪僻之淫民，異日何能治平而爲明良之元首？風俗澆薄，亂期靡屆。昔虞舜父頑母嚚象傲克偕以孝，是則百揆時敘，四門穆穆之功，已於完廩捐階時成之矣。民無曰卑無能爲而勤於德，則亂源不生。俗無曰法所不及而嚴於禮，則政本自肅。憂國之士，曷勉於斯？毋亟盱權，假公奰毒，潛移默化之功大於縣象振鐸，而田夫野老之業高於堯舜禹伊矣。《易》曰：“潛龍勿用，居德善俗。”
今之民自速亂也，不重有德而莫不重有金，不重有學而莫不重有位，使流俗之傖競富貴如不及。風氣之恶，衆實勵之，從俗勸亂，長火自焚。《書》曰：“簡賢附勢，實繁有徒。”
亂之漸也，汝萬民乃不生生。汝如生生，將道是務循。循道之人非上不事，非上不事則桀紂無輔。循道之人非長不力，非長不力則蚩尤無兵。人各有道，非利所能誘，威所能脅，則天下平矣。此士不得志，所以下教而上達也。教下化民，絕亂源矣。道德既盛，貪亂不作，豈不休哉！何自苦也？《詩》曰：“民之貪亂，寧爲荼毒。”
天賦性於松柏則欲其千秋，天賦性於禾黍則欲其華實，何於人獨不然？捐瘠夭凶相屬也，非天也，民也。民不順天，有性不盡。牛山之木，斧斤牛羊，未盡其性，安能合天？《書》曰：“非天夭民，民中絕命。”
人心之動，天地感之。在越思胡，胡立入心，豈有路哉？通太虛也。通太虛者，感天地矣。故民心動一善，而天地之善氣感焉。民心動一惡，而天地之惡氣感焉。肅時雨若，心敬無淫雨也。乂時旸若，心治無旱魃也。哲時燠若，心智無伏暑也。謀時寒若，心達無沍寒也。聖時風若，心虛無暴風也。狂恒雨若，心蕩而淫雨至矣。僭恒旸若，心亂而旱魃至矣。豫恒燠若，心逸而伏暑至矣。急恒寒若，心躁而沍寒至矣。蒙恒風若，心蔽而暴風至矣。今北患水潦，非狂恒歟？南多旱乾，非僭恒歟？天視自我民視，天聽自我民聽，民心之動，天地之樞機也。不知正心，而謂天地不祥，惑矣。先天而天復違，聖人浮於天時也。後天而顺天時，賢人畏天保國也。今之天災，聖賢不出之故也。聖賢不出，民心咸惡，而欲雨暘寒燠之順，天亦莫可如何矣。哀哉！《詩》曰：“大降罪罟，蟊賊内訌。”
女子之性陰，小人之性亦陰。見金夫，不有躬，無攸利。以身發財，何利之有？夫剝膚以易龍袞，剖心而藏趙璧，愚者不爲。今乃傷性命之正，以博物豐，何以異於是？民不見性，亦可哀也。《书》曰：“欲败縱敗，速戾厥躬。”
今民之多爭也，或曰法之不良，令之不肅也。法愈良而攘者愈烈，令愈肅而奪者愈眾，何哉？在本不在末。德之脩也，堯舜不爭帝，季札不爭國。德之不脩也，犬以一骨而囓父，鸱以一飽而析母。有德則聖賢，無德則禽獸。禽獸之爭，又豈在於大物哉？《詩》曰：“民之失德，乾餱以愆。”
民之所貴以有身者，豈以其爲我哉？我又安所有？爪髮我有也，而剪而棄之，亦惟神之所不逮矣。然則，神不逮目，則睅其若瞽。神不逮耳，則聳其若聾。神不逮口，則箕其若噤。神不逮身，則龐其若痿。是耳目口身之所貴，亦由聽於吾神耳。今吾神以絕物而寧，耳目口身以即物而樂，不全吾神而以徇耳目口身，民亦何其愚？孟曰：“養其一指，失其肩背。”
以口傷人而肆其毒，图一己之肥者，蝮蛇也。以心傷人而肆其毒，图一己之肥者，今人也。德皇蟒也，衆人蝎也。失人之性，人化物也，可不悲哉！《詩》曰：“哀今之人，胡爲虺蜴。”
夸者死權，貪夫殉財。圖戢之禍，禍莫大焉。民之不智，俗所迫也。使爲公財而監之，各順其性以相娛也。民無奪民，國無奪國，豈非福之大者哉！《詩》曰：“不戢不難，受福不那。”
訐教
堯欲敍政，必先使百姓昭明。舜欲命官，必先使敬敷五教。堯舜且然，況其他乎！上治治心，此謂知本。故《易》以省方設教觀國，以教思無窮臨民，以常德習教濟險，以振民育德幹蠱。臨、觀之盛以教成，坎、蠱之衰以教救。今稍盛則逸居而無教，漸衰則政導而刑齊，故偷安不過旦夕，而大亂依於胡底。孔期七載，孟懲殃民，周禮之制，平教正政，古聖圖功，非此不可。苟反其序，拔本塞源，民不知道，進退罪也。《詩》曰：“其何能淑，載胥及溺。”
教雖異同，同施實惠。孔孟遑遑，固非沮溺。佛氏多言，豈不守中？孔孟佛氏，或言或行，爲民而勞，罔或自逸。孔孟勞於治平，欲政教之兼修也。佛氏勞於勸導，欲極虛以度眾也。政固有偽，然以之輔教，教盛而入虛。堯舜草芥天下，何常因富貴而入物？虚固極高，因之忘事，事廢而倫滅。印藏不婚不嫁，何嘗因玄寂而安民？故執虛實兩端之極，堯舜孔孟未嘗非佛，用建中於民之常。政事倫常，未常非虛，今必欲去孔孟而陟虛高，以爲國教，昧事惑偏，莫此爲甚。夫教則必行，行則必普，汝將去孔，先去五倫，無政無家，即歸不同，天下之禍，可勝計哉！故耶佛之教，不得謂其不高，而萬不可謂其協於中。不得謂爲不仁，而萬不可謂其合於宜。予心悟之則常是，人共行之則蘊非，無爲永成。是理非實，陰極生陽，虛極生亂。既有日月之運，當運之以正軌。既有身心之動，當動之以正事。止日繫月，寂心枯形，我曰不順，誰則果能。虛固極樂，眾豈咸允，逸甚幾動，不察必眚。《書》曰：“無教逸欲，一日萬幾。”
其亡其亡，罪將誰歸？上無教，下無教，庶官無教，羣藩無教，皆無教，皆逆道。上曰下不道，下亦曰元首教我以正，元首未納於正也。下曰上不道，上亦曰諸藩責我以正，諸藩未納於正也。無外鄰之懼，以非奪非盡殲，亦各伏其辜，希夷不問也。有强敵之侵，以手攻足同滅，實自作之孽，祖伊不忍也。罔不小大，草竊姦宄，哀哉！《經》曰：“不弔不祥，載胥及溺。”
今之爲教者，必求神奇，眩人耳目，不知道無奇也。既曰盡性，性莫不有，豈奇於一人哉？王道蕩蕩，王道平平，草木不抽而茂，日月不推而順，去物保真，何奇如之？性之不戕，人皆神矣。欲神欲神，覆蔽其虛。心之不虛，道於何有？故不如内於中庸，而民莫不信也。《書》曰：“庸庸祇祇，威威顯民。”
今之爲教者，函丈之所授，道也。燕居之所爲，非道也。筆舌之所出，道也。行止之所習，非道也。夫教以化神，非以益口。教以成實，非以爲文。既得於道，參前倚衡，不可須臾離也。參前倚衡，不須臾離，豈務勞哉！幼而脩之，履和而致，則言行思動，無非道矣，而又極樂。《易》曰：“果行育德，蒙養聖功。”
今之教者，强其呫嗶，複其訓，繁其文，博其胼枝。呫嗶苦口，複訓難識，繁文生侈，胼枝塞性，困矣。若非上智，溺無窮期。教法不善，亦可哀也。曷不反求諸實？反求諸實，識一字即有一字之知，明一義即有一義之用，何致如今之多學罔功哉！《易》曰：“困蒙之吝，獨遠實也。”
予嘗於十年前見其人，非禽獸也，今而見之，禽獸矣。何變之速也？以習染故。夫能以十年變中人爲禽獸，必能以十年變中人爲聖賢。風俗若是純良，所在無非教育。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”
訐法
選舉之法，唐虞有之。舜則明明，堯揚側陋。曰師錫者，下院所舉也，咨四岳者，上院所議也。其時本無成憲，公心自生懿法。今定爲民選，則嘖室即夤緣之階。定爲上推，則金滕亦專利之匱。法愈良則竊法遂私之智愈巧，議愈眾則賄眾買法之術愈工，人心傾邪，法何能正？故先正人心，雖無選舉之法如唐虞，亦得明良之元首。不正人心，雖嚴選舉之法甚歐美，亦得昏暴之獨夫。有治人，無治法，信哉！且今之所謂法，古之所謂禮也。禮始於周而定於孔，三千三百之制，待其人而後行。《書》曰：“惟厥正人，克有常憲。”
先王克謹天戒，臣人克有常憲，所謂上有道揆，下有法守。蓋古者無制君之法，王者懍於天道，庶幾永保。今元首有必守之法，而庸才無守法之能，明文尚若不省，天道其何以知？亡立至矣，功可图乎？《經》曰：“不率大戛，弗畏於天。”
有商之盛，由乃在位以常舊服，故正法度。蓋在位者有常而不亂舊服，則法度無由而壞。法度無由而壤，則圖治易於底績。上能忍小不便，而大便在其中矣。今愚不察，法不便己，由上壞之。上既壞法，民亦壞法，後有所便，其媾不遂，亦自及耳。《書》曰：“必忍乃濟，無傲從康。”
惟天聰明，惟聖時憲，惟臣欽若，惟民從乂。故聖人明於天道，以順正法度，則其臣敬而民和。今民之不治，官之不敬也，官之不敬，上之不聖也，豈天命之不常哉！《易》曰：“苟非其人，道不虛行。”
孔子定禮，極於大同。天下一家，中國一人，何禮之大，至於如此？禮統法制而言也。故王制明堂，咸在其中，《周禮》備載官制，今之法也。禮主於敬，敬以守法，豈惟人事，天亦順之。自墨子非禮而後，今之人謂敬不足行，悖天道矣。《洪範》休徵，肅時雨若，其咎徵狂恒雨若。天時敍否，在敬與狂，敬則天與，大同何難？王法天，天法道，法之本也。法天主敬，人若雨若。《易》曰：“雲行雨施，天下平也。”
雲行雨施，天下平也，是肅法於治世也。睽孤見豕，载鬼一車 ，張弧說弧，遇雨則吉，是肅法於亂世也。今也，稍安則淫，壞法自便。亂生則怯，弛法養癰。無治無亂，皆失肅時雨若之徵。或上或下，終是狂恆僭恆之咎。或曰赦過宥罪，可得人心，非矣。《易》之《象》，雷雨作解，赦過宥罪。夫雷動也，雨肅也，上動下肃，而後赦宥，是赦宥以肅法，非以壞法也。一寬一严，無啟羣疑，順之實也。《易》曰：“遇雨之吉，羣疑亡也。”
古之立法，以輔文教也，今之立法，以大武功也。先文而後武，舜禹伊周之所以安天下也，可以爲法矣。先武而後文，桓文襄穆之所以欺諸侯也，不可以爲法矣。文教武功，無相倒置，天下之安，庶幾有日。《詩》曰：“文武吉輔，萬邦爲憲。”
禮法自守，堅不肯越，雖庸未有不安者也。敗禮亂法，惟私是便，雖能未有克保者也。夫乘舟車以行，不安於跋涉乎？準法度以行，不安於縱恣乎？執政知此，安安能遷，不知此，憯憯日瘁。禮曰：“有禮則安，無禮則危。”
訐政
皋陶九德之說，亘今昔貫千古而不易。中庸中和之義，位天地育萬物而有餘。九德即中和，中和即九德也。故寬而中之以栗，柔而和之以立，愿而中之以恭，亂而和之以敬，擾而中之以毅，直而和之以温，簡而中之以廉，剛而和之以塞，彊而中之以義，所謂不競不絿，不剛不柔，敷政優優，百祿是遒。今之擾者媚以逢上耳，安知毅？彊者愎以遂非耳，安知義？亂者輕以生事耳，安知敬？簡者惰以偷苟耳，安知廉？古之美德猶且調之以中和而後用，今之非僻偏欲納之於一端而不悛，不知建中於民伊有明訓，用中於民舜而大智，終始偏於一方，偏於一黨，偏於一見，偏於一意，僻則爲天下戮矣，何治之可圖？傳曰：“子實不優，而棄百祿。”
唐虞之盛，明目達聰。今也不然，目有不視，视左右；耳有不聽，聽左右；口有不詢，詢左右；心有不思，思左右。四目僅明其一，四聰堅塞其三，是以我所青眼，無非賢才，而不知檮杌饕餮之盈側也；我所白眼，無非不肖，而不知伊呂管樂之在野也；我所從納，無非嘉猷，而不知招尤積怨即此計也；我所措施，無非善政，而不知誤國殃民即此事也。皆曰予智，人之恒情。罟擭自投，不須驅納。曷不思舜之舍己從人，湯之用人惟己，以至謀無不敗而謀如故也，曰人事之無常也，吾謀亦已盡善矣；行無不蹶而行如故也，曰天命之難挽也，吾行亦已盡美矣。豈不慟哉，豈不慟哉！禹湯罪己，其興也勃。桀紂罪人，其亡也忽。《詩》曰：“憒憒回遹，不臧覆用。”
民可近，不可下。近之則情親而相輔，下之則情閡而相防。古之民順而君強，猶懍於此。今之民暴而上弱，乃反不知。執拗不學，可勝責哉！執政曰民不可近，近之則不遜，而不知苟遜道則民莫不遜，偶一有之，衆所棄也。曰民不可不下，下之則畏刑，而不知苟犯義則民亦犯刑，大懟朋來，威所激也。《書》曰：“無傲從康，可畏非民。”
先王圖任舊人共政，播告之修不匿厥指，斯以爲舊者誠也。今舊人亦不誠矣，修播告之巧辭，匿貪鄙之私指，罔有一言民用丕欽，矧有一言民用丕變。汝何弗念乃古后之文，成汝俾汝，惟胥康樂，而自欺若此？《經》曰：“作偽心勞，聞言不信。”
古之爲政者，凡厥庶民，有猷有爲有守，上則念之，而錫之福。時人斯其惟皇之極，人修其行，邦乃其昌。今也，民之有猷，上不聞也。民之有爲，上不求也。民之有守，上不貴也。自非聖人，誰肯爲善？民懈於善，政所啟也。俾民怠善，國將誰救？汝何弗示軌内民而度之也。《傳》曰：“内民於軌，講事以度。”
國基未固，人心易動，施政之方，在於持重。今胡乃多舉大事，輕如擲碁，非膏澤也。即曰膏澤，亦當屯積而厚其氣，俾民不擾，乃順施之。屯難之時，勢固然也。《易》曰：“九五屯膏，施未光也。”
政從文正，非武邪也。正而不武，民莫不服。武而不正，民莫不叛。民皆叛之，武能止乎？今之爲治者，集兵而已，不集其道。集兵不集道，豈惟政不能善哉，即兵亦不能善也。在《易》之師，集兵以輔政也。剛中而正，行險而順，毒天下而民從。若剛偏而邪，行險而逆，誰其從之？威自我重，備而不用。仲由冠劍，匪以禦人於國門也。王道霸功，本合於一。《易》曰：“能以衆正，可以王矣。”
不知《易》者，不足言政也。政始於屯，而大於豫。屯利建侯，豫利建侯，其義一也。屯以震動，豫以震動，其象同也。屯動於内而外險，建侯以濟之，漢高以重地與三王。豫上動而下應，建侯以安之，武王以天下列五爵。然屯可建侯，剛居九五之中正，足以統之，漢高不受制於三王也。豫可建侯，下以羣陰而順上，不自爲亂，諸侯不失分於成康也。建侯之義，一取上剛，二取下順。今也，上能統乎？下皆順乎？上能統下，皆順如德美者，建侯之象也。上不能統下，不皆順如中國者，非建侯之象也。欲爲聯邦，豈不殆哉！孟曰：“分崩離析，不能守也。”
知比之道者，足以圖治矣。比後夫凶，何謂也？後夫先夫，豈必兩人？得衆不安其常，雖猶一人，先後判爲兩人矣。袁公先以大義正中國，羣藩比之，中正也，乃不安其常而求晉。黎、段先以和衷調南北，羣藩比之，中正也，乃不安其常而求晉。既居九五，晉則上六，自失中正，安得不凶？比之旡首，旡旡所終也。首義終回，誰與爲比？惜哉！《詩》曰：“靡不有初，鮮克有終。”
今之欲平內訌者，如救火然，滅此則彼焚，滅彼則此焚，甚或滅一則十焚，滅十則百焚，而終不知悛也。何也？抱薪塞之，不以水也。夫遏民之願，以阻其亂，民力可平，民心不可平也。民心不平，亂未易艾也。《經》曰：“上失其道，民散久矣。”
今之施政者，恆苦於民不易使。夫民之所以不易使者，民之過歟？抑亦上之過歟？民惡其人，上必使之，民悅其人，上必擯之。民惡其令，上必宣之，民悅其令，上必遏之。如是而猶欲民之易使也，難矣。誰無君親，而欲榮之。誰無家國，而欲保之。苟明於道，孰能不從？悅以先民，民亡其勞。悅以犯難，民忘其死。孟曰：“殺之不怨，利之不庸。”
政以平成，而以偏敗。重南則北叛，重彼則此爭，況欲以數人之私，一己之意，欺舉國而縛之歟？苟反於公，何人不服？人之服矣，事之濟矣。困苦顛連，不思共濟，天維不弔，人豈無心？《詩》曰：“天方薦瘥，不平謂何？”
民今方殆，視天夢夢，政不綱，命未可知也。七歲五亂，知誰克定？不能定國者，觀其一二知之矣。不仁，不公，不用賢，不去邪，舉國明見其不能定，雖自謂神明，亡國敗家而已矣。能定亂者，亦觀其一二可知矣。仁民大公，用賢去邪，舉國咸期其能定，雖實爲庸懦，垂拱待治而已矣。能使人心有定，大位誰不可尸？《詩》曰：“既克有定，靡人弗勝。”
得寸則進尺，天下之利可歸之一黨乎？得尺則進尋，萬民之命可盡之一人乎？夫爲政以安國也，一人岸然，而蒼生觳觫，於汝夫何樂？一黨腯如，而萬家不穀，於汝夫何祿？欲極其勢而無厭，人將滅之。欲極其富而無厌，人將夺之。執政者其知之。《禮》曰：“敖不可長，欲不可縱。”
必求勝，則愚夫愚婦一能勝予。必求多，則百姓不足，君孰与足？爲政者不知此，謂之自賊。自賊自絕，天下稱爲螟螣，而家國以滅，悖矣。《禮》曰：“很毋求勝，分毋求多。”
訐陟
明明揚陋，堯之聖也。立賢無方，湯之明也。内不避親，外不避讐，祁奚之忠也。舉不失職，選不失能，晉文之覇也。求才須周，周則不遺。求才須公，公則不僻。況楚材晉用，古亦有之。秦逐客卿，遄自改矣。今也，非黨不庸，是疏必擯，鄙哉！清主不用洪承疇，遼東必覆。苻堅不用王景略，西秦蚤亡。上國古有訐謨，今竟不如胡虜，公乎私乎？庸之蔽乎？若公也，則當效堯帝，帝千古之至公者也。功未成乃舍舊而求疏，功既成遂迸子而與舜。若私也，則當師劉邦，邦千古之至私者也。功未成亦置儈而拜韓，功既成迺誅能而封族。故公者信賢才以終世，私者假賢才於一時。信賢才以終世，則天下被其恩，成其爲仁聖。假賢才於一時，則親族受其惠，成其爲奸雄。不仁不聖，不奸不雄，左右無膴士之資，終始惟私人是用，豈惟誤天下蒼生，亦且害家中赤子。以其所惡，及其所愛，不吾叛也，於彼利乎？《傳》曰：“子之愛人，傷之而已。”
堯舜之才豈異人哉？實心奉公，求賢勤慎而已矣。堯之明不足以知舜也，夙聞之不敢用也，必待師錫；師錫之不敢用也，必試二女；二女善亦不敢用也，必稽采采。庶績咸熙，然後信之。舜之明不足以知禹也，夙見之不敢信也，必待佥舉；佥舉之不敢信也，必試以功；水土平亦不敢信也，必加詢謀。詢謀佥同，然後禪之。今若以此公慎求天下士，則人人皆有堯舜之明矣。迺反是，聞其聲譽之污也，苟惟我便，用之；見其行止之邪也，苟惟我便，信之；视其功績之敗也，苟惟我便，終之。如聾如瞽，如木如土，而乃曰堯舜不可及，國事不可爲。稽堯舜夫哉，爲國事夫哉，放棄自陷淹夫哉！孟曰：“是不爲也，非不能也。”
千古未有不知人而能治國者，天下未有不知人而能治事者。愚夫愚婦欲求一餐之旨，必擇良庖。村農牧竪欲求禾畜之藩，必覓健僕。治國者不如是矣，可勝笑哉！夫舍彊牛而駕瘠犬，不問而知其荒矣。棄干將而操蒲剑，不問而知其敗矣。舉目视終，何須龟卜？昔堯舜咨求於側陋，今不聞摩索於暗中。《詩》曰：“四國無政，不用其良。”
何時無才？何地無才？我目不明，骐骥駑駘。我心不公，珠玉塵埃。任賢之法，《虞書》極詳。日咨月詢，心誠求也。明陋不遺，必遴尤也。敷納以言，觀其智也。明試以功，稽其實也。询謀佥同，徵其望也。底績汝陟，公天下也。不誠求，何由得？不遴尤，用我戚。不觀智，無以治。不稽實，恐其虛。不徵其望，恐衆不服。不公天下，妒忌我奪。今兹之位，己不可私。視此區區，何足戀戀？與其瑣瑣尾尾而誤國家，何如矯矯錚錚而比堯舜？以天下与人易，爲天下得人難。慎敏於斯，上治可必。《書》曰：“聿求元聖，孚佑下民。”
古者以一善去三害，今者以一惡興三害。何謂一善？曰能官人。何謂一恶？曰不能官人。何謂三害？憂乎驩兜，懼内奸也。遷乎有苗，防外患也。巧令孔壬，慮妖誹也。是三害者，其烈如火，惟能官人乃克去之，觀於唐虞可以知矣。唐虞之隆，何常無此？惟唐虞以知人安民治本，則三害不爲甾。今也防奸而奸滿廷，捍外而外日侵，弭謗而謗日集，誰之過歟？不哲不惠，官匪其人，膏澤不下，衆乃叛之。《書》曰：“小人在位，民棄不保。”
古人重德而輕功，有德則多善行，勸功則生民欲。多善行，國未有不治者也。生民欲，國未有不亂者也。是謂齊本抑末。齊本抑末，泰而不剝，非若今人之重微功，而其功又非公功也。故車服如土，而民不勸善，侯伯如雲，而國不興利。佌佌有屋，蔌蔌有穀，民之無祿，不亦宜乎！何不念彼成湯也？《書》曰：“德懋懋官，功懋懋賞。”
先王昧爽丕顯，坐以待旦，旁求俊彦，豈好勞哉？知非此不足以濟事也。今人瞑目塞聰，視賢若土，瑣瑣姻娅，豈求禍哉？謂非黨不足以成私也。惟欲成私，不求濟事，事之不克，私於何有？夫賢才皮也，私利毛也，我能任人，利亦隨之。先王所勤，而今亡矣。《傳》曰：“皮之不存，毛將安附？”
官不及私暱惟其能，爵罔及惡德惟其賢。能者何由而得？不因私暱而授官，能者多在位矣。今謂中國無才，無因緣而用者有誰也，宜其無才也。賢者何由而得？不因惡德而頒爵，賢者多在職矣。今謂中國無賢，非奸邪而賞者有誰也，宜其無贤也。本不欲求，何由而得？孟曰：“求則得之，舍則失之。”
今吾見親一人，而天下蹙額，曰不可，而親者如故也。及其敗也，皆曰果不可，而親者如故也。初暗而自聖，後羞而强飾，寵一人而天下慢之，終一人而天下叛之，其惡其態，古人備鑑於千古之上矣。《書》曰：“啟寵納侮，恥過作非。”
今之求治者，曰：“惟吾親專利，利斯位，彼賢才無與焉。吾親專利，不惟智小而謀大，力小而任重已也。”將無智亦使之謀大，無力亦使之任重，其敗也又何待卜？今之求用者，曰：“惟吾身是利，利斯位，上道否無問焉。惟身欲得，不惟患得患失已也。”將得而患得無窮，未失而患失日亟，其凶也寧有底止？上下如此，絕無治之可望，徒使人遠思三代而不置耳。惟后非賢不乂，惟賢非后不食，《說命》之訓，何可悖也？《書》曰：“鑒於成憲，其永無愆。”
紂之亡也，惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信是使，是以爲大夫卿士，俾暴虐於百姓。夫多罪之人，人咸知之，何紂不知？《牧誓》之文，人咸知之，何今不知？多罪逋逃，善於營利，一兔三窟，一狐九尾。方得於黨，便喪其心，及得於上，又固其势。其顏夸毗，其言巧令，其謀私而周於利，其進曲而比於時。其得紂也，不顧武之誅，其肆虐也，不憚孔之貶，宜其見愛於庸主也。賢者自足，雖棄何傷？孟不枉尋，匪今所知也。《詩》曰：“周道如砥，君子所履。”
國家當開創之日，一臧一否，氣數關焉。其臧也，民安而世守之，其强必久。其否也，民散而急防之，其亡必速。故漢高祖知馬上不守，宋藝祖以經術爲重，而後能延祚數百。然皆非大人也，使孔子居其位，至今猶存可也，收八埏而治之可也。方開國三載，孰不望治於袁公？而竟若此，天歟人歟？萃羣小以自敗歟？《易》曰：“開國成家，小人勿用。”
今之進人者，不問功罪。不問功，非聖人莫知自勉。不問罪，非聖人莫知自愛。勤國事而鞅掌者，或陷於囚奴，棄甲胄而歸逋者，或策爲上賞，誰復端敏以服勞？《詩》曰：“盡瘁以仕，寧莫我有。”
訐罰
舜以四罪，天下咸服。四凶之位，宅在侯伯，何遽毅然不留面目，舜豈忍哉？不得已耳。今亦欲天下之咸服也，而不去凶，惡濕居下之明，緣木求魚之技。若謂去凶無益，而舜非者也。舜則誠非，非聖治矣。汝則誠是，是昏亂矣。千夫所指，逋得藪矣。民俱爾贍，偭不顧矣。孰曰奸邪，我心膂矣。孰曰貪饕，我弄臣矣。孰曰養癰，我欲死矣。黜幽撻讒，虞廷誤矣。飛廉惡來，保紂永矣。端人裹足，彼无庸矣。千秋之辱，迂不計矣。皇皇刑憲，欺小民矣。巍巍硕鼠，法之外矣。綱網漏吞舟之魚，深文羅我所不便，怨府自積，誰之過歟？聖有明謨，弗汝欺也。孔曰：“舉罔措直，則民不服。”
綱紀敗壞之秋，民偷官慢，玩忽縱恣，非有雷霆之威，決無雨露之澤。御衆以寬，今非虞矣。予惠下民，今非商矣。而乃日赦月減，濫其無度。罪人盈野，罪人盈朝。無諸葛治蜀之能，忘吳漢臨終之諫。眾無畏心，安有勸志？古者眚災肆赦，悼耄不刑。非眚非災，非悼非耄，則當嚴肅典常，不宜稍弛矩矱。清末縱大吏，卒使民離。袁公戮京兆，幾成大業。一怒而安天下，聖王之鴻慈也。水懦民玩，火烈民畏，玩於此則死於彼，畏於彼則生於此。跳梁黄虎之狓猖，集筆蒼蠅之過也。善治者苟欲覃厥殊恩，則當大畏民志。辟以止辟，刑期無刑，民協於中，時乃功懋。法至棄灰可斬，政如旋木必行。商君雖酷，可以强國。大人之仁，豈同婦孺？《易》曰：“震來虩虩，恐致福也。”
《周易》用刑必取明象，噬嗑用獄，上火下雷，明罰秩法，明而動也。旅可用刑，上火下山，而不留獄，明而止也。或動或止，刑必真明，乃不至罔，以服烝民。今欲動刑，不以明也，我怒己暗，刑及無辜，不顧矣。今欲止刑，不以明也，我自市恩，宥及非義不知矣。是謂動於不道，止於不道，一行一省，逆兩大象，法令雖詳，民無所措手足。夫五刑五用，愆則不迪，萬人萬心，昏則不協。《書》曰：“罪疑功疑，惟明克允。”
凡今之民，小大戰戰，罔不懼於非辜。何也？小人四布，以爲私谍。夫忍爲私諜，必奸邪也。以姦邪爲耳目，是耳目姦邪也。姦聽邪視，非禮法，亦有淫刑，正士端人，措手足曾無餘地。迫民爲亂，多防啟盜，不學之夫，同出一竅。《詩》曰：“此宜無罪，汝反收之。”
國家自有常刑，正士知所趨舍。既爲正士，當不媚於一偏。今也黨偏地偏，正士何容？北有正士，不惟南恶之，北亦惡之，南有正士，不惟北惡之，南亦惡之。惡之囚矣，不問典刑，無典無刑，惟黨是循。《書》曰：“迸棄典刑，囚奴正士。”
訐兵
用兵之道，選將爲先。將强則弱兵强，將弱則强兵弱。故君不選將，是謂棄邦，將不知兵，是謂授首。昔信陵以晉鄙之兵勝，趙括以廉頗之兵敗，兵猶是兵，將易功判。今則任將不如買犢，買犢猶察其健否也，任將不問其賢愚矣。幸而斗於國内，楚弓楚得不足羞。不幸而用於四鄰，亡國亡家將誰屬？《易》曰：“弟子舆尸，使不當也。”
選將之道，先視其德，有德必勇，有德必忠。貪鄙愛慾，不勇必矣，讒諛邪佞，不忠必矣。今曰貪鄙愛慾，取於民耳，於我何傷？而不知不勇之敗，禍終及己，秦將屠者，徵利喪师。又曰讒諛邪佞，便於我矣，當不至叛。而不知不忠之漸，端於巧媚，丁謂拂鬚，必且忘舊。不勇敗於敵，不忠倍其主，二者雖殊，取禍則一。昔舜征有苗，授命大禹，牧野鹰揚，惟師尚父。宋藝祖用曹彬之厚，唐肅宗識子儀之純，始計偉矣，迺奠厥功。《易》曰：“師貞丈人，可以王矣。”
上兵以道，其下以法。道治其心，法治其身，法斯下矣。昔道之隆也，禹征有苗，不言以罰齊兵；道稍衰，則胤征明言，威克永濟，已非虞唐之盛矣。道既衰，輕之則爾躬有戮，周武勵兵，重之则孥戮罔赦，成湯迫民，非刑不勝，是民有生之路，無死之心也。惟聖教民，咸協於道，不知畏死，殺而不怨。《書》曰：“一乃心力，其克有勳。”
利器宜普，凶器宜專。財利器也，兵凶器也。百斗之粟，均於千夫，眾莫不飽。一束之矢，分於十人，衆莫不傷。無令之邑，夷殒必多。有虎之山，豺狼遯跡。孔武惟一，雖祖龍之暴，殺人少於春秋。羣強相侵，雖蟋蟀之微，斗死填於溝壑。萬林一鸇，鳩乃繁殖。一籠百鶉，有粟不食。分權各强之說，於鳩則可，於鶉則非。鄰國之聯邦，眾愛國也。中國之不宜聯邦，私而涣也。威統於一，雖害猶輕。威分於下，雖安不久。豈有羣暴降心相守，恒見中樞肆惡殺人，必有飾辭，至於大藩蔓淫擅誅，更不問罪。分權弭亂，厥論實非。裕蠱之謀，足以亡國。政綱秩秩，終宜定一。定一集權，民乃不慝。萬不得已，政宜分，兵不宜分也。《書》曰：“若網在綱，有條不紊。”
整軍之道，在一其心。武王三千，勝紂億萬。泌水之役，晉師敗。昆陽之戰，莽卒崩。今之用兵者，徒見其多，不察其實，安知有師少於我，戰士倍我者哉？清之全力，不平武漢，袁之積威，不抗六诏，土崩瓦解，爲後世笑，惑斯甚矣。然而，猶有效者。夫明者見遠，愚者自欺，若無其人，敗亡誰屬？哀哉！《經》曰：“以多爲貴，不知其他。”
今之用兵者，不畏而畏，畏而不畏。袁公聞六詔之變，曰小醜，不畏也。聞西粵之變，則憂死，何虎化鼠，若是易哉？不畏首而畏尾，此之謂不知畏。豈惟袁公，世皆然也。夫兵當不畏，畏則不勇。兵當知畏，畏則不佻。既欲其勇，又欲不佻，畏歟，不畏，厥中安在？曰畏所畏，不畏所不畏。畏所畏，畏内。不畏所不畏，不畏外。畏内曰我於道非善乎？我於名非正乎？我於力德義非度乎？我於進退止非宜乎？此之謂知畏。知畏不畏，非不在我，而在敵，我何畏？《書》曰：“罔或無畏，寧執非敵。”
用兵之道，与兵戰易，與民戰難。民之所啟，兵弗克也。今徒見有形之甲兵，而不見無形之甲兵。清亡袁效，後又踵之，不亦惑乎？不知先收民望，而徐以俟機。《書》曰：“民獻十翼，寧武圖功。”
曹翽論戰，不以事神施惠爲重，而專重於察獄，何以哉？神聽在民，惠不振惰，惟賞罰明，則民知奮。今刑赦之不平，而苟免者眾矣，其孰能効忠以圖治？古之釋忠也，忠於民。亦云尚思利民，忠也。利民之實，莫利於明賞罰。賞罰明，則民平而事舉矣。故利民之戰則賞之，害民之戰則罰之。斯有勇知方者衆，而民思自衛以爲戰，鮮不克矣。《傳》曰：“忠之屬也，可以一戰。”
治軍之道，莫大於一。王者之兵，天下一本。覇者之兵，舉一本。克敵之兵，一軍一本。惟和惟一，物莫兩大。今中國人自爲戰，軍自爲戰，省自爲戰，而無統於一，豈惟不足禦務，内亂亦靡有窮期也。《傳》曰：“疆場之事，在守其一。”
訐黨
八元八愷，何嘗非黨？禹臯契稷，穆穆爲朋。往哉汝諧，舜復勸之，揖讓互推，腼然比矣，豈黨之不臧哉！公而正，黨亦是，不黨亦是。私而邪，黨亦非，不黨亦非。今也同人於郊，則行同萑苻，比周於朝，則聯如驩共，是我黨則桀紂亦孔顏，非我黨則伯夷亦盗跖。而文學非博之人，引鄰國以爲例，貪殘淫暴之士，殖羽翼以爲强。鸺鶹盈林，鳳不至矣。《易》曰：“比之匪人，不亦傷乎。”
分崩離析而不能守，誰之過哉？小黨結，大黨裂，不知涣羣无咎，誰能外此於賢？夫賢者不欺其心，以爲不善，不枉其口，以言不道。今有黨矣，黨之所善，明知其非，不能不欺其心以贊之，黨之所議，明知其非，不能不枉其口以和之。若是則黨中無賢，賢不入黨，結黨亡賢，邦國殄瘁。孟曰：“與讒諂居，治可得乎？”
今之爲黨者，胡不計也？黨非一人，朋求利也。朋求利也者，大朋大利，小朋小利。若國一朋，國之利也。天下一朋，天下利也。苟德之薄，不能比萬國而朋之，亦當合宗邦爲一氣。合宗邦爲一氣，是不難，行無不善，言無不善，則邦人之非吾黨者，皆將輕千里而來告之以善。豈惟邦人？異邦至矣。異邦一至，天下至矣。是謂大朋大利，若是則黨亦何害？今之爲黨，如蚁爭腐鱔，穴中虫耳，烏足以語於人道？若吾爲黨，當法阿衡。《書》曰：“惟和惟一，主善爲師。”
黨復黨，戎伏於莽。同復同，四海困窮。其始也，北黨北，而攻南，南亦黨南，而攻北。其繼也，北黨北，而攻北，南亦黨南，而攻南。其久也，北黨南，而攻北，南亦黨北，而攻南。終將如何？若涉大水，淪胥以盡，其無津涯。國人欲訐，則訐不勝訐。四鄰咸羞，則羞不勝羞。黨之興也，国之末也。《書》曰：“小民方興，相爲敵讐。”
今之爲黨，豈有圖哉？口惟曰國，心僅其家。一家不克，乃求其與。與與相觸，是以多死。羣犬一骨，滅而後已。斯又有商之末運，而襲之者惟肖耳。既有朋家，權在阿比。非我所附，將盡殄之。迭主推刃，亦宜及矣。黨禍之酷，可勝言哉。《書》曰：“朋家作仇，脅權相滅。”
仁者何必黨？天下皆其黨也。不仁者何所黨，手足皆其讐也。故朝讐之而暮黨之，假焉不自知其羞也。朝黨之而暮殺之，忿焉不自識其盟也。酒肉在前，干戈在後，勢利之交，豈能終年？曷不反求於道也？有道在我，有道合焉。各正其道，如膠投漆。更不求交，而誰能間？斯之謂不渙之羣。羣於無羣，終合天下而爲一人，較之結黨何如哉？《書》曰：“雖有周親，不如仁人。”
大道之在天下也，積十人而議之，苟無私比，必得其中。積百人而議之，苟無私比，必得其上。今何以發言盈廷，而莫獲一善哉？未議之先，邪佞四布，賄賂公行，雖有一念之良知，已爲俗情所撲滅，安知皇道之極顯哉！說者曰朝黨野黨，相與救偏，四鄰皆然，不得不爾，此昧於道也。朝解其黨，而反於道，與朝者眾矣。野解其黨，而反於道，與野者眾矣。吾故謂非道不足以圖治，謀黨終害也。黨人不已，國病不起。黨人不張，訏謨堂堂。《書》曰：“無有淫朋，惟皇作極。”
皋陶九德，其目十有八。十有八何以謂之九哉？寬栗相和，柔立相濟，二德合一而後可以施於政。夫德猶不可偏也，而況於不德乎？今之爲黨者曷思之。故《洪範》之訓：“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道盪盪。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。”此又中和之義，九德之實也。今民既不德，而又黨之，其偏陂好惡，失盪盪平平遠矣。王道雖大，誰復遵之？眾會於和，乃得極善。極善既得，人皆黨矣。我不結黨，而結之以道。道通於宇宙，宇宙皆吾黨也。我不伐異，而收之以道。道洽於人物，人物皆吾黨也。嘉會和義，渙羣有丘，大哉極矣！《書》曰：“會其有極，歸其有極。”
拇之爲象，大而偏於一方者也。黨之有魁，亦大而偏於一方者也。今黨魁在朝，則朝不信道，黨魁在野，則工不信度。何以哉？不解偏重，終無誠也。《易》曰：“九四解拇，朋至斯孚。”
黨之相好，非相好也，而相害也。夫好當導人於和，內以怡性命之安，外以建人物之範。今也不然，黨結而互驟，端者弗立，明者弗析。佌佌蔌蔌，納諸鞫極，正道遂以絕滅，弗思甚矣。《詩》曰：“人之好我，示我周行。”
以財交者，財盡則絕。以勢交者，勢衰則絕。絕而尤之，不知極也。所以者盡，安得不絕？欲其不絕，不如以道。道靡有終，何以能絕？今之絕者，實自取之。《詩》曰：“每有良朋，蒸也無戎。”
君子周而不比，小人比而不周。今中國多小人，不可以黨也。苟有黨，知比而已，不知周也。比比於一黨，比之匪人。周周於天下，渙羣無悔。故同人於宗則吝，同人於野則亨。同人乾上離下，有天日之象焉。天無私覆，地無私載，日月無私照，然後可以同人，無黨之義也。《禮》曰：“奉三無私，以勞天下。”
訐言
古之亂，發言盈庭，今之亂，發言盈國。营營青蠅，長舌階厲，顏之厚矣，庸則違焉。夫言亦何常之有？惠可底行，則禹皐之昌言，孟子之好辨，適成爲聖賢。讒佞如簧，则共工之靜言，齊髡之便給，見棄於明哲。況民心失道，輕若薄雲，隨風亂飛，不如草偃。而功利之徒，窺眾志之浮，則甜之以驕氣。乘道學之紊，復鼓之以詖淫。得蠅頭小利，則掉舌誦跖，以代吮癰。逢鼠牙互爭，則信口吠堯，不知有齒。南北皆非，莫衷一是，新舊各僻，誰執厥中？《書》曰：“讒說殄行，嚚訟可乎？”
咸輔縢口，《易》所譏也。何譏乎？不誠也。不誠於心，而縢於口，厉之階也。今防口之文網太疏，而欺心之放言日肆。以興利適以喪利，以謀國適以誤國。辯士如毛，紙貴金賤，而眾志大惑。不擢斯人之舌，難圖一日之安矣。民不明道，從以鼓簧，薪之槱之，燎原俱燼，可勝慟哉！亡清者言也，清亡矣，非福也。亡袁者言也，袁亡矣，非福也。不以良知商榷真利，惟我惡是訐，亂有極歟？言修易信，危而動人，害矣。《書》曰：“今汝聒聒，起信險膚。”
汝不和吉言於百姓，惟汝自生毒。和吉者，立言之本也。今之言者，不求和南北与新舊，而專事詆訐，凶矣，何吉之有？殺人盈野，非刃也，舌也。《書》曰：“胥動浮言；惟口興戎。”
今之言者多且勞矣，毀一人民不信也，譽一人民亦不信也，皆知其有所使也，不誠也。今之言者多且勞矣，議一善人不信也，訐一非人亦不信也，皆知其有所使也，不誠也。是謂自喪言權。自喪言權，自擢舌也。欺人欺己，卒非智也。若我言之，人必信之。《書》曰：“話民弗率，誕告用亶。”
今之言者，不教人以修德，而嗾人以作亂。民德不進，多戰何功？除凶納凶，四海困窮，匪謀國之大計也。上剛下險，險剛互訟，自下訟上，歸逋全邑。今又不逋，以禍其邑，言亦危哉！《書》曰：“惟口起羞，甲冑起戎。”
禹言底行，说言惟服，二聖之言，同歸於實。故言不可過高，要因人而教；不可過華，要因時而道。言之必可行也，行之必可言也。今之言者知此，焉有殄行之禍哉？《書》曰：“不良於言，罔闻於行。”
予每與名公巨卿，及新進之士，燕談一次，三日不食，猶有餘穢。平時口不道忠信之言，遇事焉能有公正之舉？殃民誤國，何待龟卜！詩曰：“辭之竭矣，民之莫矣。”
多言肆興，各心不降。在我發之，必强其通，在人發之，必撓其庸。不誠不明，遑求其公，亂之至也。實言語媒之，相伐不相下耳。《詩》曰：“人之为言，苟亦無然。”
言之弗率也，今之人未有敢敬供厥職者矣。何也？敬則不貪，不貪則無金以賄言者。居今日而無金以助言者，則無兄盜嫂之謗，日積而不可解。敬則不黨，不黨則無私以要言者。居今日而無私以要言者，則三人市虎之謠，如簧而不可辯。誰明且遠而不納浸潤膚受哉！《詩》曰：“我友敬矣，讒言其興。”
好言自口，莠言自口，好言自君子之口，莠言自小人之口。言好言，即一人因之而賢，一國因之而治。言莠言，則一人因之而賤，一國因之而亂。言之爲用，豈不大哉！《詩》曰：“民之訛言，亦孔之將。”
以舜之聖，舍己從人，以湯之賢，用人惟己。己豈盡，必不臧，虛心乃得至善。今之爲言者，專攻異己。夫既專攻異己，則一己之偏，將不可救矣。己偏則民不信，是欲以言導民之志者，覆以言亂民之志也。民志既亂，殃則隨之。《詩》曰：“下民之孽，噂沓背憎。”
今之言者，啟國之禍不顧也，啟身之禍則不肯言。興國之利不言也，興身之利則不肯默。一言一默，惟己是私，非劭於德而圖美其文，不亦殆哉！《詩》曰：“巧言如簧，俾躬處休。”
兀筆焦唇，易鈎金者，賤何如也！善言者出於心者，言之，入於耳者，不言也。若金動其心，言教其耳，媚人以求飽，言可信乎？多辯何益？予常謂嶄然一語，而斷千古者，《春秋》是也，何言之貴如斯！《禮》曰：“不妄說人，亦不辭費。”
訐藩
古者下修湯武之德，上臻桀紂之暴，而後征誅。今者此爭一黨之私，彼挾尺寸之利，遂動師旅。萬無真是，兩界貪殘，南笑北北亦笑南，北笑南南亦笑北，南之達者亦笑北而並笑南，北之達者亦笑南而並笑北。混之曰以暴易暴，夷齊之論固高。別之曰彼善於此，孟子之言何譃。夫鸺鶹入林，奔鶉釋搏，猛虎在側，羝羊解斗。今四鄰之虣烈於梟虎，中國之力孱於鶉羊，救死不贍，狂觸奚爲？自覺赫赫英雄，不如痴痴禽獸。瞻彼氣豪，使我心結。《經》曰：“兄弟鬩牆，方命圮族。”
湯武征誅，爲民請命。后羿作亂，因民弗忍。然湯武稱仁聖，終王天下。后羿稱叛逆，卒喪首領。何哉？誠不誠，道不道之間耳。今也以因民弗忍之會，假爲民請命之名，藏后羿竊權之心，冒湯武征誅之義，其成其敗，非國利民福，亦必不永其業也。《詩》曰：“彼其之子，不遠其媾。”
成湯表正萬邦，纘禹舊服，放桀南巢，猶有慚德。蓋上下之分亂，則亂易生，亂易生，則民病而國滅。古人愛君，非愛君也，以安民也。分定衆齊，厚一人而天下厚。孔子《春秋》，實本此意。今也不察，動則曰民，動則曰國。至於義兵愈用而民愈瘁，辯辭愈多而國愈危。五倫之首，陋學可排。萬變之機，通才難晰。投鼠忌器，不可不審。《書》曰：“生民有慾，無主乃亂。”
《易》之示象也，上剛下險，險而健訟。上險下險，險而險坎。上柔下險，柔而險師。上險下柔，險而柔比。今也，上不能比，下不能師，上不當健，下成其險。訟坎之九二，大藩之象也。其爻之辭，“不克訟，歸而逋”，“坎有險，求小得”。大藩知此，適可而止。今必逞其無厭之求，恐凶於爾國矣。《易》曰：“過涉滅頂，不可咎也。”
諸藩之象，本屬於坤。坤應守柔，後順得常。今者不守黄裳之吉，又無括囊之戒，凶之象也。然上亦有以啟之也，負乘致冠，盜斯奪之，亂矣。《易》曰：“龍戰於野，其血玄黄。”
《春秋》之義，出國不非其君。《洪範》之文，威福不作於下。下無與上爭名，保上之信，以一人心，非私於上也。下無與上爭功，成上之澤，以一人心，非私於上也。今也，大藩失其道歟？上亦失其道歟？孔子代天子作《春秋》，猶以爲罪，上下之分嚴矣哉！《易》曰：“地道無成，而代有終。”
自非聖人，外寧必有内憂，故范文子欲釋楚，以爲外懼。然則，中人之智，外未寧則必不敢内訌，若外患急如今日，而決不肯孫一步，以戢兄弟者，彼豈無人心哉！欲攻於内，而忿溢於外，則亦不自謀長矣。國人何莫學夫《詩》？《詩》曰：“兄弟鬩墙，外禦其務。”
古者建藩以禦外也，如藩籬然，故謂之藩。今者不禦外而擾內，東斬於日，而閩、魯不捍，西斬於英，而滇、蜀不衞，國土其無盡乎？即爾大藩之子孫，亦宜稍存一塊也。《詩》曰：“國既卒斬，何用不監。”
因國家而後有諸藩，非因諸藩而後有國家也。國家之立也，本大而末小，是以能固。民服事其上，而下無覬覦。凡國之立，非權集於一尊，未有定也。彼德、美之分權，何嘗假兵於下哉？善謀國者，迅宜鞏固其根本，豈可輕舉而兵諫，使岌岌之國勢，更陷於末大必折、尾大不掉之危？好詡英雄之過也，將亡矣。《傳》曰：“本既弱矣，其能久乎？”
訐才
皋陶之求實也，一言其人有德，乃言曰載釆釆。虞舜之求實也，不重能言而重底可績。言過其實，聖賢弗取。今也，靜言庸違之人滿國中，而舉綱陳網之事無一成，豈才之難？虛之害也。故上欽考績黜騭之典，則實者進。下修大車積中之業，則虛者少。孟曰：“己有謂信，充實謂美。”
子使漆子，子已信之，漆子自思，乃反不信。古人内省，何其篤也。今也不然，不度德，不量力，當干求方急，恒自顧治天下而有餘；逮富貴迫人，始實見保一身而不足。不學即仕，仕仍不學，仕優學優之訓罔念聞，患得患失之傖充朝市。蒼蒼烝民，濟濟多士，載肉以走，沭猴而冠，不求有諸己之信，徒招鼎折足之凶。《詩》曰：“人之云亡，邦國殄瘁。”
俾萬姓咸曰大哉王言，又曰一哉王心，然而不王者，未之有也。俾萬姓咸曰誕哉王言，又曰贰哉王心，然而不亡者，未之有也。今之才人，惟利是逐，惟勢是附，一日之间，趨舍萬變，安知天命之歸不在無極，衆心所信終於有常。君子不害，小人不利。不惟不害，君子終利。不惟不利，小人終害。彼才自誤，吾寧不才。人求日新，我守日舊。人新以物，我新以道。《書》曰：“終始惟一，時乃日新。”
宰相必用讀書人，將軍亦必用讀書人。不學無術，安知治理？《漢書》譏霍光，陳子教張詠，至矣。夫梓匠陶冶之人，欲成一器，必先存全器於心而後運技。今也，欲治一國，而遠不學古，近不通今，如瞽目斷指，痿臂痗心，而欲成器，不亦悖乎？千古未之聞也，萬國未之聞也。不識一丁可以爲大將，不識一丁亦可以爲長吏，並不識一丁而可以出將入將，奈何其不誤天下蒼生也？縱曰勢不可去，姑且因之，胡乃不谋長遠，亟儲碩彥？《傅》曰：“未能操刀，而使割也。”
人惟求舊，舊非耆耄之謂，修古道之謂也。若既舊染汙浴，則宜咸與維新。今之舊人汙染已深，巧宦絜楹，安能治事？若欲治事，尚須滌新。今之新人，古道喪盡，齊末亡本，安能利國？若欲利國，尚須復舊。舊其道德，新其技藝，而後可以遂其媾。彼旧旧新新，不新不舊，皆棄才也。《經》曰：“朽木糞土，予與何誅？”
才之云亡，亦有故也。人思炫外，炫则不實。方有其一，即炫其十，未有其十，復炫其百。其源不濬，其流不遠，其本不固，其末不長。故經濟自負之士盈國中，而惠言底績之才不一見，是未知自晦而待其成也。《易》曰：“含章可貞，以時發也。”
小德役大德，小賢役大賢，順也。大德役小德，大賢役小賢，逆也。今也尊官睅目而委之刀筆，大將束手而責於虞侯，國雖有才，憯莫屈幽，而以爲無才。豈真無才哉？執籥秉翟渥赭在頄者衆也。《詩》曰：“大夫不均，從事獨賢。”
才雖長，阿而逢上，未有不爲惡者。才雖短，直而方外，未有不克事者。是以成湯之政，德懋懋官，秦誓之文，不輕無伎。杌隉營懷，戒之在忒。誠不以能，亦祗以立。進人之方，當知其則。《詩》曰：“靖共爾位，好是正直。”
訐議
堯有衢室，湯有總街。子產聽於鄉校，管子求諸嘖室。詢謀周咨，固爲善政。惟古無黨，其議多公。今則比朋，互訐以僻。故古以議通，今以議困。古以議同，今以議異。古以議合上下，今以議分南北。古以議贊行政，今以議沮訏謨。其咎安在？以德薄故。不勤於教，而徒恃於議，築室道謀，詖淫亂正，恐致孟軻難知。捫舌莫正，國家之禍，未有極矣。《詩》曰：“發言盈庭，誰執其咎？”
今之爲議者，吾議既倡，雖中知其不可，不能不恥過作非，而强遂之，悖矣。既待議，必有疑，疑而後議，以求善也。若必曰自我倡之，自我成之。不問可否，不辯邪正，非和者排，導正者抗，專斷而已矣，何議之有？訟以謀始，不臧則變。變得其正，舍己從人。但有公誠，何分爾我？《易》曰：“既不克訟，渝安貞吉。”
天下爲公，何必我成。今之議者，我黨於上，則必欲上之成也。苟下明而剛，我必强之。我黨於下，則必欲下之成也。苟上明而剛，我必反之。夫上下何常之有？《易》之象，上剛而下柔，有應而吉者焉；下剛而上柔，亦有應而吉者焉。渝柔從剛，渝暗從明，理之順也。何上何下，惟知惟一。徒爭多亂，安可得中？未濟之時，豈可强執？《易》曰：“雖不當位，剛柔應也。”
今本古嘉言罔伏，詢於蒭堯之訓，而聚民以議。然古之蒭蕘有嘉言，今之縉紳無嘉言矣。何謂嘉言？一通於理，二合於時。今則以欲塞理，以辯失時。聚蚊成雷，薨薨其鳴。事之不戢，不亦宜乎！《詩》曰：“民言無嘉，憯莫懲嗟。”
民之號痛於四野，議院爲之代籲也。今之議院，不代民籲，而爲己謀。代民籲則公而生明，言有次矣，亦有理矣。爲己謀则私邪内疚，言無次矣，亦無理矣。夫赬耳靦顏，而筆戰硯斗，何其醜而無禮也！以其不代民號耳。《詩》曰：“惟號斯言，有倫有脊。”
議院之設，爲民議也，非自爲議也。既曰爲民議矣，则當虚其心，以求民之真意，而不可以肆己欲。今塞聰蔽明，而從其黨指，其若天職何？民亦何必有此？《詩》曰：“胡爲我作，不即我謀。”
訐財
羅掘盡矣，而又剜肉，剜肉盡矣，瘡無癒期。取之盡錙銖，用之如泥沙，朝不計夕，人無任心。何哉？政本不定，則官不圖遠，主不望終。官不圖遠，肥遯是圖，肥斯遯矣，鄰國爲薮。主不望終，裕蠱偷安，蠱可裕也，懦者不立。如此，雖盡國與民而鬻之，莫或恤矣。今其有今罔後，汝何生在上？上有今罔後，民不可恃以生也。暮即淪胥，而午孜孜惟家蓄是充，將吏亦孰匪是心哉？兵止文浚，兵興武浚。民謂子浚我以生，誰不欲亂？《書》曰：“汝不謀長，以思乃災。”
欲足一國，上無總利，而使民各利其利，以與鄰國爭。欲足天下，國無總利，而使民各利其利，以與天地生。今民財來滙，則大官飽，羣黎失其生。互市交通，則一國飽，小弱墜其命。非道也。善治國者，得民一芥，即與民圖一芥之利，得民萬鎰，即與民圖萬鎰之利，是以民信而樂輸。而又嚴其監，勗其聚，保其豐，通其求，俾民出境而浚腴，國斯富矣。善平天下者，聚之萬國，而施之萬國，儲之百年，而備之百年，是以同富而均逸。而又严其监，勗其聚，保其豐，通其求，俾民盡地以自養，天下斯安矣。予始願上不奪下，而終願國不奪國。不患寡而患不均，不患貧而患不安。百姓足，君孰與不足？四鄰足，國孰與不足？人各有生，天地育之。總於一人，無益於一人而害之。總於一國，無益於一國而害之。國累國，人累人，而生生不成，失道拂性，亂斯及矣。《書》曰：“無總貨宝，生生自庸。”
今人與人相奪也，一人有財，不公於家，可得安乎？家與家相奪也，一家有財，不公於國，可得安乎？國與國相奪也，一國有財，不公於世，可得安乎？聖人之治，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾，此天下一家、中國一人之量也。世不公財，皆寡且貧，人之失性，不亦傷乎？《詩》曰：“哿以富人，哀此茕獨。”
君子不盡利以遺人，俾民常足而時和，我則利之，均安矣。夫戶有坻京之庾，則道有不收之殣。鄰有積丘之帛，則野有龟膚之氓。泥沙錙銖，於富何益？襦褐擔担，豈命不猶？財之不散，惡之侈也。阜之不專，惠之大也。《詩》曰：“遺秉滯穗，寡婦之利。”
財可苟得，則貪夫肆。積而不散，則子孫淫。二者悖入，亦悖而出，非所以爲利也。而世莫不競，是俗之大瘉也。《禮》曰：“積而能散，财毋苟得。”
訐學
《大學》之教，先修其身。孔門四科，首重德行。今之爲學者，求藝而已，不求其道。夫家富於財而乏於德，其子孫必淫逸以覆其宗。國厚於兵而薄於道，其臣民必暴亂以擾其治。奈何弃道德而專於藝？況道德與庶藝相輔而不相害。有道德則清虚，清虛生明，其思必巧。有道德則方正，方正起敬，其事必濟。有道德必剛毅，剛毅克斷，其識必遠。有道德必精詳，精詳無失，其業必永。所謂聰明睿知，足以有臨。寬裕温柔，足以有容。發强剛毅，足以有執。齊莊中正，足以有敬。文理密察，足以有別。此道德之效，學之本也，可不勉歟！《易》曰：“顯道神德，學以聚之。”
今之爲學者，求其多耳，不求其通。求其文耳，不求其實。是以盡五車，不識一字，賦三都，不言一道。不以其學，養其身心，而修庶采，則聖賢之明訓，反不如巫醫之有用，亦自小矣。《書》曰：“人求多聞，時惟建事。”
予讀《虞書》，尚德化民，克敬而和，醇如春風，不勞以治，盛矣。學者，當宗之。湯武之德已衰，而修辭勅法，勉底於治。自時厥後，陵遲甚矣。其文不驯，有强飾之心焉。又失其本，不可學矣。《康誥》以下，滋以社稷累天性，弊哉！故孟子言必稱堯舜，不聞稱湯武。《經》曰：“世衰道微，子孫弗率。”
爲學次第，學以聚之，问以辨之，寬以居之，仁以行之。是學必辨，辨必居，居必行也，謂之有德。今也，誦言忘味，不辨是非。輟而弗康，雖得必失。靜言庸違，弗篤即措。雖曰肄業，不如未也。善學者，果行育德，成德爲行。德行交資，然後知學。非徒學以明道也。若行不成，而德不劭，雖學道能辨，又何益於身心哉？《經》曰：“苟不至德，至道不凝。”
今之學者，视聖爲高，仰不可及，而自絕焉，不知聖非高也。聖德之所謂高者，莫高於參贊化育，而參贊化育之義，載在《中庸》。既曰中庸，即非高遠。莫高於天且弗違，而天且弗違之義，載在《大易》。既曰大易，即非難能。況應動則動，應止則止，一寢一興，即是陰陽；應思則思，應寂則寂，一語一默，何非天地？明於此理，人皆聖也，學者勉之！《易》曰：“易則易知，簡則易從。”
大畜小畜，示學之道。學以養心，大畜養其大也，小畜養其小也。今之學者，並小體亦不養矣。何謂養其大？多識前言往行，以畜其德。何謂養其小？以懿文德。故博學而敦行，養其大體爲大人也；美文以昭德，養其小體爲小人也。無小無大，皆以德爲本。文其小也，行其大也。有文無行，不得謂大，有文無德，不得謂養。顏淵少文，有老子之象焉。而孔子稱其好學，聞一知十，所謂多也，終日不違默而識也，亦足以發往行畜也。《易》曰：“果行育德，學以聚之。”
“豐其蔀，日中見斗，往得疑疾，有孚發若，吉。”示學者，以致良知之意切矣。今之學者，入俗則惡習蔀之，服官則富貴蔀之，修文則藻翰蔀之，講道則師心蔀之。至道明明不見也，大戛昭昭不見也，前有覆轍不見也，後有兵戎不見也，此之謂日中見斗。訐之如不聞，教之如不知，瞢然以往，侗然以來，倀倀遑遑，不知所之，此之謂往得疑疾。何以救之？致良知而已矣。反之良知，豈無自信而不可欺者哉？《易》曰：“有孚發若，信以發志。”
學以道爲上，道學之不傳也。千古或有一聖人焉，其書在，我不求之不知也。天下或有一聖人焉，其人在，我不求之不見也。孔曰好古，舜樂取人。孔前無聖，孔於何好？舜時無聖，舜於何取？凡人未見聖，不自求見，既見聖，亦不克由聖，此聖人所以不出也。今語人曰天下有聖人出，則莫不怴然而嗤，不知天下不可一日無聖人，一國不可一日無聖人，一家不可一日無聖人，一身不可一日非聖人，聖人豈曠世不出哉！乘青牛而去者，非尹喜莫之阻也。坐圯橋而傲者，非張良莫之拜也。學者求聖，聖即在世。《禮》曰：“礼聞來學，不聞往教。”
訐普
罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。折衷於二者，謂之允穀。蓋百姓之譽從時好，時好不中，譽盛益凶。己心之欲循私念，私念啟亂，欲興衆叛。今黨人襲非違道以干譽也，謂清當革，革清反不如清；謂袁當去，去袁反不如袁。予固不能謂清、袁非暴，而代之者則益暴，執政便己，壞法以咈民也。謂亂當平，平亂實以倡亂。謂權雖一，一權覆致分權。予固不常主任亂讓權，而御之者實不良，此怠荒所以相繼，而四夷終不來王也。《虞書》箴偏，燭茲病矣。真明者，貶民貶上，咸納於平，庶幾可以。《詩》曰：“無偏無黨，王道蕩蕩。”
求治之道，上下咸艱。下知上之艱，則不過於責上，俾上得徐以圖治。上知下之艱，則不過於迫下，俾下得緩以成功。俄羅斯以責上太過而裂，明思宗以迫下太急而亡。今不戒是，各逞其忿，各不知難，責人嚴而待己恕。民曰元首不能，百易而願終不償，亡矣。上曰羣下不順，力抑而威終不立，叛矣。斯爲互累，互累淪胥，禍靡有已。孰若各思其難而盡其誠，各盡其誠而和於一。上難輔難，官難民難，相責自寬，相需自全，则未有不知非惠迪，化險爲夷者矣。《書》曰：“后艱臣艱，政乂民敏。”
不誠無物，世莫不知。胡爲乎上若非詐，無以臨下者，下若非詐，無以事上者，左若非詐，無以交右者，右若非詐，無以交左者。因上詐下，下故詐之。因下詐上，上亦詐之。因左詐右，右故詐之。因右詐左，左亦詐之。相結不解，無反於道，率天下之人而禍仁義，詐之招也。以詐勸詐，詐極悉滅。《書》曰：“爾忱不属，爲胥以沈。”
聖人之務損益也，損其物而益其性。故损，損内之末爻，以益外之末爻。益，損外之初爻，以益内之初爻。明明謂物不可益，性不可損，損自泰來，益由否變。明明謂遇豐則招損，遇困則受益。今天下之人，皆喪其心性，以博物豐。是以愈貴而愈凶，愈富而愈溺。失天命之性，圖耳目之欲，豈不殆哉！《書》曰：“滿損謙益，時乃天道。”
渙有丘，匪夷所思，今之人徒知萃，而不知渙，未明於斯道也。夫萃者益也，渙者損也。渙之極，渙血遠害。萃之極，齎咨涕洟。散盡而成，全其神也。多聚而哀，殞其命也。益之極，或擊有凶。损之中，益龟元吉。物何益於我哉？保我靈龟，無觀朶頤。盡性合天，爲神爲聖。如此則视天下如鴻毛矣。大物累人，得之何用？孟曰：“萬物皆備，樂莫大焉。”
人之失性也，聚其百，享不及一。充其囷，食不及粒。而無厭之求，日奮月烈。衣裳雖多，弗曳弗婁。廷内雖宏，弗洒弗掃。勞心於物，以殞厥命。悲乎！《詩》曰：“宛其死矣，他人是保。”
國之亡也，凡在國者，父母子孫且爲魚肉。人孰不愛其父母子孫者？止亂而圖治，則保其父母子孫。倡亂而擾治，則殺其父母子孫。今語人曰吾將殺爾父母子孫，則未有不艴然怒者，乃必欲推刃而殺之。豈中心之所願哉？德之不脩，學之不講，邪氣之不克，私欲之不戒，大猷之不明，性命之不復，故自納於梟獍之類，而猶以爲務慈孝也。悲乎！《詩》曰：“莫肯念亂，誰無父母？”
訐志
志富貴，賤已極，而況今之欲富者欲貧者也，欲貴者欲賤者也。即俗言俗，大官不如總統，總統不如皇帝。然石敬瑭之兒皇帝，爲天下萬世所羞。今東西鄰之内侵，如契丹德光之强，不急於敵外而急於敵内，列列大人，辱如何也？即財言財，千不如萬，萬不如十萬。今東西鄰之阜財貨，有瓦礫金玉之勢，國內競赇，能得幾何？不急於謀國而急於謀家，攘攘貪夫，蠢如何也！夫大志在道，其次在名，其下在富貴。今也雖富貴亦不欲全矣，可勝鄙哉！《詩》曰：“胡爲泥中，褎如充耳。”
志在濟利天下，雖難，吾心日日思之，吾口日日言之，吾行日日赴之，然而不至者，未之有也。一人之難勝也，求朋廣與，衆心日日思之，衆口日日言之，衆行日日赴之，然而不至者，未之有也。一時之難至也，以待來者，後世日日思之，後世日日言之，後世日日赴之，然而不至者，未之有也。要在有志，何難之有？今有欲聖萬民寧終古，則咸笑其迂，曰難不克也，而其志乃在利己之末，何其卑也！民志民志，曷遠爾圖？《書》曰：“告汝於難，若射有志。”
志之萌也，功之端也。積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。由辨之不早辨也。早辨辨志，苟志於仁，善則隨之。志於不仁，惡則隨之。今之圖治者，志已謬矣，輔之以術，其可濟乎？志於利身，恐衆不從，飾言曰予將利國，而言之旨，早已露其志，民弗信也。志於利親，恐衆不從，飾行曰予將利民，而行之實，早已露其志，民弗助也。不信不助，四海困窮，乃曰非我，下曷不忠？是不知履霜之漸，發機之微也。孟曰：“不志於仁，終身憂辱。”
今之人，何改節之易也？朝而秦向，暮則楚之。朝而信誓，暮則背之。此無他，志不正也。不志於仁，不志於道，遇利則趨，遇難則避，亂之道也。夫迍蹇次且，人孰不有？苟心無邪，何恤其艱？《易》曰：“盤桓居貞，志行正也。”
今天下之志不一也，中國之志不一也。天下之志一，則國與國無爭。中國之志一，則人與人無爭。志何以一？一於仁，一於道。人皆志於仁、志於道，道無二是，安得不一？然非明心見性，安知道之所在哉！君子教人盡性，所以一之也。《易》曰：“君子能通，天下之志。”
雉雞終日營營，終於一刀兩斷。方今之人，何以異此？天地之大，日月之明，聖神之業，千秋之壽，誰其知之？瑣兮尾兮，可哀也哉！卒殺其神，而滅其性，亦自及也。《易》曰：“旅之瑣瑣，志窮災也。”
志於道者，參天兩地，猶以爲未足可也。志於物者，飽食煖衣，猶以爲未足害也。道無極，愈尊而愈聖，物有限，愈過而愈淫。淫其心而遠於聖，非不立志之爲厲，不志於道，而志於物之爲厲也。故志於天子者，雖成如劉邦，非吾所謂貴也。志於聚财者，雖多如鄧通，非吾所謂富也。起穢以自臭，舐刀以自傷耳。何也？以縱欲故。縱欲而以爲志大，石達開遇“非天子不爲隆”之語，賤夫壯之。斯而可壯，是率天下而入於禽獸也，謬已極。《禮》曰：“欲不可縱，志不可滿。”
訐謀
惟彼孔德，克建訏謨。有德則仁，仁之謀利衆而不專欲，利衆而不專欲，故衆莫不贊。有德則義，義之謀因事而不拂性，因事而不拂性，故事莫不宜。有德則明，明之謀察遠而不蔽邇，察遠而不蔽邇，故遠無不率。有德則公，公之謀周民而不私親，周民而不私親，故民無不從。有德則毅，毅之謀夬邪而不害正，夬邪而不害正，故行無不通。有德則誠，誠之謀感心而不飾辭，感心而不飾辭，故心無不歸。有此六善而謀不成者，未之有也。今之謀者，何鄙之甚！謀必專欲，專欲則民不贊。謀必咈性，咈性則事不宜。謀必蔽邇，蔽邇則遠不率。謀必私親，私親則民不從。謀必害正，害正則行不通。謀必飾辭，飾辭則心不归。詢者曰：何以利吾位？答者曰：何以利吾權？和者曰：何以利吾黨？議者曰：何以利吾家？爭者曰：何以利吾名？斷者曰：何以利吾術？利吾位，專欲也。利吾權，咈衆也。利吾黨，蔽邇也。利吾家，私親也。利吾名，害正也。利吾術，飾辭也。有此六惡而謀不敗者，未之有也。吾見諓諓善諍，咸謂秩秩大猷。謀之速禍，嗟何極矣！曷修一德而兼六善？一德苟純，六善備舉。《書》曰：“允迪厥德，謨明弼諧。”
前公之謀，何以不成也？曰不問邪正，非吾私者鋤之。今公之謀，何以不克也？曰不計功罪，非吾與者削之。鋤及方正，民失其望，而衆心離矣。刻及有功，令不見信，而羣志亂矣。不知今之可鋤者多矣，苟不先存必鋤之心，而待可鋤之隙，鋤所自鋤，不負惡名，而威日隆矣。今之可削者多矣，苟不先存必削之念，而俟可削之罪，削所自削，不露貪志，而權日大矣。殖禮覆暴，推亡固存，欽從天道，邦乃其昌。是謂不取自大，不爭自強。是謂善謀，善謀不謀，惟天是從，行天之罚，予業亦隆。堯舜性也，湯武信之。代虐以寬，下民永懷。《書》曰：“兼弱攻昧，取亂侮亡。”
爾惟德罔小萬邦惟慶，爾惟不德罔大墜厥宗。小人以小善爲無益而弗爲也，小惡爲無傷而弗去也。故惡極而不可掩，罪大而不可減，此聖賢之言也。勿謂善小而不爲，勿謂惡小而爲之，此英雄之言也。聖賢英雄，如出一轍，同以善惡爲成敗，同以機微決大事，謀之善也。今也不然，恶未濟，孜孜汲汲以積之，惟恐不極。曰有兵在，民怨無如我何矣，謀當去所妒，無謀去惡。善初萌，左諛右惑以沮之，惟恐其或生。曰有黨在，胡爲若是其迂也，謀當求阿比，不當求善。是以一善不爲，萬惡並稔。惟兵是圖，惟黨是務。不悛於履霜之漸，終底於滅鼎之凶。《書》曰：“期驕期侈，作偽心勞。”
大謀從至善，謀非至善，大事不成。所謂至，至遠無謀邇，至公無謀私。遠邇皆謀，遠利邇亦利。公私皆謀，公成私亦成。今之謀者，知有己耳，知有家耳，知有親耳，知有黨耳。善者知有國耳，知有世耳。有己，謀不至家，骨肉奪。有家，謀不至親，族戚殘。有親，謀不至黨，朋儔詐。有黨，謀不至國，阿比偷。有國，謀不至世，胡越角。有世，謀不至永，一時治。有所不至，非至善也，非大計也。楚靈謀己，骨肉奪也。呂雉謀家，族戚殘也。皇父謀親，朋儔詐也。四凶謀黨，阿比偷也。商君謀國，胡越角也。湯武謀世，一時治也。是皆不至。申生不謀己，雖亡其身，行其道，家必睦。堯舜不謀家，雖薄子，行其道，族必大。趙孟不謀親，無交利，行其道，與必衆。太王不謀國，雖棄地，行其道，世必泰。老莊不謀世，雖棄時，行其道，濟萬世。是謂有至無遠，惟聖人克知其善。《書》曰：“謀弔由靈，用宏兹賁。”
今之爲謀者，諱疾，醫中厥隱，則戮之，如護癰然，曰剜者殺，曰養則納。智者不曰宜剜，又不忍諛，遯於野矣。狡者不曰宜剜，益以噢咻，盈於廷矣。藥之良者不但苦口，病極灸割，痛甚目瞑，經之義也。予哀其愚，是用大諫。《書》曰：“藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。”
謀有二度，曰善，曰時。善則利民，民咸贊之。清廷用親貴，未嘗不自謂固本，專利不普，民弗善也。袁公圖帝業，未嘗不自謂雄略，時機未至，功弗成也。善未盡，大禹不敢伐有苗。時未至，鄭伯不敢取叔段。明於二者，其謀必中。今之踵袁、清而爲謀者衆矣，既不擇善，又不知時，其敗也不亦宜乎？夫動順善而順時，天之命也。復内動而外順，見天地之心。豫外動而内順，故天地如之。見天地之心，善也。先天而天弗違，謀之神也。天地如之，時也。後天而順天時，謀之安也。非此二者，其謀必凶。二者不備，其謀亦凶。《書》曰：“慮善以動，動惟厥時。”
惜哉，時也，不可復矣，然而猶有來者。謀國者其知之，鑑於前，審於理，辨於通，考於勢，知所待焉，知所乘焉，可矣。當戊戌之歲，德宗思奮，特騭新才，一掃舊習，善謀也。人人望治，清祚中興，而西后敗厥謀，失時一。逮西后崩逝，親王居攝，大政亟變，權臣遄逋，善謀也。人人望治，清祚可延，而貴冑敗厥謀，失時二。乃漢族丕顯，袁公集權，威收南北，明哲願忠，善謀也。人人望治，民國大定，而帝制敗厥謀，失時三。及袁公殂落，黎段幹蠱，南北一家，各和其與，善謀也。人人望治，火伏積薪，而爭權敗厥謀，失時四。茲四時者，治之端也，而皆弗濟，豈天之不厭亂哉？謀之者自敗也。自敗也者，不明於經術也。其一失也，西后固昧於物窮則變之宜，德宗亦暗於姑先安大之義。其二失也，漢民固昧於健訟終凶之旨，清廷亦昧於專慾難成之訓。其三失也，袁公固昧於屯膏未光之爻，大藩亦昧於歸逋無眚之象。其四失也，黎公固昧於履和而至之方，強藩亦昧於負乘致寇之戒。是四敗者，謀不通經，兩非互殄，殃及生民，厥罪惟均，經術疏也。倘西后知物穷則變之宜，則必舍舊而圖新，合時賢而佐英君，清今王矣。倘德宗知姑先安大之義，则必寧强而漸進，容權宗而引新進，革必孚矣。倘漢民知健訟終凶之旨，則必投鼠而忌器，寬一時以圖後舉，亂不迫矣。倘攝王知專欲難成之訓，則必慰漢而疏親，合滿漢而思共濟，革不成矣。倘袁公知屯膏未光之爻，則必需時而貞吉，俟天命而爲文王，帝業成矣。倘大藩知歸逋無眚之象，則必遜上而寧民，厚国力以維民命，巨禍息矣。倘黎公知履和而至之方，則必需沙而忍小，讓北競以調南和，府院親矣。倘强藩知負乘致寇之戒，則不負段而乘黎，兵諫而終悛，南北和矣。惟善謀者不惑於偏，誠明兩盡，經術乃明。不誠不明，亂將胡底？今也，往不可追，時又来矣，亂必有平，平分中外。漢末亂極而三國平之一時，明末亂極而外國平之十世。今若無外，則中國聯邦，聯邦必爭，後有賢者一之矣，如晉然。尚有外國，則闖贼攝盜，攝盜必亡，强鄰内侵收之矣，如清然。知時惟哲，知機其神，代之以道，則國不亡，民不殄。將爲三國以各據乎？爭不息矣，惟贤克之，惟賢而集衆贤安民者，克收之。將爲闖贼以攝盗乎？鄰虎狼也，國命難復，國亡而鄰肆暴如今者，尤難復。慎哉來人，予言不再。孟曰：“不如待時，今時則易。”
國之分也，民亦苦矣。苟能定一，誰則不願？惟果能定一，必先有所度，度而後動，終底於穀。妄興師旅，不謀其長，長之不謀，亦孔之窮。號戰盈野，孰能知此？夫力强則攻守利，正德則戰士奮，合義則時勢宜。度於三者，勝之基也。今國中地醜德齊，莫能相尚，徒苦吾民，皆不克也。爾何弗度，俾民顛隮。《書》曰：“同力度德，同德度義。”
乾以天德，不敢爲首。坤以地德，後順得常。天德謀始，上謀也，大謀也。地德謀終，下謀也，小謀也。謀無大小，而皆不敢先發。故上欲集權，正道以待下之有隙，而後從而收之，戎不自我起。下欲僭竊，正道以待上之有隙，而後從而乘之，分不自我亂。觀於清、袁以來，成敗之數，可以見矣。靜勝動，牝勝牡，老子之謀，不敢爲天下先，惟知後人，故常勝人。雖然，何後何先，不宜盗易，易之失贼，聖所戒也。道爲先，順爲後，上道而下顺。上後於道，下亦後之。上舍道，而弗順，大謀敗於上矣，小謀能無僭乎？曷不明於天地之常？内上下於中正而和以成也。《書》曰：“小大謀猷，罔不率從。”
既濟之象何如哉？内明而外險。今之謀者內不明也，即謂內明，外險何以濟之？其初濡尾，其終濡首，濡尾泥其小者當忍，濡首泥其大者不可往。今往往不忍小不便，而終至大事無可收拾。機之不察，謀豈能成？段容黎爭，黎容段僻，徐有說矣。袁敗於成，馮挺於極，不可救矣。《易》曰：“既濟亨小，初吉終亂。”
今之謀者多矣。當其私暱在前，蠅營在内，雖聖人耳提而面命之，不易也。不易則敗，敗則復謀，猶然。一謀一敗，百謀百敗，猶然。人曰謀實不臧，則曰事不可爲。昔鯀之所謂不可爲者，禹能爲之。湯之所謂不可爲者，尹能爲之。天下豈有不可爲之事哉？弗善謀也。《詩》曰：“是究是图，亶其然乎。”
謀曰種粟，棄斥其迂。謀曰揠苗，欣賞其捷。農之愚也。謀曰固礎，棄斥其迂。謀曰飾杗，欣賞其捷，工之愚也。謀曰得民，棄斥其迂。謀曰集威，欣賞其捷。上之愚也。謀曰利衆，棄斥其迂。謀曰總利，欣賞其捷。衆之愚也。《詩》曰：“謀之其臧，則具是違。”
訐藝
舜用工倕，周考冬官，製器便用，大易示象，利民之實，莫利於藝。今聰明之士，咸欲嶄然露骨於風塵之中，謂藝斯下矣。是以食粟之人百倍於農，用器之人百倍於工，衣帛之人百倍於織，資貨之人百倍於賈。鄰國又從而利之，巧機而炫外，以易我實，使一鈎之鐵易百石之糧，一縷之綿易十幅之錦，一舟之載易千戶之積儲，一場之出易九州之貢赋，奈之何國不困而民不貧也？是上無勞民勸相之政，而下尚雕文繡錦之浮也。《詩》曰：“碩鼠硕鼠，莫我肯勞。”
製器興業，有有益者焉，有無益者焉。有益者可勸，無益者可戒。戒無益，则有益者日盛矣。故富國者，其民衣布，而錦帛輸於四鄰。其民儲栗，而珠玉輸於四鄰。其民飲水，而旨酒輸於四鄰。其民茅茨，而雕刻輸於四鄰。善平天下者，絕浮工，考實用，俾民耳目純而心氣重，不作無益害有益，不貴異物賤用物。其民恒足而欲心不動，則性易盡矣。《書》曰：“不役耳自，百度惟貞。”
立教之法，不當偏重形而上之道，蓋道所以養心也。專養其心，不務養身，仁者能之，求仁者不能也。況舜之道修於漁陶，說之道成於版築，藝與德並生而不相害也。必欲曰勞於詩書禮樂中，廢百藝而不爲，則民有凶歉之苦矣。管子曰：“衣食足，而知禮義。”孔子亦謂：“富而後教。”不進藝，不阜財，道安能修？《禮》曰：“世事教能，民不失職。”
（《止园丛书》第二集，上海中華書局1918年5月初版）
自記15
（1918年夏）
目 录
历史16
太昭题 潜庐（印）
序17
《止園自記》，何為而作也？予秉三才之正，立兩大之間，不敢媚上，不敢阿下，欲咸納之於中和，心有餘力不逮也。嗚呼！北人予骨肉也，南人予骨肉也，五洲予骨肉也，萬古予骨肉也。視滿與藏如骨肉，事實見於前。視天與地如骨肉，宏誓期於後。半生行事，川人有耳目，中樞有案牘，予豈能誣！使予而生漢，烈不敢讓關壯繆。使予而生宋，忠不敢讓岳武穆。多口雖悠悠，能舉一事以证予不然乎？而今猶賓囚也。使酒冒色，其予之罪歟？其予之罪歟？袁公、黎公、馮公、段公，皆於予有生成之恩，且親見予二年之讞者，尚不諒，予何告於天？忠孝至今，能復自點，助南方一臂乎？助北方一臂乎？隱矣。哀老母年七十，不得奉甘旨，離騷悃悃，豈自詡哉！孰公且仁？縱予從赤松子游，恩及父母，予豈敢背？暗室膚愬以自解，則予不為。光天化日以長號，則予不屈。又不信，請令天下告予密，重申讞之，微有暗昧，當自刎死耳，况敢嘵嘵。《詩》云：“何辜於天，我罪伊何？心之憂矣，云如之何？”古今同慨，可悲也矣。
止園逸民尹昌衡識
述先記
予楚人而蜀產也。康熙初，十世祖鼎初公由漢陽孝昌入蜀，蒙苫蓋於繁江，既而遷於晋壽。九世力農，皆上壽。或踰期頣，樸讓渾成。蕃衍半邑，門無冠蓋。庾如坻京，以先世事明被害，子孫守貽訓不官。外祖父劉公諱公敏，字懋廷，生而岐嶷，白皙負殊力。俊姿鶴立，明眸電曜。誕之夕，外曾祖夢天垂白練，書字粲然。文曰：“干戈平定歸於哲，廊廟文章非等賢。”异而識之。及壯，舉於鄕，奮然曰：“此章句之學也，豈丈夫所以報家國者哉！”悉棄去，益採經子，旁及壬遁諸書，著為政書兵畧，天文地志，凡數十卷。同治初，駱秉章督蜀，奇其才，奏統川西團練。外祖方集衆，未既，而石達開支部先鋒藍大順，以兵萬餘掠天彭，鄕人悉遁。外祖毅然曰：“人臣受命之日，即為效死之時，讀書半生，聖賢在腹，未嘗聞為敵之走也。”遂與弟子十九人，扙劍手《春秋》，坐講於濛陽金福橋。賊衆大至，其魁令曰：“有敢傷劉孝廉者，罪不赦。”遂執之，露刃脅降，左鼎右賂。外祖駡曰：“狗彘！安有文士而從賊者乎？”揮劍中賊顱。賊大怒，車裂之，斷屍十九，賊渠各取其一，弟子皆殉焉。明日，鄕人不知其死也，見之濛江，騶從甚都，問所往，曰：“王師至，將迎之。”是夜，駱公兵果至，圍賊數匝，盡擒之。命自首殺劉孝廉者，得十九人，各取屍以驗，屍合，皆戮而用之。作“祗園”之社，請於朝，報可，即橋頭立廟，設蒸嘗之祀。鄕人歲時，祈禱輒驗。予幼時，及祀期，必跋涉以赴，瞻其塑像，彬彬頗類岳忠武，千載下猶凛凛有生氣焉。壬子，清祚改，予復請崇其祀，而書外曾祖夢見之文於兩楹，成母志也。
予祖考諱善達，字先覺，鬚髯如畫，好讀書，守祖訓，未嘗應科舉。與外祖極友善，聞其危也，率鄕勇往援。未及，而兇耗至，驚慟墜馬下，潸然曰：“懋廷之賢而熸於此，天可恃乎？”自此絕世事，舉家出入錢穀之數棄不理，而予家貧矣。予方數歲，時見祖考坐於中庭，如泰山喬岳。雖哄詈哄堂，屋瓦震撼，而視端如寂，色霽如春。予少不羈，祖考雖不聞，語及輒竦然，莫敢遁。其神智如此。及予遊學東瀛，祖考年九十有六，一日整衣冠，謂家人曰：“吾不得見昌衡矣，為吾傳語，忠孝仁勇，無愧厥心，可見吾地下。劉懋廷未終之業，惟此孫可繼之。”衆方駭詫，目已瞑，巍然而逝。予歸聞其言，痛甚，遂書“忠孝仁勇”於紳，誓不敢忘祖訓也。
幼行記
初，外祖之死，也無子。予母幼讀書，明大義，撫屍泣血，盡篋所著書，曰：“有子必續之。”祖考既以悲憤自廢，父又好黄老術，家政惟母主之。生二姊，不男，禱於外祖之廟。歸而夢蘭，修葉若葭，异葩盈寸，馥氣襲鼻，欣然頓覺，四壁猶有餘香，遂孕予。逾歲，光緖甲申重皐壬戌刻加申，誕予於晋壽故里，命之曰蘭。彌月，母乳涸，鄰媪乳之，不食。母置予暗室，待熟寢，使鄰媪為拔趙幟易漢幟之謀。予醒，一吮知味，則大啼恚，齧之以齦，終不食。母謂父曰：“此子必不改節。”生三歲，家益窶，父舌耕不足，負販於江。母豢豕，深夜剉蒭，坐予於側，左鐙右銍，顧膝授經，誤而斷指，作詩以訓予曰：
寒夜清燈細銼蒭，子身豐碩母身臞。我生割草三千日，汝室無桑八百株。幾粒熊丸雙泪落，萬言龟鑒一心孤。（《防邊龟鑒》，劉氏之奇書也，母銘心外祖遺書，故云。）18男兒應有風雲志，莫使貧親老豢猪。
父得詩，和之曰：
苦君夜夜銼青蒭，志遠心高體骨癯。畫荻莫愁傷一指，種槐須記數三株。無錢日月真難度，有望生涯幸不孤。眼見吾家英物起，豈能長豢苙中猪。
予雖幼稚，傷貧思孝，壯慮高踔，奮勵過於成人，九歲通經子百家。父歸食貧，專以課予為事。試使作迴文詩，即答曰：
秋樹夜寒星對月，早花春暖露凝香。
父母大喜，予益刻苦，夜寢不過二時。父母復大憂，懼致勞瘵，恒强予眠。然予嗜學如嬉，雖撻楚不稍變也。父戒曰：“讀書須有節。”即應聲曰：“立志大無伦。”母曰：“聽之，是兒龍馬精神，當無害。”兩妹見予讀，得甘旨必藏以待予。三讓而後分之，盖幼時友愛如此。及為文，入耳出手，隨口攄心。十歲備賦頌諸體。十一為諸生，獨戀庭幃，不肯出就外傅。父母乃携家入成都，就學於錦江書院。時海風内漸，儒士皆棄舊趨新。予乃宵習舊於私家，昼習新於公塾。中夜而寢，未明而興。探囷乏米，振槖無金，不克供膏火。恒早起自爨，父助予析薪。依槱光就竈下訓讀，炊熟書亦熟。食畢，納飯於囊，戴星入塾。午饑，則發囊出飯，求鄰生沸湯一瓢食之。腹稍充，又伏案上，未嘗荒寸晷。晚歸，琅琅誦經史於途，與樵歌牧唱相雜。父母勤劬，胼胝疲病，設小市，又折閱，凄凉景象，悲從中來。予憂勞並攻，神思恍惚。一日，且行且誦，失足墜江滅頂。有壯夫見予發浮水上，拯予得免。惜稚齒，不知叩姓名圖報，迄今歉然。未敢以告親也，獨予妹聞之。一日，母病篤，氣僅屬絲。予泣血半月，心力俱窮，乃與妹禱於暗陬，劙臂和丸以進。閱日竟起，亦未敢以告親也。及予顯，妹乃述諸母，相驚嘆云。予之入塾也，師必指以勗諸生。半歲益進，師曰：“三十老將就誰及之者。”反予束脩，曰：“汝必達，區區者試此耄眼何如耳。”諸生恚，與予角文藝，輒負，益妒予，揶揄誚辱，予悉置之。有馬、劉二生者，納粟得官。予往賀，劉生指予曰：“惜哉，勤也，不生富貴家，縱有學，求終身事馬生，其可得乎？”予不赪顏，不反唇。廖生蘧然曰：“是潭潭者，未可量也。”請於予父，納幣結交焉，請妻以妹。予曰：“若非姝姣，毋寧終鰥。”議遂寢。年十四五，軀驟長，若成人，遂冠劍入武校。得升斗糈，資衣食，不復關瑣務矣。試輒冠軍。顧軍紀嚴，寢興皆有定時，不得徹夜讀。予乃為窮幃深墨，範金為壺，鑿一穴通微光，讀書幃中。一二年，幃頂積煙如渥。學銳進，然强項不得長官心。會朝命選士赴日學軍旅，全川額取七人。予就試題云：歐洲以戰史列專科。予文云：目空廿四史，胸聚數萬兵。試官曾海鰲擢置第一，主試馬公黜之。海鰲怒乞辭，將以白帥，馬懼而請解，卒錄予。試於京，皆獲儁。既至日，軍容藝術，倍勞於前。無間息讀漢文書，乃手卷冒風雪，夜讀路燈下。校師糾察備至，乃就燈於廁而後安之。遊學六載，業竟返京，斯時年已二十有二矣。既試，闢為尉，位卑禄薄，力短心長。饕餮據津，王室如毁。予乃縱情詩酒，浸及聲色。卒以滋害，然後知困為德資，不可縱也。
入桂記
時張鳴岐撫桂有政聲，招予，不往，溺於都門小妓。乘醉脱驂，盡喪資斧。鳴岐復資之，無以報，乃往。唐繼堯、劉存厚、李烈鈞亦如滇，偕行過滬（上海）港（香港），各言所志。三子曰：“我必覆清。”予曰：“勉之。我不叛上，不阿私，行則霖雨濟蒼生，藏則著書教萬世。”遂行。及桂，狂益甚，騎白馬，冒風雨，酒胾盈鞍，尋芳遍野。沈湎即卧，不擇燥濕。醒則負花挾柳，濡泥而歸。一夕，踵帥轅，門者拒不納，鞭焉。鳴岐出慰，反怒以聲。鳴岐惡之，大疏斥。予益憤，恒面折之，幾陷不測。先是，孝廉王芝祥承臬，侍讀駱成驤典學，侍講顏楷料户，皆通儒碩學，鳴岐頗憚重之。芝祥奇予才，請從學，辭以少。請約為昆弟，許之。成驤與予語，大悦，往謂芝祥曰：“此間有大將才，公識之乎？”芝祥曰：“得無見珂里酒狂乎？”曰：“然。”曰：“信也，狂蕩奈何？”曰：“清悫當無害。”於是聞於楷。楷慎敏，伺予彌月，覆於芝祥、成驤曰：“如二公言。”請妻予以妹，予曰：“年幾何矣？”曰：“少子十二歲。”予曰：“稚甚，非偶也。”曰：“娶可待年，先納媵，過子無復佳婿也。”予感其知己，許焉。芝祥、成驤為媒妁。約成，三君皆左右予，始免於禍。居頃之，鳴岐使予試諸生，貴官以私囑必擯之，雖芝祥不敢請託，桂林城中咸呼鐵面將軍。每試士，置大壺案上，左觥右劍。召諸生與語，鑒忠擢明，所取無不宏毅。獲儶品隹文，則拔劍起舞，盡一觥。摯友孔庚全恕進曰：“死於酒。”碎壺而去。杖劍逐之，及轅，鳴岐曰：“癲甚，烏得賢？”予狂笑而去，歸書一聯，以示之曰：
愛花愛酒愛書愛國愛蒼生，名士皮毛，英雄肝膽；至明至潔至大至剛至誠悫，聖賢學問，仙佛精神。
鳴岐無以難，雖粤中文武，皆已慕予，願聞兵畧者，皆設酒招邀。醉則侃侃而談，酒溢便卧，恒舁歸。久之，腹股腫潰，不復能强起。楊曾蔚錄軍務，嘲予曰：“不聽友言，固將及此。公事未畢，猶能强起乎？”予曰：“能，且將馳怒馬百里。”曾蔚呼馬至，予距躍上馬，駛如約，膚益裂，血濡重袴。入蔡鍔營，方數語，鍔曰：“奇才，曷加邃？”曰：“不能偽，邃何可學也？”曰：“然則隱，文猶可千古。”曰：“貧無食，隱何可得也？”曰：“危哉，人誰容子？”
一日，飮提督龍濟光家，濟光削瓜進，豪語曰：“子亦有所青眼乎？”予曰：“公勇將，公所見蔡鍔明細，陸榮廷樸固，孔庚清俊，公所不見唐繼堯沉雄，劉存厚敦敏，李烈鈞精幹，皆必有所建樹，若忠孝文武則吾未之見也。”濟光釋瓜而笑，出以詩贈榮廷，矚而欽之。予既任編譯八月，編西國兵書盈篋，又為芝祥著《將學大觀》授之。書成，度鳴岐不能用，求歸益力。趙爾巽督川，復招予，鳴岐許之。及行，飮以酒，戒予曰：“不傲不狂不嗜飮，則為長城。”予答曰：“亦文亦武亦仁明，終必大用。”遂去，憮然題詩獨秀峰下曰：
跼蹐摧心目，崎嶇慨始終。驥心愁狹地，雁羽戀長空。世亂誰憂國，城孤不御戎。臨崖撫忠孝，雙泪落秋風。
過湘水，傷屈賈之不遇，愴然懷古，而吊之曰：“白璧暗落，黄鐘棄捐。吁嗟二子，與我而三。”慟極，至於灑涕。當清之末，樞臣庸暗，根本已摧。然疆臣擁地，大者二三千里，小乃千里，法桓文以襄王室，猶可為也。鳴岐負賢明譽，予絕海往覘焉，見則爽然自失。嗟夫，屈賈之才，或誼屬周親，或受知宣室，猶不能存楚而興漢，予既上不能自達於天子，下不獲致力於王侯，其遇可勝悼哉！
入川記
趙爾巽之督川也，名益重。予歸至成都，謁爾巽，優禮有加，退詢左右，曰：“此何能？”曰：“能文。”曰：“進之。”曰：“善教。”遂授以書，使予譯。集諸尉，使予教。予俱任之。一日，大閱，陳兵萬餘為戰狀，山川迂阻，將卒眩焉。予駐馬於岑，畫沙示範，一軍大驚。自是，蜀中將輒思得一談，以為法。備騎置酒，乃逾粤中。爾巽欲擢予，左右梗。一日，置酒高會，蜀中文武紳耆咸與列。爾巽酌而曰：“兵重，可為蜀賀。”衆賓皆賀。予亦酌曰：“蜀飮之。”又酌曰：“衡飮之。”爾巽曰：“衆賓皆賀，子獨不足乎？”予曰：“非不足於衡，是不足於國也。”爾巽曰：“國胡不足？”予曰：“夫兵猶火，弗戢自焚。若公所練，足自焚耳，焉得賀？”爾巽曰：“自焚奈何？”予曰：“不擇將。”曰：“將安在？”曰：“衡惟能，餘子以偏取。”曰：“汝奚學？”曰：“學於日。”曰：“學日者多矣，寧獨汝？”曰：“同學异才，秦檜以學士為宰相，李綱亦以學士為宰相，其功罪顧何如者？”曰：“衒乃賤。”曰“惟然。衡已先飮國而後飮衡，慟國祚將亡，故不覺自賤耳。”卒無以難。時王人文為藩司19，出解，予降階而去，宴不歡而罷。爾巽歸，入予寢，欲伸其說。予已去，就案上見予文，嘆曰：“其才可愛，其直可旌，其忠可敬，其辯可警。”异之。予聞而欽其度，卒善事之。爾巽既去，王人文代之，益重予，出佳酎二，以餽予岳，曰：“一與君佳兒，一與君快婿，吾將大用之。”未幾，而人文去，爾巽之弟爾豐來督川，予益困。又未幾，川禍作，而予言輒驗。
為趙記
初，宣統三年夏四月，盛宣懷建議以鐵路歸國有，詔許之。親貴固紈袴，操切舉大事。湘、粤皆醵金建路，民意抗之，争且急。川漢路多川人資，償湘粤而獨靳川，故川人尤忿。蒲殿俊、羅綸以諮議局長誓死抗，俊彦悉從。時顏楷歸自粤西，衆欽其望，舉為魁。越兩月，四境囂然，愈激愈厲。咀詈盈衢，攘臂滿野，終不稍遜。爾豐固剛復，詐殿俊等十九人入署議，皆捕之。四民號泣，咸戴德宗主，環督署而龥，哀聲動天地。爾豐怒，發巨砲擊之，洞胸折股者數十百人。屍於市，民益汹汹。郊野聞之，扶老携幼，迫郛而號。健者鳴鉦缶，執耰棘以從。爾豐恚甚，誣為叛，縱兵屠之。浮屍十里，閭舍盪然。民慟乃極，皆决死。千百為伍，老稚持挺犯堅城，無懼色。一月，遍蜀中，無不叛者。州郡告急，爾豐易之，遣兵四出，有剿無撫。蜀民益憤甚，誓與偕亡矣。
初，禍之將作也，爾豐知民必變。先一日，召諸將入署，訓曰：“武夫之職，惟帥是從。既為國將，即非川民。有帥命，子殺父不為不孝，弟殺兄不為不悌。”予知其意，諫曰：“民可敬，不可下，兵以道，不以威，願公三思之。”爾豐怒曰：“衆協，一夫烏得撓大計？”予曰：“衡為公也，非為川也。脱禍作終，將不利於公。”爾豐益怒，揮使出。明日，捕殿俊等，將及予。左右曰：“兵之望也，舍之，得兵。”遂止，潜命邏者臨予，曰：“無使逸。”予聞殿俊等被捕，往争之。甲已在門，不得入，歸謂家人曰：“大僚肆虐，國本寢亡，吾川其為沼乎，不得生聚矣。”遂請疾，不復視事。長妾太清常侍予，日縱酒狂歌，汲汲顧景，惟恐不及。出則集優妓，荒淫無度，四閱月，痡瘏瞆弊，殆與鬼鄰。家人懼，詐予曰：“爾豐已悔，子曷稍自節？”又聞爾豐兵多折，恒倒戈，而民軍吴慶熙、孫澤沛、羅子舟、劉麗生、侯國治等，皆各聚萬餘人，畧州邑，號同志軍，餘魁衆且數十萬，官兵日减，民兵日增，勢且不可為矣。爾豐大困。聞於朝，召端方入川議剿撫。予度機以為可進說也，乃為圖列策以進曰：“端公且至，公不速平亂，此位能自保乎？”爾豐曰：“速平奈何？”予指圖而示之，且曰：“急收民心，猶可及也。”爾豐曰：“收民心奈何？”曰：“禍作非公一人意，委過巨姦，戮一二人，民知公悔，且必感。”曰：“軍事奈何？”曰：“公所用將，愚而忍，焉能？若以仁明者代之，六旬可定也。”曰：“孰仁且明？”曰：“國事焉敢欺，惟衡可，衡請以父母叔侄昆弟姊妹數十人為質。當無他，成則公功，敗則衡罪，願公勿疑。”爾豐意微動，曰：“俟吾思之。”予出，左右阻之曰：“太阿倒持，公無立足地矣。”爾豐懼，召予宿署中，名曰諮詢，實嚴錮也。予嘆曰：“豎子不足謀，敗國家者必此人也。”拒不往。爾豐使侗予，則杜門謝客，益縱酒狂歌，繼之以泣。
撫校記
時成都校生皆瓦解，餘波及於武校。武校諸生益大嘩，撲校長姜登選於地，諸生五百人斬關出，盡散。爾丰以帥命往諭，衆碎之。諸生多舊校尉，或諸將子弟，殺之兵且變，縱之慮相煽，益莫支。爾豐躁甚，左右曰：“尹某酒狂，好大言，曷起之？克則以救目前，不克則正其罪，無詞矣。”爾丰不得已，召予，予辭以疾。使摯友吴鐘镕見予20，强入署。爾豐虚前席温語曰：“子果將才，可小試乎？”予曰：“前健今病，不可為矣。”爾豐曰：“吾不能早用子，今急而求子，子忠且寬，當不較。”予曰：“公將何使？得毋悟曩者圖策歟？”曰：“子圖策誠偉畫，請先收武校生，再圖其大未晚也。”遂檄予為武校長。予乃出，見諸生曰：“予來長是校，欲去者去，欲留者留。”諸生皆曰：“先生來，生死惟命。”至夕，歡呼歸校，不缺一人。爾豐聞之，竦然謂左右曰：“尹昌衡威信過總督乎？”左右曰：“昌衡歷職清僚無一卒，而威信如此，今有衆五百，公其圖之。”爾豐默然，召其私暱謀制予。王琰者夙工諛，爾豐戚也。爾豐信之，任為謀主，及是進曰：“兵有武器猶烏獲之有手足也，去螯玩蟹，童子知之，請擇焉。”爾豐大悦，曰：“誰可使者？”琰以吴鐘鎔對，遂使鐘鎔。鐘鎔乃夜見予，倉皇言曰：“偵言民軍夜迫城，猝莫應，子有槍五百，請假帥，明日反子，可乎？”予笑曰：“子欺我哉，武庫中累累，甚便也，何為而及此？”鐘鎔語塞。予曰：“子為我覆帥，我即送槍至矣。”遂入見爾豐曰：“鐘鎔矯帥命，請罰之。”爾豐曰：“是吾命也。”予曰：“不然，公明警，謬不至此。夫武校諸生叛已著，衡一言即定者，以諸生信衡不為公鷹犬也。今公欲收諸生槍而衡即收之，非公鷹犬而何？威信既亡，則亦姜登選之續耳，請罷歸，毋誤乃公事。”爾豐曰：“子在，當不至此，必收之。諸生若抗，則是子不能以忠順教諸生也。”予曰：“朝廷有詔，武校須備槍，今背詔以媚公，忠順安在？請公奏諸朝，得旨即辦，否則，公之所謂忠順者，衡終不敢犯也。”爾豐無以對。予趨而出，爾豐目送之，亟令王琰以重兵環武校而陳，若臨大敵。予笑入琰軍，飮之酒曰：“麟有定，子謂將以觸人乎？”琰赧然，徐曰：“備他寇也，且以保子。”予曰：“我之能自保者，進以禮，退以義耳。夫恃兵以保者，恒死於兵，鹿以角殪，熊以掌燔，予其若是愚哉？”琰復於爾豐，爾豐知諷己，忿曰：“騃且辯，亂平後，俎上肉耳。”乃陽敬禮，而陰羈縻，予固知死期且至，然性戇不能稍曲也。
忠清記
時川亂益急，鄂兵方入川，黨人構言全川已獨立。八月，黎公元洪起兵武漢，蔡鍔起兵雲南，全國響應。川軍聞之，皆躍躍欲試，爾豐震恐，諸將乃益促予。初，予之在日也，黨人皆勸之曰：“清吾仇也，漢吾族也。以子之才，若欲覆清，底可績，曷圖之？”予曰：“清可覆也。惟我性素迂，且家赤貧，口體之養，皆恃朝廷，自童及今，有年數矣。食人之禄，背之不祥。”勸者甚衆，六年之間，巽法充耳，卒不改。及歸，李書城、鈕永建皆與予友善，且出入賓從，無非黨人，百辭以動，予堅屹不渝。及是，諸將迫予曰：“時至矣，奈何守硜硜小節失千秋之偉業哉？”予曰：“我性無飛揚志，前為諸生，尚誓忠無貳，今數年之中，擢攝偏將，受恩厚，烏忍背之？”薑桂性老而愈烈，不知有他。予幼不欺，將卒皆視以為動静，久之不得發。聞曾廣大殺端方於資中，爾豐兵益孤，憂懼不知所出。十月乙未，釋殿俊等與之謀，求入西康以自保，川事聽川人主之。諮議局集議以殿俊都督諸軍，諸軍怫然曰：“殿俊文治才，安知兵？必欲為都督非尹昌衡不可。”遂脅予，予辭曰：“士庶皆集議如此，君等欲以力奪之，武人大君，《周易》所戒也，願諸君勿言。”諸將争益力，夜迫予寢，秣馬勵兵俟即發。予堅執如初，經旬不决。懼其脅，如廁踰垣而外，宿土妓秋痕家，三日不出。夜深，挾大布一幅，欲縋城走。城守兵識予，其將固予弟子陶澤琨也，見予喜請曰：“先生將何之？”予曰：“來察軍，將為都督陰視汝輩可用否？密勿宣。”澤琨未覺也，予乃反走，匿顏楷家。楷禮法嚴，時予妻尚未嫁，人固不疑予之匿其家也，求予不得。
戡亂記
十月壬申，殿俊遂為都督，開府於王城（明蜀王之故城也，在成都中），統制朱慶瀾副之。時爾豐固未出也。兩人既就任，令諸軍不從，召諸將不至。辛已强起予，壬午大閱，師陳於郛。時川軍有新舊之别，新軍文明，朱慶瀾統之，其將佐多予弟子；舊軍獷猂，田征葵統之，恒忌予。大閱之日，舊軍先集，衆數千，征葵陰與王琰謀復擁爾豐為帥，擊殿俊、慶瀾。殿俊、慶瀾倉卒逸，僅乃得免。軍中大囂，征葵弗能戢，俱遁去。予欲阻無兵，而勢已不可制，頃間殺掠遍成都，號哭聲震天地。新軍動於利從之，城方十里，兩軍萬人，無不挺槍恣暴。予雜烽火中，鏐丸若雨，獨憤甚，發聲揮劍若不聞，計非得一隊鎭之不可。思周駿屯鳳凰山，有兵千餘，距城二十里，若得之，可以戡亂。然急遽無馬，僕夫馬忠擁予行，中彈折脛，呼曰：“危甚，主且匿。”予叱曰：“丈夫死則死耳！全城焚掠安所匿哉？”方顚蹶間，予所乘白顚馬，忽絕塵而至，矯首長號，若求主。示以手，止焉。初，馬之在厩也，突然狂嘶，折檻疾駛，蹴傷十餘人，急奔三四里，直至予前，若有驅策。及歸，聞其狀，恒嘆詫焉。予既得馬，絕馳，馬飈疾倍曩日。於是，入周駿軍，則將卒已潰散，存者才三百人。予指城中煙熖，示之曰：“此亂不平，先人廬墓墟矣。”遂泣，衆亦泣，請命。予曰：“從我所指趨之，可克也。”衆皆諾，拔軍至北門。民軍十餘萬，已环城，觸吾軍，且戰，予亟出止之。民軍將領聞予來，爭问計。予曰：“保民勿巷戰，軍事戒紛而尚肅，明日可聽予區處也。”於是啟城入。微雨暮晦，火光燭天，哀聲震四壁。予乃分三百人為三隊，命向樹榮率一隊守藩庫，曰：“財，兵政之源，不可失也。”命馬傅楷率一隊守王城，曰：“都督所在，兵器所儲，不可失也。”以一隊自統之，曰：“勒此為殿機而後可應也。”二隊發，行一里皆潰。樹榮、傳楷覆命曰：“杯水車薪，出輒潰，請濟師。”予止之曰：“兵無固志，非子咎也。再試再潰，盡於是矣。吾將固其志而後用之。”乃命陶澤琨宣軍法，予舉劍揮之入武校，從容置酒，謂衆曰：“人生所擇，惟義與利，舍桑梓而不保，可謂義乎？見富貴而不取，可謂利乎？今義利在前，兩取之，惟諸君，兩失之，亦惟諸君，顧將若何？”眾皆曰：“願兩取之。”予曰：“百人定亂，救民於水火，義孰大焉。首功厚賞，釋甲皆金紫，利孰大焉。夫鈎金在前，不恤閭里，狗彘不為。九鼎棄捐，甘心鼠盗，貪夫不屑。惟諸君思之。”衆皆曰“諾。”予曰：“諸君視吾能乎？”皆曰：“能。”予曰：“然，諸君能乎？”皆曰：“能！”予曰：“未也。目動色變，無死志，不可。”衆曰：“死何畏也？”予曰：“能盟乎？”曰：“能。”乃使割牲插血酌酒而飮之，曰：“事克矣。”謂澤琨曰：“載於書，川禍未寧，生者族。”皆渥丹於拇，印跡書後，即室中训之戰，曰：“未可，無死心。”再訓之曰：“未可，無死氣。”出室訓於庭，曰：“可矣，如木雞。”曙霽，闔戶出，令曰：“鳴鼓角，整暇以行，無左右顧。”旌旟旆旆中建帥纛，步伐秩秩，若無事然。予蒙首以兜，見者以為殿俊也，驚相告曰：“帥在，援師至矣。”入王城，達帥府，府中虚無人。索之，於破榻上得一人，抱國旗而哭。聞予佩劍鏗然，大呼曰：“逆賊速殺我。”視之，羅綸也。顧見予，躍起執予手，涕泣曰：“君能軍，至此當奈何？”予曰：“君能政，至此當奈何？曷節哀徐圗之？政吾不問，一以委君。軍則專斷之，君勿問。”携出及堦，紳耆群至者千餘人，皆泣曰：“殆且急，非得帥，無以鎭亂，請擁尹君。”予固辭，則大譁，伏地哭失聲。
督川記
當是時，城之中，趙爾豐尚居督署，擁精兵三千。街巷間，叛卒踰萬，民軍渠魁數十，衆十餘萬，各為長雄。城之外，張培爵稱都督於川東，夏之時副之。周鴻鈞稱都督於自貢，劉朝望稱都督於川南，李紹伊稱都督於川北，皆衆萬餘。萑苻競發，幾數十百股，皆擁衆，或萬，或數千人。川邊大臣傅華豐將精兵五千東犯，蔡鍔遣謝汝翼、黄毓成將精兵萬五千人取成都，將及境。予視帳下僅百人，萬無生理。時予年甫二十有七，父母皆六旬，予又無子，思為偏將，不成禍有所歸，堅不受。相持久之，軍民畢至，諸將曰：“公畏死乎？脱事敗，挾公家逃，猶可保一塊土，必不承，吾屬潰階下矣。”予聞大憤，毅然曰：“初舉大事，而志在保家，不義。若曰誓死救民，則可。”衆皆曰：“諾。”士民呼曰：“公志救民，吾輩願持一挺為公死。”遂奉予拜，拜羅綸為副，歡呼萬歲。予既任都督，乃庭立，誓衆曰：“川亂不平，則死之。”衆皆感憤，怒髮上指冠。乃分百人為三隊，以六十人阻王城南門，以二十人阻王城北門。城僅二門，狹且邃，以巨砲當之，萬夫不易破。令士民樹旗，鳴鼓角，隱顯堞上，為疑兵。予手劍，提二十人與羅綸救武庫。武庫在王城中，曲巷堅壁，作折矩形，無二户。巷永且隘，以十人杜之，曰：“迫虎於阱可馴也。”與十人入登陴，見叛卒雜民軍争奪械，或舁一砲焉，或挾一槍焉，蟻遷鼠竊，將盡其半。所存者，僅槍萬五千支，砲十餘尊而已。予叱曰：“公物，奪之，罪當死。”抗聲如雷，皆驚顧失色，因曰：“吾已勒重兵圍武庫，將盡戮汝曹，不信，試且出，出輒殪於巷。”大懼，環乞予。予曰：“罪固當死，然若曹以昨日叛，吾以今日出，不教而誅，仁者不為，故身蹈不測來拯汝曹，無恐也。”衆大感，請釋去。予曰：“盡取之可也，何釋焉？”衆怪問計，因惎之曰：“整軍以守之，他人不能入，斯盡取且富貴矣。小利各争，争且死。大利群比，比乃安。曷深圖之？”衆大悦，願受命。予乃就其中擢喬尉為之長，即庫中發戎服衣之，凡五百人。既而訓曰：“利在庫不如在蜀，兵以利不如以義，已成軍後必守軍法。”衆皆肅然。予泣下曰：“鷹化鳩，易耳。君等好身手，可報國。昨日之咎，在教之者不良，非君等罪也，曷與吾保蜀？”衆皆泣，聽命，居然勁旅焉。
武庫既全，予謂羅綸曰：“君集合文士建政綱，然非吾令無許出入王城者。”綸曰：“諾。”予遂步出，得騅馬於門，龍也，乘之。及中橋，衛士曰：“亂兵大至，宜避之。”予曰：“前。”前遇之，則三百人，巨砲六。其將黄澤溥予弟子，聞亂，自郊返。見予，下馬執予手，泣請命。予曰：“陳於王城。”陳畢，聲勢大震。陰使人流言於市曰：“新都督，良將知兵，已合兵數千萬矣。”叛兵民兵聞之，無不人人惴恐。予以百人從，問叛軍安在？曰在諸寺館。遂赴之，入湖廣館。館中亂兵二千餘，贓物丘積，予昇階叱众止，衆皆愕顧。予抗聲曰：“汝曹竟摽劫人，今民軍十萬謀殄汝。予又整精兵屯王城，若助之，汝曹身首易處矣。”衆皆驚懼。予呼集，喻之曰：“我不忍不教而誅，故來此。往罪盡赦，越貨不追，即寺為營，受予驅策，若何？”衆喜，受命，乃擢張鵬舞於稠人中令統之，餘人受職有差。皆喜暴陟，利多資，勃勃求自効，軍容大整。令朱璧彩宣軍法，既而訓之如武庫。於是，遍巡諸寺館，凡三十餘所，說之如初，馬首所指，無不迎刃而解，亂兵悉定。
初民兵之入城也，城中無隙地，皆露刃，冠服各殊，無所統。癸未夜驚，予率十餘騎遍撫之，見者皆曰：“真都督也。”士民聞予至，皆焚香以迎，争以絳縐為予壽，縐周於身，則脱置左右驂。一日之間，五馬不勝，民軍悉定。
然軍勢粗集，良莠輒淆，或肆殺為虐，或鳴槍示威，指傷人謔且笑；或托捕盗索人家，坐贓無能白；或爇人屋，强剪發，削頭皮去。予乃為約法五章，令於市曰：“殺傷人，破毁屋，污婦女，入人室，取非己有，及濫發槍者，皆死刑。”衆玩之，予乃衣褊衣，持利劍，率勇士，雜傖儈中，見犯令者立斬，屍於市，加木焉。甲申殺二百人，乙酉殺百餘人，丙戌殺十數人，睅目待明，凡四徹夜，群暴膽裂，民乃得安。
犯難記
暴亂初平，庚寅期會，諸軍大議，民軍部轄皆詣王城。及門，守兵觸巨砲，傷數人，碎三人腦。衆反奔，呼曰：“都督詐，將阬我。”以其衆攻王城，王城守兵將與戰，文士盡破壁走。予聞狀大驚，止守兵曰：“戰則民廬燼矣。”命啟門，執鞭笑而出，衆曰：“擊之。”擊未中，予怒曰：“一人當萬刃，汝曹男子當從容宰割我，奈何紛紛傷百姓？來，膚撓目逃非夫也。”衆皆曰：“壯士。”乃止擊，而圍予，將逼。予嗃然曰：“死可，惟我無誑，誣不可受也。曷舉明正數人，入城察其狀？”乃舉十人入。久之，復命曰：“新卒未習兵，誤觸砲，非都督意也。”予曰：“何如？世有鴆人羊叔子哉？”衆大慚，且請罪。予曰：“孟浪若爾，為汝曹上不亦難乎？吾將去之。”衆堅請，乃斥退。諸部既定，市民聞之，相語曰：“尹都督誤斃三人，衆攻幾不測，趙爾豐屠戮數萬，則置之，何勇怯之异也？”諸軍病之。尔丰兵精械利，且負嵎，軍民怒益甚，日夕請令攻爾豐。予曰：“先朝之罪也，赦之。”请者日數十至，拒益堅，持數日不决。軍民皆曰：“都督婦人之仁，竟忘仞耻。吾儕雖犯令，必誅之，不復請矣。”於是，小部竊發焫趙署，取管蒯膏脂附焉。趙軍逐之，幾大哄。予念人心之難遏也，壅且潰。然爾豐困獸，若無投鼠之忌，互傷必甚。予初出，城中復肇禍，民其謂我何？旦夕憂思無一策，忽奮然曰：“保民者不顧身，吾死何足惜！”乃從二十騎謁爾豐。
說趙記
爾豐拒不納，予謂門者曰：“予來為爾主也，所從僅二十騎，留置門外，予釋兵而後入，可乎？”門者入復命。門啟，甲興，皆遮迾露刃。予笑，脱劍，振衣彈冠而後入。及室，環室皆兵，予曰：“我無寸鐵，言而可，公從我，不可公殺我，請退左右。”爾豐慚，使退。予因說爾豐宜速去。爾豐曰：“兵寡不出境奈何？”又說曰：“毁家紓難，以息民怒。”曰：“財寡不貰罪奈何？”予曰：“衆怒難犯，公將奚為？”曰：“悉衆以斗死之而已。”予曰：“公安得有衆？”爾豐曰：“階下桓桓，皆從我百戰，寧不足背城借一耶？”予曰：“翳，公至今猶不悟耶？公果田横死且壯？顧公昔以富貴使人耳，今富貴俱失，誰復為公？且公以搏牛之虻不能破蟣蝨，今聳螳臂於環轅之下，其可濟乎？若死清當早决，遲無復謂矣。”爾豐色變曰：“我寧不知？不得已也。”予曰：“公所謂不得已者，皆自陷耳。請為公策，可乎？”曰：“何策？”曰：“公陽以兵授衡，衡受已即令屬之公，是公無阻兵之名而有擁兵之實，予則假富貴以資公也。”爾豐大悦，列衆授予。予呼陶澤琨、朱璧彩入，宣軍法。既而訓曰：“予此來拯汝曹也，汝曹捍怨府，無生理，然忠固可愍也。”出萬金賞之。如約，反授爾豐，令曰：“仍保趙公終其志，然我帥也，名當正。”衆皆歡躍。予亦辭出，令於門曰：“趙軍已就撫，是軍即予軍，不可攻也。”於是，諸軍遂不攻趙。
除患記
民軍聞清祚既改，爾豐之未誅也，四方來集，郊野皆盈。曰：“覆清我首功也，伐趙我初志也。首功不賞，初志未酬，奈何即罷？”環城遠近，凡數十萬衆。張培爵在重慶，謝汝翼在寧遠，及李紹伊、周鴻鈞皆以此收民心，謀伐成都。傳華豐令於軍曰：“趙督猶在成都，何魚腹疾，可克也。”東犯日急。初，蒲殿俊之走也，匿於庠，張瀾左右之。予時未為都督也，殿俊以緘告予曰：“我不復矣，子速代我，救川人，使老母得生全足矣。”予得書，求之不得。既定亂，復求之，泣以告張瀾。瀾視予誠，告之處，导予往見。則請復位，不許，請總政，許之。至是事急，士民迫殿俊、張瀾、羅綸，皆曰：“不殺趙爾豐，軍民無噍類矣。”請先潰迎他軍。殿俊、瀾、綸率諸耆老迫予，周駿長軍務，宋學皋統一師，彭光烈統二師，孫兆鸞統三師，皆率其屬迫予益急，予終不忍。皆曰：“久持且變，民軍之功不能盡賞，民軍之意可盡逆乎？”持數日，汹汹不可遏，予乃婉謝曰：“病甚，明日圖之。”皆悻悻而出。
十一月乙丑，予婚期也。婚之前夕，備禮料物張幨幃矣。夜既中，巨紳蒲殿俊、羅綸、張瀾，師長周駿、宋學皋，旅長唐廷牧、黄澤溥、趙南森、龍紹伯、王綺昌畢至，請益堅，曰：“不攻趙，民且變。”予反復無如何，乃令朱璧彩守府門，嚴出入，因相與謀曰：“死生存亡，决於今日。”出圖十，令兵按圖環趙署而陣。設兵衢道，左右户皆伏焉，絕趙去路，令固守勿動。惟下蓮池一路兵伏左右户，不當衢，而置銳卒於半邊街，以陶澤琨將之。殿俊、羅綸、周駿率砲兵陣東城，約黎明舉砲。宋學皋、王綺昌率步兵陣於西，為夾攻勢。令畢，各就守地，衆約二千人，堅衢道不使通。予乃令諸軍曰：“今夜大閱，城中軍各守其屯，違者按軍法。”諸軍不知所為，悉嚴守，夜静四圍寂然。陶澤琨方病，强起，趨總督西轅門，昧爽與趙軍書曰：“今精兵數萬圍督署，雖不能出，所仇惟趙一人，無與諸軍事。諸君已歸漢，我必保諸君。敢告，若能生擒趙，將以金二萬壽諸君，且加爵。否則，率所部出下蓮池，不相害也。”諸將士得函不知所為，而東隅砲聲震如雷。方踟蹰間，澤琨已率所部數十人踰牆入，署兵悉引去。爾豐拔劍阻軍，軍不聽。太息返特室，遂獲爾豐，兵不血刃。爾豐至階下，曰：“能相活乎？”予曰：“即此非我意，當語衆紳。”入室，又曰：“君前勸我納鍰，可續議乎？”予曰：“亦惟衆紳意。”出語衆，衆皆曰：“爾豐賊覆清祚，屠川人，川人死於兵者數十萬，死於亂者百萬，是夫之肉其足食乎？”因群呼曰烹之，或曰磔，或曰族厥家。予凛然曰：“無此暴。”爾豐聞之，前請曰：“室人無罪。”予曰：“經訓不孥，且尊兄優容我，無以報，必為公保之。”殺爾豐，而以兵護其室，得其孫於鄰宅，求其親故養之，皆不納。予慘然曰：“勢利之交，乃至此乎？”藏之家七日，爾豐家知其無他，而後取之。
刺客記
爾豐既死，其衛士張得奎勇而忠，發石擊飛鳥無不中，聞難，慨然曰：“我豫讓也。”狙擊予，洞冠，殪一卒一馬。獲之，承之以劍，不懼。予曰：“壯士也。”立之庭前，堂上右設享，左列刃。召軍民入視讞，觀者萬人。予與得奎立庭前，語衆曰：“丈夫循天道，今得奎刺我謂我可殺，我獲得奎謂得奎可誅，此皆私意，非天道也。得奎有善，我弗敢蔽，享於庭右；罪當我躬，弗敢自赦，死於庭左。天視天聽，悉在元元，惟諸君辱裁之。”顧謂得奎：“盡汝所言。”得奎曰：“殺予主不義，予且為吞炭之謀也。”予曰：“止。爾主無罪，民欲殺而我從之，不阻，是我溺公職也。爾主有罪，我欲救而民恕之，不救，是我忘私情也。斯二者盡矣，我何與焉？且爾主無智伯之賢，視爾無國士之目，自死於法，法可仇乎？”得奎語塞。衆皆曰：“都督直，殺爾豐者吾輩也，何與都督事？”予命衛士牽得奎下，斬之，得奎無懼色。予乃止衛士曰：“此義士也，殺則傷天和，舍則導民善。”命之還，曰：“我釋汝，汝欲斬衣三躍乎？”得奎泣曰：“都督公明仁厚，下士不敢復犯矣。”乃享之。得奎不去，闢為尉，命往說爾豐舊卒。降之，皆以為衛。初，陶澤琨之擒爾豐也，侍婢慧姑獨死之，及獲得奎，時人謂之雙義。得奎從予戰，竟以驍健聞。
報清記
清祚之初改也，漢民多思復仇，滿人益懼。蜀人痛爾豐之暴，仇滿益深。爾豐既誅，城中無他寇，滿城在附郭西南隅，小而固，軍民欲屠之。戊辰諸軍薄滿城，止之不可。予乃單騎詣其門，命之啟，不啟，揮軍退，啟之。入而慰曰：“五族猶兄弟也，且清朝待我厚，我無報，安忍滅諸君乎？”遂泣，衆皆泣，曰：“都督來，見生佛矣。”予曰：“毋執兵，馴則福。”皆下堞投兵。予登戌樓，見諸軍，揮泪示不忍。諸軍曰：“都督在，不可攻也。”惻然而反。予問滿民有食乎？曰：“窶甚。”予泫然慰之曰：“何以為生？”衆皆哭。予曰：“勿慮，我當為諸君图之。”皆大感，争以漿酒進。予為進數觥，城中八旗各以其絳縐纏予馬，馬不可見矣。明日，以五萬金輸之，令漢將與滿將交歡，予與將軍裕琨迭賓主，羅綸復移居滿城，漢滿咸睦。
民軍記
方爾豐之踞成都也，民軍皆來會。吴慶熙、孫澤沛、羅子舟、劉麗生、侯國治、彭澤、彭大均、陳和尚與焉。周鴻鈞、李紹伊亦遣其將謀裂土，皆欲得官爵。成軍，告以無糧，則皆怒，凌予以威。予談笑請緩之，日置酒高會，盛設女樂，隆禮卑辭。時或使酒悲號，感慟時局，或相與嘲笑，動以摯情。皆歡娱，得徐議。及約法既行，民乃知信。首罪既誅，民乃知威。刺客既釋，民乃知義。滿族既和，民乃知仁。威信仁義入於民心，遠近大服。乃令彭光烈料民軍，日收馴而健者萬人，餘給資罷去。民軍部轄固争之，予曰：“斗糧杯水能盡養不耕之氓哉？留與遣應悉聽部署，違者斬其魁。”反覆宴談十餘日，譬曉畢至。吴慶熙、孫澤沛、羅子舟、劉麗生、侯國治、彭澤素明良，願自效，則皆闢為校尉，令各统千五百人，或二千人，分巡州邑，使彭光烈統之。彭大均、李紹伊、陳和尚梟桀不受命，擊斬之。劉朝望既去泸州，滇軍殺周鴻鈞，散其黨。乃命張瀾宣慰川北，邵從恩宣慰川南，顏緝祜宣慰川西，川民畧定。
大定記
熊克武之駐渝城也，擁兵萬人，合張培爵軍，勢大振。滇軍入境，傅華豐復東下，取清溪，川人復懼。予聞，太息曰：“兄弟手足，忍相害耶？”遣使三出。滇軍殺使者黄方，剖其心食之。培爵、華豐皆投書拒使，謂師萃，成都且旦夕下。予乃命周駿以兵萬餘扼嘉陵，據隆昌之險，曰：“毋與戰，俟吾擒傅而後圖之。”命彭光烈、趙南森以兵五千拒華豐，曰：“兩師相遇必於雅，雅有三水焉，彼乘我虚，師必速，待其争渡而側攻之，必克。”師行八日，甲申，至雅，獲華豐。庚寅，以華豐至，予釋其縛，飮之酒，而以其軍為衛。滇、渝聞之，曰：“華豐兵出西康，轉戰四千里，兩年之間未嘗敗北，今縛之如反掌，成都未可輕也。”夏之時軍西及隆昌，見整而還。滇軍雖入，久之，渡嘉陵不得。予與書蔡鍔曰：“川滇唇齒，可相助，勿侵也。”書凡十數達，蔡鍔然之，陰令其軍曰：“尹督與我善，我知之深，其用兵不易犯也。”謝汝翼於是有戒心。會劉存厚自滇軍歸，盡以虚實告，予乃命張鵬舞率死士五百人與滇軍戲。滇軍輕之，倍衆逐焉，相遇輒北，乃曰：“川軍不可戰也。”請和，許之。命胡景伊入犒其軍，贐金五十萬，滇师乃還。存厚之少也，與予交獨摯，及是有功，遂悉予衛軍與之，號為四師。乃與張培爵書曰：
睽隔千里，聞與實違，中情未通，禍機隱伏。危哉！滇諜頻窺，藏警日急，既不能絕萑苻以靖民，又不能竭羅掘以備用，蒿目全局，此何時耶！同力合作，猶恐不支，分黨异謀，勢成兩敗，衡心酸痛，莫可言狀。以衡受任危難，兵不滿三百，財不滿十萬，區區之心，微特忘利，固已誓不欲生矣。是以招叛合離，單騎直赴，斬逆誅亂，自分身殉，稍見一隙轉機。業經數次辭職，邦人堅不我許，而扶病强支，任怨力行，何嘗須臾忘大局哉！於惡則力誅之，於傅則力擒之，於滇則以百忍圖兩全，於渝則以一介合四督。當撫當戰，盡出公仁，一行一言，悉昭大義，衡雖不才，心固同於皎日矣。而惡耗頻來，謂渝中衆矢日集於衡，樹黨組兵，勢在必舉。噫，其果然歟？其果然歟？夫渝兵强不及傅、趙，而衡衆已踰於曩時，武力相對，我備必勝。然衡非犬豕，寧忍以兵亂擾桑梓哉！一兵來衡以單騎迎，千軍來衡亦以單騎迎，兩川之利是圖，七尺之軀何惜。有能馭衆安民，衡必推權遜位，此一賢者取之耳，樹黨組兵胡為者。果其關懷大局，請即聯袂而來，聞衡之言，考衡之行，鑒衡之心迹，允定公罪，而議去留，何遲之有？若夫外縱謗譏之口，内懷不測之謀，開揖盗之門，分御外之力，一朝之禍偶成，千古之羞誰洗？風雨漂摇，鬩牆自哄，自非喪心，寧忍誤國，豈可以全川之元元供私心一賭哉？成渝不可以分立，雖婦人孺子苟具有良心者無不知之，衡豈忍擁權挾私以壞大局，踐約圖名以顧小信？故自願聞命而退。至若不闻衡之言，不考衡之行，不察衡之心迹，必使于謙含冤於九原，張巡受謗於身後，衡雖有勇不敢與渝戰，衡雖有智不忍為己謀。岳忠武無跋扈之心，檀道濟有長城之嘆，固所不惜。至於兵亂政紛，敵入民死，赤地焦土，敗國亡家，非衡之仁所能愛護也。臨書涕零，不知所云。
渝軍行成，亦許之，命胡景伊鎭渝，熊克武將五師屬焉。張培爵至成都，羅綸以位讓之，境内悉定。於是厘百官，布教令，辟議會，飭庶工，川人忻忻望治。自予以單騎出，督川十月，撫無不服，動無不成，出死入生，差免罪戾，憂勞險難，萃於一身，遂寢疾。胡景伊自滇返，劉存厚亟稱之，和滇鎭渝，舉無不當。予益賢之，及是召之歸，以為軍長，俾代予勞。寢疾踰月，而邊難作矣。
西征記
初，傅華豐之在邊也21，予令之曰：“守邊毋出，西康都督非子而誰？”華豐卒東犯，藏兵乘之，於是逐鐘穎，破江孜，圍昌都，奪玉樹，侵巴塘，入里塘。鄕城、德格、金川諸酋咸起應之，衆號二十萬，通英印以為策源，纵横四五千里，城地悉喪。予初督川，兵窮財盡，先之以趙、傅之禍，继之以川、滇之隙，加之以成、渝之争，因之以盗賊之擾，瘡痍滿目，遠畧未遑，而邊氛日急。乃命黄煦昌為鑪邊宣慰使，行前清邊務大臣事。方設行署於成都，而江卡、乍鴉已相繼叛，德格震動。道塢拘守吏，顧復慶軍潰，陳糧員死之。鄕城酋大舉，出師，據河口，聯戰東向，如破竹。自拉薩至鑪城，皆屯重兵，蜀中大震。政府以空文相敦促，無一矢加遺。煦昌亟請兵，而兵餉皆絀。大總統袁公急甚，命川滇陝鄂會師討之。滇師長鄭開文，鄂師長季雨霖，陝師長張鈁，皆蒐乘補卒，將發兵。獨川軍初定，憚遠征，不出。邵從恩、董煦昌走告曰：“西邊，川之屏障也。今川兵不出，庸獨耻乎，川何由保？”予驚曰：“袁公用兵，乃如此哉？寧惟川耻！師紛且遠，其能克乎？此非异人任，獨予病奈何？”從恩曰：“公勉之，公出則軍奮矣。”乃扶予詣府議。予首疾，卧胡牀，煦昌言狀，繼以泣。諸將請發兵千，士民請輸餉五萬。予聞汗浹背，急起，踞胡牀，謂衆曰：“止！夫邊夷燎原，而杯水赴救，師而不武，將安用之？且軍怯而沮，不可用也。民偷而吝，不可恃也。我帖耳而敵咆哮，何以戰為？”三問三默。予怫然曰：“是我無政，非衆之咎也。為人帥者，病寢而口使人，誰其聽我？我將出督師，不出者斬，顧糈糧安所出哉？”諸將皆曰：“都督出，誰不願效死者？”士民曰：“公果出，關中羅掘，義可辭乎？奈公病何？”予毅然曰：“國師新破，上下蒙羞，一將敢愛死哉？”遂躍起上馬，矢師而簡之。父老諫曰：“川局且危，賴公安旦夕，公去如斯民何？矧公以憂勞致疾，邊徼險惡，何以養疴？魚脱於淵不利，願公思之。”予曰：“人惟知利而倍國，遠棄而邇争，故百善不舉。吾父母年六十，豈不欲晨昏羞菽水哉！此行實難，將以愧急内訌而忘外侮者。”遂請於政府，舉胡景伊自代，請罷滇鄂陝諸軍，獨以川兵戰。謂景伊曰：“子以精兵居守，孱卒易驚者萬餘人悉以與我。”景伊喜，從之。
出師記
元年七月辛未，予拔尖师以行。及郊，覘其旗靡，令曰：“呼勞者斬。”趨百里而後息，明日增之，明日又增之。士卒膚裂，陳於雅江，二日不得食。軍中呼曰：“飢勞殺人死。”予令曰：“解休。”飮之酒，呼而謂之曰：“君等謂飢勞殺人，我謂飢勞實生人，不饑不勞，將死於寇，奈何？”因解衣而示之髀，綻决矣。衆乃大驚悟。縛初呼者十人出，將斬之，衆股栗，肅然退，乃閉十人於室中。明日，召之曰：“法既行矣，何必斬？”出私財千金，贖其罪，貰之，一軍大服。
藏軍之薄鑪城也，聞予至，退於河口。則令朱森林以二千人阻之，曰：“河口要害地，我師所必争也。勿渡，彼且集重兵拒我，俟其集而拊其背焉，一戰而金川、昌都定矣。金川、昌都定，彼必驚，驚而乘之，必克。”森林至河口，據山巓，張其勢，令民備刍秣以待大軍。藏師大懼，盡拔金川軍御之。令森林堅壁三月不戰。會大雪，寒甚，金川積雪，深没人，藏師怠。乃命劉瑞麟督銳師，會蒯書禮、劉贊廷、顧復慶、劉筱廷、杜培基、牛運隆、時傳文、朱憲文襲入金川，通北道，破德格，援昌都，兩月間轉戰三千里。藏兵出不意，大震，拔河口軍，援昌都。河口兵動，森林請濟師，以向樹榮軍二千往，乘退追亡，遂拔河口，圍里塘，五日破之。劉贊廷南出七村，襲巴塘腋，森林、樹榮復扼之，藏師宵遁。餘衆退保鄕城，森林圍之。彭日昇守昌都八閱月，食盡兵窮，獨死守不下，及是與瑞麟會師。顧占文守巴塘六月，艱危與日昇埒，及是與森林會師，邊防大振。自出師以來，凡九月，西康悉定。予聞捷，大喜，率兵三百西巡，至里塘，壺漿滿道，莫敢抗顏行。先是，清大吏之討叛也，薙夷必衆。里塘居民聞予至，盡族以逃，惟老僧年八九十，凡數人，夜深重譯，伏軍門請見。面之，則袖出珍寳以獻，曰：“蕃民不吊，脅於勢，惑於邪，陷於刑辟，納此以請死也。”予曰：“需之，明日陳佛前乃敢納。”及期，召老僧至，伏佛前，訓之曰：“吾非與汝戰，吾兵實夏楚，來訓汝以崇佛教也。佛法戒貪，取此則吾貪矣，何以教為售？此以撫流亡，正佛家慈愛之義也。”老僧感泣，頓顙。明日，歸者千餘人。七日内杼柚皆興，蒭糧雲集。西行所過，蕃民扶老携幼，戴醴酒加幣伏道中，曰：“都督生我。”予輒撫而吊之，立盡一尊，反其幣，且厚賚焉。方至乾海間，而前師忽告潰，予乃大驚。
援巴記
西康之初定也，予軍僅二萬人，謀屯田，散諸野。以三千人屯北道，二千人屯中道，三千人駐昌都，二千人困鄕、稻，五千人阻巴西，餘自鑪關達河口為後勁。巴西東至巴塘，西至波密，千餘里，北至昌都，南至古樹，亦千餘里，兵分勢且弱。藏師既敗，收卒於貢嘎，瞰巴西虚，則大舉五萬人，自波密出。我塞兵四五百人皆潰走。藏師猋疾，日趨二百里，十日至巴塘。舒雲山、陳桂亭相繼潰散。藏師圍巴塘数匝，旅長稽廉、顧占文御之。藏師十數倍，據山俯城。城中食盡，廉與占文不及報，拔衆東還，告餘曰：“敵衆不當，且食盡，請及鑪而後圖之。”予聞大驚。巴塘者西康之腹心也，失此我師盡矣。予以西川子弟出，至此無一還，何面目見父老乎！决赴死，急令稽廉、顧占文：“越巴塘而東者斬，死守三日，我必至。”令既出，簡帳下才三百人，馬八十騎，乾海距巴塘四百里，冰雪塞途，步卒糧且盡，趨不及。予乃與八十騎戴星行，命李駿聲以二百人東反乞餉援。三日至巴塘，召諸將問其衆，曰三千餘，問敵，曰數萬。予曰：“一以斗十，乃戰之常，何怯也？”遂舉劍揮軍，以四十人列槍鸚哥嘴，曰：“師退必由此，斷其棧，無都督與細卒，東歸者皆擊之。”狥於軍曰：“不克敵，不令一生還也。”整軍夜炬繞城走，使諜者言於土夷，曰：“都督大兵至矣。”藏師懼，斂其軍。予曰：“可矣。”未曙，以中軍當帥急擊之，稽廉將左，顧占文將右，各相失，自為戰，曰：“不及牛古（渡名，在西，距巴塘二百里），無相見也。”兵將皆决死，無不一當百，呼聲坼山谷。藏師動，逐之。中軍亂，右師乘之，遂敗藏師於巴西，再敗之於七村，獲其將敷圖克，一日夜躡追至牛古。我師僅喪四五百人，敵死喪如積，乃大奔。是役也，予先以書别家人，誓必死，不意生也，卒大捷而還。藏夷恐曰：“漢兵不可犯也。”自此無東意。藏師退，予亦懲前敗，增兵三千，以劉成勛統之，五戰而拔鄕、稻，西康之岩邑也。拔此，邊患絕矣，返斾至巴塘。有郭成基者，酋裔也，其父為趙爾豐所族。成基方七歲，養於成都，至是還，予復其田，定其室。諸酋大喜，至者數十家。北巡過白玉，觀兵於德格而還，所至興滅繼絕，哀眚恤灾，釋虜而吊之，不戮一人，反賂而周之，不取一芥。群夷繞馬蹄呼曰：“生佛至矣。”武成，中央授予大將，經畧西康，爵勛二位，比於通侯。予益感奮，請深入盡收兩藏地，而中央已與英使議息兵，書凡三十上，不許，予甚惜之。乃自為教師，建佛堂於康定，召諸寺明經巨僧，論普渡真詮，聽者皆感嘆流涕。於是，三邊風動，懷遠、鹽井及玉樹、三十九族，争逐藏吏請降，兩月間不戰而格者千里，藏王達賴不能軍。
防邊記
斥地既廣，遂辟西康為兩道，設縣三十有六，區鎭兵為五。以康定為首區，命張煦、劉瑞麟將五千人鎭之。北道為一區，命陳遐齡將二千人鎭之。中道為二區，命朱森林將三千人鎭之。里化為三區，命劉成勛將二千人鎭之。巴安為四區，命顧占文將三千人鎭之。昌都為五區，命彭日昇將三千人鎭之。昌都當前茅，康定為後勁，餘悉任中權，一區有事，則堅壁不輕動，他區救其側，首區擊其冲。無事，則啟封熂，屯田蕃牧，足所養。則解兵為民，遷川中流民實之，令將卒與夷人通婚娶。私計三年建省，五年備治，十年之内，富且固矣。西築岩塞以扼英防，奪達賴政權，因其教以治其疆土，萬世之業也。
馭兵記
區軍方就鎭，恃功且驕，予知之而未發也。一日，予墜馬折脛，卧特室，以顏鐔攝政事，李延逵攝軍事。七日而邊兵之獄作。彭日昇之駐昌都也，遣一尉率兵二十人乞餉詣軍門，偶與衛士斗，二十人擊衛士一人，拳石交下，衛士千餘莫敢助。延逵怒，捕二十人，急置諸獄。予聞，急召延逵至，謂之曰：“子非專閫才。”延逵曰：“何謂也？”予曰：“為大將者，當推心置細卒腹中。今日之罰經也，非權也。夫千里易訛，兵各護黨，脱令昌都軍蜚語曰：‘前敵軍與衛士斗，都督袒衛士，皆囚之矣’。一言而兵潰，子將何以解之？”延逵爽然曰：“然則，恕之？”予曰：“不可。轅下森嚴，而群毆衛士，强横肆逞，軍法謂何？退，吾有以處之矣。”乃命輿，遍視諸軍。因及獄，獄中幾空，見二十人，吊之，問之故，皆曰：“李中將延逵袒衛兵，屈無所愬，請懲之。”予曰：“果哉？吾且懲之矣。”遂釋其梏，慰之坐，呼酒飮之，則皆喜。呼延逵入問狀，二十人不克舉辭。予拍案叱曰：“過寬啟玩，法當斬。”命左右縛之，皆伏地哀免。予曰：“無生理。”牽出，及階，追而反之，曰：“止，吾向者謂治軍少長有禮，今知不然，所謂有禮者不過戲下衛士耳，非能及遠也。汝曹毆衛士，衛士千餘人不敢助，是衛士有禮而汝曹無禮也。吾為大將，化不出千里，可謂能乎？是吾罪也，將自罰。吾與汝曹事，然汝曹蕭牆肇隙，使手足腹心相歧視，此禍何以弭之？”二十人無以對。予曰：“得之矣。”唤侍者出重金曰：“以此罰吾，贈汝曹，然罪在汝曹，何可受？吾且為助納鍰耳。請獻之衛士，設牛酒享燕而請罪焉，俾咸知同舟共濟，不可離逷，則法行而情和矣。”衆大悦，五區聞之，皆曰：“都督恩威並極，吾儕至死不復干軍法矣。”時餉絕六月，士卒凍饑，道途險絕，雖得粗糲，不能即輸軍前，軍中煮草根為食，無怨言。予愍之，與共甘苦，晝視傳餐，宵省挾纊，撫傷問疾，葬死恤生。衆益淬，自號死義軍，書“精忠報國”四字於大纛，懸諸旗門，示困死無餒氣，邊乃大和。
旋轅記
予既無西顧憂，九月甲子，東巡，簡後備。甲戌，至雅江，檢儲糈，士紳遠迎數百里，壇坫待享，途為之塞。丁亥，至成都，設籌邊之局，留匝月，軍民皆曰：“始清川亂者都督也，今都督啟邊疆，去則吾輩不得安枕矣。”相與攀轅不使往，郊市若狂。予慮邊事，峻拒之，則哀於中央。書凡數十上，袁公乃促予西。民且變，予力鎭之，坐是遷延未即往。時李烈鈞起兵湖口，柏文蔚起兵安慶，胡漢民起兵廣州，譚延闿起兵長沙，舉國震動，予恐邊人竊發，挈眷以西。
忠袁記
行及雅江，方晝食，諜者報曰：“熊克武起兵萬人攻成都，周鷇登起兵新津助之，衆千餘人。”軍民聞之，環軍門而請曰：“吾儕謂都督不可去，去則禍必作，今竟如何？將在外君命有所不受，請還成都。”予叱曰：“鄙性忠誠，心如鐵石，今國事既定，有敢言抗中央者斬以徇。”兵退，集而議曰：“胁之。”乃以三千人圍軍門，諸將露刃入曰：“兵皆北伐，公復如何？”予方與駱成驤飮，置杯曰：“殺我乎？留我乎？”皆曰：“擁公耳。”予曰：“我以功見妒，寧不思東歸？蓄此意待機久矣。既擁我，即陳於郭，我將設幂享諸將，即誓師，無二命。”諸將欣然退。予召親卒八十人入密室，令曰：“自此默。”则皆默。又令曰：“懷匕首。”則皆懷匕首。又令曰：“今日之事，不聽命者，無功罪皆死刑。”三令既畢，乃使護予行。及郊，陳［阵］已肅，揮之，却五十步，張幂於前，幂后土室鋪耗毼，令八十人置牛酒為臺於幂北。登而告曰：“汝有衆，聽誓言，上失道，可北伐。”衆皆鼓掌，呼躍。又告曰：“聲盛致志，今日之事，無貴賤，能以令辭作軍氣者，賞不次。”將士登臺陳大義，激昂慷慨者三十人。予曰：“壯！卒陟尉，尉陟校，校陟將，飮幂中，不能言者飮幂外。“三十人者入幂，達土室，坐耗毼。初酌，予怒曰：“斬之。”匕首見，强者受縛，弱者股栗，閉室中。出復登臺，再告曰：“三十人煽亂，吾已斬之矣。亂必由魁，盲從可恕也。”衆皆色變，令之立，亦立，令之步，亦步，令之歸，則相率以歸，無敢顧。予入室謂三十人，曰：“汝曹所見不及我，國本未固，武夫當忠順，若責上太過，大亂寧有涯乎？”委婉諭之，繼以泣，皆感悟，亦泣。予曰：“法皆斬，然汝曹誠愛國，特好勇不學耳，予不忍汝殺，曷速行乎？”厚贐而遣之。先是周鷇登潜通雅江軍，明日以其師至，聞事敗，且說予，請見。予曰：“師陳於東湄，鷇登一人來，我辭若窮，則俱叛。”鷇登至，進說曰：“袁氏肆虐，民不堪命，公以雄師據上游，不能行征誅，而規規守小節，竊為公不取也。”予曰：“子知其偏，未知其中。昔成湯懋昭大德，以伐有夏，猶復自慚。蓋天澤之分淆，則龍戰之毒苦。今上無夏桀之暴，而下無成湯之德，以暴易暴，吾誰與之？且我不能背清，焉能背袁？子且留吾有以處之矣。”遂留鷇登，自乘小舟渡三水，至東湄，說其衆而遣之。衆皆伏罪，請死，盡收其械，歸之成都，縱鷇登亦遣之。袁公責予不殺，予諫曰：“黨人非能賊中樞也，中樞自賊而殺黨人，誰非黨人？中樞不自賊而寬黨人，誰為黨人？且我不忍殺藏虜，其忍殺子弟乎！”不報，請以單騎說熊克武，又不許。陸榮廷聞之，告中央曰：“尹昌衡仁人也，從之必濟。”皆不許。予慮黨人變作，驚至家，危父母，乃命衛士護室先行，獨與駱成驤、顏栩及予妻留七日。事定，從十騎而西。
單騎記
行六日，龍騅蹶，斃於象嶺，哭而瘞之，嘆為不祥。及清溪，聞張煦以首區叛，自為西康都督，趙成副之，王明德為招討使，發帑金賞士卒。時，予父母姊妹先至鑪城，煦輒囚之，假予名檄西康五區兵曰：“經畧北伐矣，後至者斬。”予疑之，夜中，得張煦書曰：“公速東提川師北伐，父母姊妹得生聚。如西來，與公皆為戮矣。”予得書，方飮酒，藏之袖中。書又至，出小硯曰：“太夫人命公北伐也。”又藏之。成驤顧予曰：“君有急，何諱也？”予曰：“無之。”成驤曰：“不然，子無動色於軍前，今慘然，何也？”予曰：“歡飮，毋多言。”中宵，拔劍起曰：“一生忠孝盡於此矣。”以煦書示成驤曰：“君思所以教我者。”成驤不能對，予飮益豪。予妻聞之哭。甫曙，左右曰：“東反，請濟師。”予曰：“川師且多叛，是抱薪以救火也，不可。”曰：“與之戰。”曰：“十騎當數千，必敗，不可。”曰：“微服逃。”曰：“棄父母，喪官守，而苟全一身，何以為人？不可。”成驤曰：“奈何？”曰：“死之。”曰：“果死，吾為君傳。”遂馳而西，薄暮，及胡桃崖，見煦師夾泸水而陳，且嚴。予笑曰：“竖子不知兵，敵一人乃至此哉？猶有懼，心中未戢也。”命予妻下輿登巉崖，執手行百步，謂之曰：“子知之乎？”曰：“何故？”曰：“夫婦之愛，予與子極矣。且子方孕，宜歸，存尹氏，予悲極，不欲留子孫，將與子俱死，此百步同行，即百年比翼也。”因泣數行下，左右皆泣，莫能仰視。予取衛士一匕首，上馬，止十騎曰：“留，保夫人，見我死，則殺之。”予妻曰：“君死，我何待人殺？崖下清清者，即葬身之所也。”予曰：“烈哉，真昌衡妻也。”乃歌曰：“胡崖蒼蒼兮，泸水湯湯。烈士求仁兮，女子同行。”商音激楚，響徹谼豅，躍馬駛，絕塵穿林埆。煦師遥見，以為諜也。踰竹溪，直入煦軍，大呼曰：“來繞我，三語畢，即就死。”衆皆驚顧。予曰：“自吾以單騎出，與諸君經百戰，諸君環視我，報國未為忠乎？”衆皆曰：“忠甚。”又曰：“待兵民未為仁乎？”衆皆曰：“仁甚。”予乃抗聲曰：“既忠且仁，死復何恨？請殺我。”士卒聞之，皆號泣，哭聲震長橋，泸水嗚喑，墨雲四合。煦曰：“擊之。”聲弱不能達。予厲聲曰：“聽吾令者舉槍。”衆槍皆舉，煦大驚，墮橋下。予乃令曰：“執趙成、王明德。”衆執之。曰：“斬。”斬之。以徇於軍曰：“首罪既誅，餘無所問。”乃觀兵而響之。成驤至，曰：“何其神也！”予笑曰：“始志必死，今及此，豈非天哉！”予妻至，破涕為笑，復相視而泣。使裨將追煦，及嘉陵，不得而還。亂既定，予急馳，朝父母，跪而泣曰：“致身為國，幾禍二人。”父母皆泣曰：“吾兩人自分死矣。”妹指予妾曰：“我聞變，即與彼坐井欄，待死。逆首憚兄至，不敢侵。”父曰：“逆首既變，相率朝予，請以書命汝反，予不許。”母曰：“吾見汝父過直，懼激變，因誑之曰：‘吾兒性烈，猝命之反，必為趙苞。幼時，傍予膝，磨一硯，予銼蒭斷指，血猶濺其中。今硯幾穿，吾子見之，恒墮泪。持此為招，必惟命。’ 群逆乃喜持去，汝見硯乎？”曰：“見之。”曰：“汝以為何如？”曰：“是教我毋負十年磨硯也。”母乃大歡，遂為團圞之燕。五區軍以師期告，亟令之曰：“偽命也，不可以從。”乃止。
入覲記
鎭鑪二月，袁公召予議邊事。予奉命即行，軍民皆曰：“西康於前清三百年，不獲大定。經畧以瘡痍之餘，當十倍之衆，轉戰一載，威德並昭。經畧去，奈國土何？且荒遠乏食，樵蘇後爨，士卒恒苦饑，所以無歸志者，經畧在也。棄此而去，長城崩摧，願無發。”羌夷塞道，三日不得行。予撫之曰：“暫别耳，中央非變置，期三月必返。”衆要之，乃為盟書三，漢夷各一，插血合契而後行。至嘉陵，顏楷奔告曰：“功成身退，子其戒之。”予頷之。及漢陽，謁黎公，飮酒樂，黎公使金永炎告餘曰：“君勇且剛，不慎，禍且及。”予亦頷之。長驅詣都下，即往見袁公。袁公曰：“邊事何如？”予曰：“武夫出死入生，為國家，衛藩籬，中央奈何不顧，而汲汲斗骨肉。”袁公惡之。章炳麟見予曰：“子不知袁，此來死矣。”慟哭失聲而返。袁公益惡之，留予彌月，不使歸，請行，亦不報。使陳宧謂予曰：“以子之才，何止專閫，曷留中樞，為我計大事？”予對曰：“為我復元首，邊事實難，非我不克鎭，元首必用我，請三年而後來。且我與夷盟，口血未干，言不可食。”示以書，宧復命。袁公復召予，面語之。予對曰：“衡誠知留中樞安且榮，然虎落非羝？所能守也。”袁公曰：“薦所以待子者。”對曰；“諸將有德無才，有才無膽，有膽無學，無以薦。”袁公曰：“然則，非子不可？”對曰：“衡為國，非為身也。使衡欲據地作井蛙，豈復舍天府之雄，拓甌脱之地哉？”袁公怫然不悦，曰：“脱事敗，不罪汝。”起而對曰：“元首當謀國，奈何為一人計功罪？”卒無以難。予降趨而出，私於左右曰：“元首欲罷我即罷我，我不可失信於蠻夷。”辭書終不達，伺三日不得見，乃如津門。人曰：“去之，都中不可居也。”予曰：“我正氣塞兩大，忠孝貫三辰。袁公方將定大業，豈能誣我哉！”
對簿記
諜者告曰：“尹昌衡遁。”袁公曰：“召之。”予聞命即返。明日，以兵圍予館。予方飮，酌而嘆曰：“檀道濟、岳忠武與我而三矣。”命僕以筆硯，至，疾書於壁曰：
關羽不背漢，張巡惟擁唐。君恩有厚薄，臣節凛冰霜。一朝名分定，萬死守其常。我於滿清且不背，單騎撫旗視如傷。一自前年奉正朔，心如日月追關張。細柳將軍目如炬，其心孔忠其項强。螢螢青蠅止於樊，哆兮侈兮成天章。行人紛紛告上變，曾母投梭生驚惶。荆州謀亂關雲長，私通禄山張睢陽。吹手可求請君驗，破心以白容何傷。忠孝將軍如鐵石，粉身碎骨懸穹蒼。
遂就隸，南北言者，無不人人呼冤。卒以無罪案，無彈章，不能屬吏。乃嗾輿臺輩偽為告書以進，鄒稷光等三四人外，讆書張趙，實無其人。駱成驤上書曰：“尹昌衡出死入生，愛民衛國，精忠大孝，上軼古人，目所親見者我也，如有罪請連坐。”列舉予實以聞，袁公讀之五周，曰：“果如是乎？”川人繼書曰：“吾川人控疆吏當以搢紳，奈何以厮走言辱大將？”袁公病之，卒命對簿。予以詩示獄吏曰：
其一
元戎重統率，治軍尚嚴律。兵甲洗天河，將軍對刀筆。刀筆勝千軍，使我動顏色。如何尺寸土，瞬息生荆棘。始知法吏顏，屈得將軍膝。地狹難為容，天高望不得。魴鰥尚江海，枯魚過河泣。願為謝法吏，侵我何太急！人生只百年，安得有雙翼。奮寫慷慨詩，慟灑淋漓墨。精誠動鬼神，比興出篇什。半生此辛苦，千古同太息。止止無復言，空有泪痕濕。
其二
雨霽天顏開，僕夫負重來。主人鞭笞下，罪重寧敢推。昨夜窮途上，升米一束柴。守護連城璧，使我嘗千灾。生死不舍正，但恐路途乖。左縛西山虎，右拒南嶺豺。遍地皆荆棘，雨急生風霾。九死魑魅間，百蹶青蒼苔。苦心天自知，壯節鬼亦哀。完璧歸主人，精瑩無塵埃。微才世不尚，鈍拙成嫌猜。粒粒驗柴米，使我泪長揮。如何一僕夫，獨抱千古哀。
其三
擊狼須用鋋，擊犬須用鞭。狼奔山谷外，犬逸庭户前。如何守户犬，比作豺狼看。服勞障聵煙，主人莫求全。生死家門内，百折寧棄捐。豺狼當縱横，此犬忠且堅。塵埃蔽天地，望北雙睛穿。不聞血汗干，惟見涕泗漣。歸來報主人，亦知多尤愆。但將心慘慘，長使泪澘澘。伯奇履寒霜，三閭在江干。從來犬馬性，慟極心悁悁。依依庭户間，敢謂過不悛。
其四
成都兵馬驚，萬户盡哀鳴。哭聲激雲天，使我動深情。單騎出危城，號泣激孤軍。三夜哭聲啞，百人隨我行。一舉萬夫戢，再舉四境清。徒手當鋒刃，豈不為犧牲。犧牲何足惜，要在桑梓寧。不見千行泪，徒聞半壁平。此心既已碎，此情難可伸。倦馬窮途泪，老牛犁下心。泪亦不能滴，心亦不能陳。惟憐血汗盡，使我徒酸辛。回頭望成都，極目生愁雲。
其五
西北蜚軍書，將軍夏渡泸。成都烽烟静，豈不懷安居。其如征人何，苦役無前驅。敢為一身計，致令半壁虚。敵兵數十萬，先鋒臨箭鑪。邊城陷八九，關塞空邱墟。青野鬼捉人，堅壁虎負隅。願為勵士卒，辛苦不敢殊。裹凍入層雪，揮劍當萬夫。跋涉千山間，飢寒一載餘。西疆三千里，敺盡豺與狐。雖無三箭功，敢愛七尺軀。何當惜一夫，四塞猶懸弧。
其六
烽火萬山紅，巴塘勁敵籠。食盡兵復窮，守將馬首東。百騎在歧路，欲往知無功。此城屬樞紐，一陷萬里空。片刻不得緩，孤注亦應從。是當忘生死，豈可計吉凶。馳行五百里，雪深路不通。援兵只在此，殺馬饑可充。將軍親身來，存没相與同。疑兵繞孤城，儼若千軍雄。敵聞多夜驚，一戰摧其鋒。回首赴援時，已謂當死忠。餘生及今日，豈復思令終。
其七
張煦竊兵符，千軍晚渡泸。執親以召子，料我無逃逋。迫我必由路，貽我叛逆書。帳下十數騎，四境援兵無。偽節調前軍，眼見半壁屠。將軍失汎地，安用微生餘。回頭語我妻，死節毋踟蹰。莫念腹中兒，但隨眼前失。全家飮白刃，不留三尺孤。匕首入亂軍，泣涕點點朱。叛夫盡感泣，倒戈甘前驅。不到泸江上，安知忠且愚。至今胡桃崖，空令雙瞳枯。
其八
絕人莫絕孤，射鳥莫射烏。皮肉不登俎，安用加弓弩。有音空嘵嘵，有巢空拮据。一自傷零落，喪敗寧有餘。曰余羽譙譙，而乃口卒瘏。杳杳隔西山，嗷嗷聞待哺。如何生阻修，各各天一隅。徒有鴇羽歌，不得鴻雁居。何當鳴九皐，毋使天聽疎。為我去矰繳，使我搶枋榆。俯首桑麻間，猶得備征租。漢法一子留，湯網三面除。安得膝下孤，長作枝頭烏。
期年，獄吏不能舉一辭，予又以詩進袁公曰：
有供有供在吏前，低徊婉轉心愴然。當日曾為萬夫長，何須加我菖蒲鞭？聊以悲歌盡衷曲，請君當作供詞看。嗚呼，一歌兮，歌初獻，空將涅背遺長恨。
有失有失有戇愚，心純面激周亞夫。只知努力催前敵，誰復回頭慮謗書。一人市虎三人呼，空堂可有明鏡無。嗚呼，二歌兮，歌聲悲，廉頗李牧無路歸。
有罪有罪在對簿，魏尚所難曾左苦。亂時抛費如泥沙，安得針鋒中規矩。可憐今昔已時殊，致令情法相齟齬。嗚呼，三歌兮，歌三度，欲啟子思辯相護。
有隙有隙在粗疎，未能綜核權錙銖。其時其地多搶攘，不痴不聾非翁姑。自今已是太平日，敢言大事不糊涂。嗚呼，四歌兮，歌四成，自恨不如陶士行。
有心有心心赤忠，化為杜鵑其泪紅。前年揮灑成都城，去年揮灑泸水東。曾仗赤心維地軸，敢將餘泪動天容。嗚呼，五歌兮，悲以恫，嚴霜凛冽來蒼穹。
虎豹叫號鷹鸇飛，犬馬依依思來歸。風沙滿目猶嚮日，血汗被體不得揮。鴻雁蜚鳴夜夜哀，本是有家無路回。嗚呼，六歌兮，空相思，岷山有柳垂青姿。
黄牛黄牛初謝車，長鞭巨梃何紛如？可憐背上千鈞重，使我蹄邊一足虚。黄牛顧主意不盡，俯首欲泪雙瞳枯。嗚呼，七歌兮，歌黄牛，苦死不得桃林游。
雲臺繪像錫丹書，衆人各有何人無。東漢功臣無屈辱，南來薏苡自粗疎。不願復我新息侯，願隨嚴子陵釣魚。嗚呼，八歌兮，歌光武，何惜富春一邱土？
有親有親髮皤然，室無他子心悁悁。日夜為我呼昊天，聲聲字字摧心肝。太平雨露朝朝隕，豈無一滴到庭前？嗚呼，九歌兮，歌將除，秋風夜月鳴孤烏。
有禱有禱禱朝陽，暄我曝我鑒我腸。曾見霽顏容大敵，豈不垂手援疎狂？野雲無心不礙日，麒麟有角寧傷羊。嗚呼，十歌兮，幽思長，願借明駝還故鄕。
袁公大不忍。讒者曰：“殺之，不然，終為亂。”袁公曰：“察之。”於是，不囚不殺，不讞不縱。
思過記
予固怚暴，仕清為偏裨，即面辱大吏，以文辯未嘗稍沮。今袁公不與辯，而强竟幽抑，因極尀耐。前此雖數涉奇險，實以氣勝，非坦然罔所憛懾，且為時短。今旦夕在死地，無以慰，如微火煉金，不溶不淬。乃悲壯憂懣，時從中來，無以袪。性好讀，則伏案忘飢渴，以為蘐草不是過也。讀書至“惠辿吉，從逆兇”，已盛怒聖人妄已。及“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，憋腸太燥，裂書而駡曰：“吾以三無之量，生五族之民，何迪不惠？何善不作？而至於此。”廢書數日，益無聊。思文王演《易》於羑里，學此必可以正蒙難。於是，學《易》，至《屯》之六三，即鹿無虞，機不如舍。憬然曰：“吾誤矣，吾誤矣。”袁公勸我息肩，我不知舍，至“小人以小善為無益而弗為也，小惡為無傷而弗去也，故惡極而不可掩，罪大而不可减。”則大悟曰：“是矣，是矣，好大而輕小，禍之門也。”予數謂：“色不足以害德，酒不足以喪行，狂不足以損明，傲不足以長非。”弱冠以來，誘婦女而淫之者多矣，且為大將，專制萬里。正宜肅廉隅礪風節，反於軍中挾優妓，招摇罔忌憚，俳衣登場，有唐莊、隋煬之褻，復使酒慢陵尊長，忤言至則逅敬宗之禍。世無唐太，誰能寬我？况猝然富貴，不思保泰持盈，而輕率喜功。小咈意，斯頟頟，高妄朝天而暮地。是皆灌夫之所以赤族，苻堅之所以墜命也。孔子曰：“好仁不好學其蔽也愚，好智不好學其蔽也盪，好直不好學其蔽也絞，好剛不好學其蔽也狂。”我之謂也，我之謂也。我他日未嘗學問，好馳馬試劍，矜才尚夸，知有餘不知不足，終囿於偏僻詡醯鷄之雄耳。遂自折節，研精經子，驗而體之。然道之入心，猶木錐鑽石，功無速效。且中情未寧，日膠膠於庭幃，思父母耄老妻妾少艾無所依，則泫然而泣，愴然而哀，慘楚之極。天和賊牋，内擾四月，惟念中克淫稍有得，驕悍覺微平。然以恐懼憂患勝好樂忿懥，引狼拒虎，終無實得。
三年夏四月，丙戌，聞長子生，喜曰：“乃今可為矣，吾善未替，而惡身當之，後將必大，吾死何足恨？”心定，業遂劭，寂寞凄凉，開卷即解。但夜多夢，或少年所私婦欣相來就，或馳馬陷羌壘騰驤顧盻，或室人慶再觏燕如也，或檻車送市曹身首解。風雲涂淖，交睫即呈，醒而憶之，歷歷在目，轉不疑為夢疑為真。吾憭矣，吾憭矣！矯彼神龍，委骸混鰍，虓彼猛虎，鞹皮猶牛。吾二十為窶家子，繩樞甕牖，並日而食，靡有所不足。念七為大將，閈閎伊濯，鐘鳴鼎食，靡有所有餘。備聲色之娱，而後知糟糠之淑；窮華軒之美，而後知健步之安；厭珍厨之甘，而後知菜羹之旨；臻人爵之極，而後知布衣之榮。休矣夫，休矣夫！王侯將相，其有加於囚奴乎！莫憯於欲得，而莫赡於無求。予得止矣，遂安之。
幽囚記
時段公祺瑞長陸軍，知予冤，盡以白於袁公，而反坐告者。捕鄒稷光下之獄，袁公不能强。陸建章執軍法，請讞予，袁公不許。曰：“求小疵，使中央全威信，足矣。”乃以傅良佐、周肇祥按獄，深稽出納。予聞之，怒曰：“吾為大將，經百戰，子女無所取，玉帛無所有，而欲以二卵棄干城耶！”作詩百餘首，盡白曲直，暴於市。詩出，都中争相傳誦。予既已得直，因絕粒六日。袁公大感悟，使醫崔貞和來視疾，温語諄摯，且言曰：“夷而度，不加害也。”予感之，遂進食。當絕食之時，自顧無復生理，忿極罔念。一之日怛悷，二之日惉懘，三之日調惄，四之日痡瘏，五之日中疢，六之日恍惚忘生死。既歷此，塵垢四體，洞乎若無所有，充乎若無所慊，百年省克，未易臻也。
袁公將為帝，使人謂予曰：“受小過，建國即赦矣。”遂以三萬無考之金，成九歲有期之獄。予既見囚，身止不得行，口止不得言，氣止不得舒，意止不得遂，然心不能一息止而不思，目不能一日止而不窺，乃反三覆《周易》，觀變玩占。以艮為止卦，必可止心。讀之三日，忽悟敦艮之理。喟然曰：“佛氏云四象皆空，此《易》之餘緖也。艮其背，不獲其身，是内止而忘身也。行其庭，不見其人，是外止而忘人也。鑒空復明，四大何有？”於是，作《止心篇》，以遏妄慮。心既止，而明生，察於損益之義，知物與性之不能兩容；觀夫陰陽之象，知天與人之不可偏廢。萬機庶理，莫不在卦爻彖象之中，紛然呈其丕離，而滋乎修靈。於是，作《易鉥》，以析機微。感袁公發蒙刑人之意，作詩以獻曰：
赭衣寒月對婆娑，幽國沉沉可奈何？生意早隨蝴蝶去，死灰常與白駒磨。那堪旦夕驚湯火，獨抱《春秋》坐網羅。只有君親酬不得，精魂長此擁山河。
遥憶成都八百株，新芽雕盡舊芽枯。青山有夢吟梁父，赤舄無人吊碩膚。悵望白雲迷去雁，空勞寒月繞飛烏。欲歸未得身將老，長使清宵泪滿裾。
桁楊碧血臨風灑，葵藿孤心嚮日傾。諸葛一生惟八字，汝霖千古泪三聲。蠅書北闕知何日，馬革西山夢不成。文帝若能思頗牧，此身猶可作長城。
三十勛名付落花，滿腔忠憤等泥沙。論功本自慚遼豕，奉朔何嘗作井蛙？歸夢欲尋陶令柳，羈身翻羡故侯瓜。千秋魚水今何在？古柏祠堂集暮鴉。
袁公亦遣人慰唁。及袁公逝世，黎公繼位。知予冤，商於段公，出余於獄。復官爵，使備顧問。
頻厲記
予以三歲之幽憂，忽登衽席，則喜。喜生欲，欲生淫，淫生蕩。初試酒，飮而甘。益一爵，快而醺。更酌之，醉而昏。罄罍倒瓶，大弗克勝。思御女，則之北里。北里多姝姣，競來惑予。因被其蠱，好樂不能無荒矣，是俗障重膠於情未盡芟也。羈旅燕都，夜無媵妾，則心如燂焚，不能安寢。招夜度娘入闥，媟褻備至。良玉樓者，邦之媛也，且髫稚，欲娶之。其母索賄無厭，不得遂，益深系戀。飢渴為懷，愈於窮囚之待赦。女曰：“酒狂，濫無度，我必不嫁。”漫予，予下之。及三月，又謂曰：“才，我愛之。”及八月，又謂曰：“慤，可依以終身。”清宵，聞蕉雨淅淅，四壁無人聲，乃泫然曰：“君欲娶我，誠歟？”予曰：“溺人思拯，餓夫思食，如有偽心，我即偽也。”曰：“然則，我非良氏女，母實鴇。君求殷氏於京西三十里，得我父母而養之，敢不委身充下陳。”予聞，如奉丹詔，即日求其父母，則已死矣。因詐之曰：“汝父母老病，我則已收養，不歸我，不得見也。”良鴇知之，貪壑益浚，無如何。予遂悒鬱，不覺尫瘵。女泣曰：“殺君者，我也。請無以躁而以静，我必有以困婪鴇。”謀定，女日夕哄於庭，將訟之矣。
殷漢光者，予老友也，任俠，喜交結知名士。袁大白者，袁公之三子也，豁達放迭。招予飮，辭以病。强而後起，不酬亦不言。漢光曰：“子固矯矯若生龍，今俺俺如病虎，殆有憂歟，曷言之？或能助一臂之力。”予曰：“將軍非崑崙奴，烏能為力？”大白躍起曰：“是我慣技，子能引滿三觥，必有以報命。”予曰：“憔悴且不恤，何論三觥？”一吸盡之，要如約。二子即驅車駛，車覆，改乘，走三夜，遍邀市中遊俠，强女行。良鴇以死抗，則繩以法。女復吞金環誓死，良鴇懼而遣之。女既歸予，改命曰“慰權”。入門戒予曰：“勿沈湎。”諾之。曰：“勿荒淫。”又諾之。予當少壯時，每晨寤，未啟瞼，恒覺惱有奇光，芒射八極，思賾闡微，無不如照。二十而肆欲，光日减。三十以來，逐物喪心，盡失之矣。獄中無欲，則七八日一偶見。獲解恣縱，又復失之。及是而心志安怡，踵日漸復。《易》所謂“頻復，厲无咎”者，非是之謂歟？聞一知十，予如顏子。“不遠復，無只悔”，則予弗如。然“厲而无咎”，中未迷也。聿修深造之業，資輔於婦人，豈不异哉！豈不异哉！化育無方，甚未可執。作詩曰：
君不見鳥在天，比翼飛鶼鶼。安能作隴頭樹，孤心耐冬寒。學仙須學羊雍伯，入山須入太華山。人生快意有自足，富貴於我何與焉？
兹固匪常軌，《大學》云：“定静安慮。”安則善生，安借於色，如飮鴆泄毒，不宜以為訓。惟予實經之。
六？記
既已無復缺望，則聚精於六？。六？者，書櫝也。予性好學，一日無書，則皇皇如嬰兒之失乳。置書六？，雖戎馬倥偬，必載以隨。又於五族皆如手足，視异國亦然，六合之内，無所不用其忠。忠？音相同，故自號之曰“六？將軍”也。沈浸濃郁，通乎義理之中，而篤於人倫之正。上不敢媚權貴，下不敢附阿黨。煢煢自愛，尸素竊慚。知無足以效忠，不如反而全孝。遂浩然有歸志。辭書八上，黎公堅不許。則不待命，束裝即發。至漢上，黎公命津吏阻予，强拽而歸諸京師。見黎公，黎公曰：“子虎也，不可以出柙。”予對曰：“衡以麟性，蒙虎之皮。忠於清，忠於袁，忠於民，忠於藏，豈能負元首再生之德哉！”黎公無以難，慰藉有加。退而作詩曰：
揚子江頭一老嫗，涕泗臨風向天愬。道旁過者問何情，一子作仕幽燕去。幽燕作仕非母心，致書遣介頻相尋。雛鳳入云何杳杳，虬龍入海何深深。我子素性鬱深愛，豈為富貴中心淫。有才不學衛吴起，有威不學姬寤生。只有六經傳介子，更無一語勸王陵。尊親賤俸薄毛義，念祖守貞希彦明。况聞一官若匏系，金馬門中如避世。百戰曾將國事寧，五斗便令天倫棄。日日臨江縱鯉魚，一幅竟累千行書。對書一字一泣血，晨霜暮雨看孤烏。只今望北不成泪，驚悸直奔階下墜。咯血濺地如涌泉，西山日薄傷顦顇。重衾百尺憚春寒，空枕珊瑚不成寐。聞到去年遊子歸漢臯，憂衷迫切輕辭朝。逸民放達古不禁，乃有津吏回征軺。今年遊子悲且蟄，俯首錐心聽羈縶。古來純孝不忘君，天鑒未孚恫允執。既不得黄龍府裏插旌旄，又不得朱雀橋邊荷蓑笠。養兒為將不如豕，縱兒出山捐敝屣。始知牛背吹胡笳，勝教猿臂張弓矢。行人聞此皆泪垂，畫荻和丸非復非。不須軾母為滂母，徒令親悲重子悲。吁嗟乎，仲由思負米，墨子獨哀絲。忠孝本兩途，逝者慎臨歧。聳揹負白髮，捫心思赤眉。孤子不能舍，英雄誰復歸？懷素志，伏丹墀，欲求天下征民服，先恤江頭老嫗慈。
黎公聞之曰：“是忠孝人，不好犯上也。”餽千金遣予行。及滬，而南北之禍作矣。未幾，黎公退避。人曰：“助南乎？”予曰：“何善焉？”又曰：“助北乎？”予曰：“容愈乎？今上無堯舜之量，下非湯武之仁，我安適從，不如隱也。”既欲隱，將終身無復出。思馮公之於予，有三施焉：予少未遇，作賓於其家；予西征，則助槍三千；予見囚，又緩頰五請。今馮公貴顯，不能報，不可不一往謝。遂拒絕黨人，作詩以諷之曰：
小敵怯，大敵勇，神武將軍不輕動。入虎穴，得虎子，燕頷英雄投筆起。男兒有志應開疆，竇中不獻屠龍技。縱教九鼎列當前，豈可閉門殺兄弟。
見馮公於金陵，謝私恩而退，言不及公。至於宜昌，宜昌守將朱廷粲奉帥命阻予，不得前。予亦澹然安之。辟草廬於九畹，耕釣自娱，雖武陵桃園，不過也。馮公復招予，固辭不得，卒返金陵。馮公為予定舍館，優禮有加，遂留之。
著述記
金陵山水之勝，雖不及蜀中，惟秦淮風月，遊目騁懷，足以成趣。而予宅適臨其湄，清氣襲牖，樂有過於萬户侯。馮公去，李公純來督斯土，益善視予。居久之，優遊暇豫，邈慮鴻通。思布衣之安，踰於天子，蝸室之大，宏於宇宙，而歐西競長，殺人盈城，南北紛争，五族自圯，不識何所為而然。莊子曰：“天下莫不以物易性，小人以身殉利，士以身殉名。”其斯之謂歟！其斯之謂歟！一骨擲地，百犬斗死，偽學炫俗，是非蜂起，習之相遠，亦可哀也。於是，作《原性論》，以明性與天道。思千聖萬賢，心傳孔昭，而世莫或劭，是未知其通而貫於一也。人非成己，何能成物？外内交失，亂有極乎！於是，作《聖學淵源》，以示道德之準。思霸功角逐，生民涂炭，淪於禽獸，若涉大水。仁者當包羅天地，何争此南北東西以自小也。於是，作《王道法言》，以期大同之盛。思中國之所以危亂，不緣於新學之不精，而緣於舊學之不保，失本齊末，愈趨愈險。於是，作《經術訐時》，以復先王之政。書成，而揚子江清。至政書兵畧，史乘通雅，及咸騷詩賦之撰，所以備時用而游於藝，非聖心王道，予所素薄。而鄙士以文章獵名，求列儒林，享太牢，則予非其心也。不忍之情鬱於中，而公明之旨著乎外，予之謂也。
樂隱記
且此中樂，自予視之，過太平天子遠矣。以言成物，顏子豈讓禹哉！大丈夫得天地之中以生，為天子當如堯舜，為輔相當如伊周，為將軍當如關岳，為處士當如孔老。争於爵，則元首之位不可千，百官之位不可兆。争於道，則農工商賈婢妾臧獲，無不可以為聖人。予何求夫外，乃追記往事，幸畢生無愧大節，果能明道成德，復何所求？不能明道成德，雖僥幸極人爵，於予何加焉。方今嶙嶙峋峋，在野之士，均欲嶄然露頭角，是大亂之道也。而皆視涂炭為青雲，予不敢自賤。聖王不作，諸侯放恣，處士横議，禍有甚於洚水。予既已見天人之正，窺典頌之文，有所感，不能不言也。隱六朝風雅之地，左有峻嶺，右有平湖，儻然絕俗，尚友唐虞，室無長物，惟有奇書。休乎休乎，吾已矣乎！鳳鳥不至，河不出圖，我生不辰，實亦辰也。鳳鳥已至，河已出圖，若復生我，將焉用之。於是，清虚之餘，起則舞筆，自兹以往，不知其極。
（民國七年仲夏我生之辰，記於金陵，時年三十有五）
（《止园丛书》第二集，上海中华书局1918年5月初版）
附录 尹太昭小传
幼铭 撰
太昭名昌衡字硕权，蜀天彭人也。喜高节，初不欲用世，名其居曰：“潜庐”，故号太昭。母怀十三月生，岐嶷异常儿。少有大志，性颖悟，好读书，家贫就外傅，恒以囊盛饭，饥则出而食之，攻苦不少息。年十七入四川武备学堂，恒夜读过时，屡为校师所罚，乃造暗灯凿孔，照读帏中，帏顶尽黑，烟积若釜底。得选日本留学陆军，学尤力，惟不好艺术，偷暇研经子史，阻于校规，乃窃取书读厕中，常雪夜不寐。思精志大，于理悉见其邃。学愈力，因译哲学家言，虽盛暑不倦。萃群书精华，录成小册，行旅小憩，则取书读。同学呼“书痴”，而自谓有卓识，作《圣私篇》以自广。好为文章诗歌，慷慨壮烈，遐思杳悟。尤好读伟人传，
恒置卷案头，读之生趣则轩然起舞，有锐身自任之慨。学成归国，广西巡抚张鸣岐闻其贤，延之入粤，所历职守，悉著能声。然使酒纵欲，无所忌，每面辱鸣岐，鸣岐不能容，遂辞归。作歌中流，伤时疾俗，其辞曰：“瞻大陆之岌岌兮，卵既垒于危巢。心恍恍而怀骚兮，行踽踽惟太昭。余既鸿洞而太虚兮，胡为乎忉忉。吁嗟阿衡之任兮，徒心苦以形劳。众浊浊其不余若兮，归西山而自高。”初回川任编译科科长。尝于秋季演习中充审判官，指论军阵得失甚当，叱显贵如小儿，军界无不怦其严而服其能。赵尔巽去川，集文武大阅，谓众曰：“川镇已成，可以贺矣。”太昭出列曰：“此可吊耳，奚贺为？”尔巽不悦。太昭曰：“练兵必先选将，公用人失公，所举无知兵者，川民脂膏徒虚糜耳。”尔巽怒曰：“谁知兵？”太昭曰：“衡将魁也，必求其次，则周道刚可。”尔巽益怒，由是见忌。然性强不为势屈，显贵多被其叱责，惟下僚兵士，悉爱悦之。王人文重其能，深相识，委充编译局总办，旋改教练处会办。所御下僚咸亲附之，以其诚直而智勇也。赵尔丰逮蒲殿俊、罗纶诸人，太昭闻之急入署，为田征葵阻，忿甚欲刃刺尔丰。其舅劝曰：“汝岂值与尔丰易哉！”遂归寝疾不出。时全城戒严，太昭于军界有重名，尔丰忌甚，日夕令数逻从之，然恐动军心，不敢捕。时战局遍郊野，民不得安。太昭惻然，强起见尔丰曰：“事不可为，诸将非干事才，衡请率数十人为公安此土，免人民之颠沛也。”尔丰不许。太昭曰：“必见疑，衡请单骑出，筹战抚必当。”尔丰益忌，特加逻，并通饬不准出城门一步。乱日剧，全城学校均已解散，军界亦然，陆军学生威迫其长官求散，至殴辱总办，欲破宅而去，诸将无敢承其任者。尔丰乃启太昭。太昭受命往，每日召集诸生，不加约束，惟纵谈晓以大义，令知时局倾危，亟需良将，青年有为，不可自弃。于是诸生悦，不欲去。因召诸生饮甚欢，语曰：“今大局如此，诸生愿自爱其国而勉为将乎？”众曰：“愿。”太昭曰：“然则非自悔前愆，确守纪律不可。”于时诸生悉自悔，校规一振，倍于平日。一城之内独存此校，亦异帜也。尔丰又忌之，迫令缴枪。太昭曰：“陆军学校之有枪，校则也。请奏改定章去兵操乃奉命。”尔丰不能屈。十月间川中谋独立，尔丰不稍敛。太昭乃日出会诸将，议私召兵，军界悉附。时诸良将无实兵，川人
统兵之将，尔丰悉分其所部，惟信任田征葵、朱庆澜。田、朱兵最盛，坚固其党，尽夺川人兵柄，故兵难集。田、朱之党叶荃、王铸人尤强横。太昭乃自捐金，求通军界者入叶、王军，先说其军士，激以公愤，使悉从川将令。如获罪，太昭任其咎，倘叶、王不服即杀之以报，不能则弃之而走。又遣兵将之相信者入诸军，使诸军内向。于是叶、王皆不能用其兵，卒自溃。当蒲、朱未反正以前，尔丰见势无可支，欲让川人，川人欲以蒲伯英为都督，军中多不服，有谋即举事，发兵焚督署而拥太昭者。及赵壁辉事泄，太昭又始终阻之，事少息。太昭虽不与蒲、朱谋而维持甚力，恒集诸将语以复汉爱国之谊。十月初七日，四川宣布独立，蒲为正都督，朱为副都督。诸将坚欲以太昭为陆军总长，请于蒲、朱曰： “非尹公出兵将不可令矣。”蒲、朱不允，请益坚，至群集相迫，日数往。蒲、朱不得已从之，遂以太昭为陆军部长。太昭受命即起，见势迫不可为，所信惟新军，然皆远散未集，巡防军则素不相识，乃自设宴悉召防军诸将弁饮，及宴，至者仅十之一。太昭语以公义，令各劝其所部向汉，皆感动。其时田征葵、王棪等欲以防军作乱，劝朱庆澜悉召防军入，令新军外戍防。军入城者三四千，而陆军之住城者不足一营。太昭与诸将约，各调所部入城。庆澜阻之，悉反其所为。太昭议划一军政，与庆澜商不谐，庆澜以太昭排己。太昭曰：“衡之心有如皎日，于大局苟有济，虽护公终富贵可也。至以一人私坏天下，则万不敢爱死以相阿护。”言毕，拊膺号哭。庆澜益恶之。人咸谓庆澜将杀太昭。太昭日单骑入其军不戒。田、王乘新军未大集，煽兵士作乱。十月十八日，蒲、朱集防军于东较场，简校士卒。太昭先至。防军至者十三营，遽大譁求加三月饷。太昭剀切告诸军，语以国帑空虚，军人以爱国为心，勿以金钱为计。策马历诸营遍谕之，声嘶气结，军始定，蒲、朱乃得简校。将毕，最后来一营，未闻太昭演说，至则大譁。蒲、朱令太昭往谕，甫行十余步，兵遽发枪。蒲、朱逸，太昭急随之，不得马，追兵急，太昭欲调兵弹压，趋几蹶，忽所乘坐马溃围绝韁奔至，太昭力跃起上马，马逸不能止，行数十步，欲以马让蒲，而急不能得，将返觅，追兵亟发枪，太昭乃策马赴凤凰山，入营即发号召诸军。时周骏统是标，太昭与周骏速集兵，泣告诸军曰：“四川糜烂已极而大祸继起，阖城屠戮，满目疮痍。吾等父兄子弟妻孥戚族均将颠沛流离，谁无心肝，而忍视此，今日衡誓死，诸君不听命，则请死诸君前；如欲维持大局，衡请先趋以当敌，后一步甘饮诸君之刃，以警为公不力。全川存亡在此一举，惟诸君决之。”先是太昭虽未尝领兵而兵士悉信之，见其言词慷慨，声泪俱下，皆感泣曰：“愿以死听命。”太昭遂率兵入城，至北门，一军独留，入庙耳语，太昭恐军心变，下马迫众卒必行。时数人在庙中，王棪之戚与焉，潜与军官商，不欲行。太昭促之曰：“衡能驭军，苟反衡意无济也；必不欲行，衡必督军去。”卒得率兵入城，时已傍晚，住陆军学堂，遣兵四出，士卒多乘乱纵劫，纷杂逃逸，又知饷已尽，无固志，出者十不一返，前之精卒悉化溃兵。太昭乃监诸卒，拔剑守堂门，令诸将卒毋得出。时城中火起数十处，惟闻人马喧哗，枪炮震击，呼号哀惨，奔逸凄楚之声。军士望气无不掩泣。太昭家距陆军学堂里许，兵中多劝太昭发一队守家，太昭泣曰：“兵不可再发矣，且家孰重于国哉，吾不复念矣。”卒弗遣。乃破仓锁出米食饷军。至夜半孙兆鸾、杨兆锡趋至，曰：“破坏极矣，非公出，兵不能复集。”太昭语孙、杨速召诸军，但得不害民，惟命是听。甫曙遂率诸军入皇城，仅三百人耳。皆掩泣散乱，气不复振。太昭乃入见罗纶，泣不可仰。纶大呼曰：“公至极佳，事为可也，此岂楚囚对泣时耶？”乃相与携手出，遍拜诸将，诸将感奋。入视军械局，局器丧失殆尽，守兵因管带逸悉溃，取械者源源来，与守卫兵杂，各任携去，不相距，乱军整军殆无分矣。太昭与纶大号哭，谕以义，乱军悉怪之，咸集而观，排闼破箧者亦皆注目以察其异，倾耳以听其哭。久之，中有感者大呼曰：“川事非二公之私，吾辈宁非人乎？”问其人，则守局哨官也。他兵益和之。太昭乃与纶匍匐拜曰：“君等诚义士，请出死力守此不可去。”遂就诸乱军编为一队，令此哨宫统之，以卫全局，诸将卒听命。乃与纶出，至明远楼，见士卒则拜泣抚慰而收集之。然乱军抢劫不休，城中纷扰，民无瞬息安，呼号震城郭。太昭怆恻誓师，期以必死，众皆泣，军中呼曰：“事不济矣，倘尹、罗二公肯出肩重任，吾辈犹能誓死相守；不济则保二公遁，誓死生相从。”太昭泣曰：“肯以死卫全川，虽粉骨碎身，无不受命者，惟决死不可作遁耳。”众皆曰：“愿奉命。”太昭乃与纶饮泣任都督事。兵士皆知必死，哭失声，傍观者无不人人号泣，哀声震天地。时同志军闻城中有警，四方蚁聚，一日之间，众至数万。入城则与诸军人哄，遇兵将则凶加殴打，或杀之而取其械以为军人者。于私情则前曾与战，于公罪则今又行劫，非杀之不可。相哄势甚急，军士大乱，怯者思遁，而勇者欲出决死，虽烬城郭弗忌也。太昭以溃走出击，惨祸立见于城中，此必败之道。时都督府设旧皇城内，甚坚密。因分兵为三，以百余人守前后城门，以百余人居中。令严整纪律虚张声势，戒勿出，出者立死。乃自率二十人步行冒锋出，兵戈拥挤，锋相触，肩相摩，令从军大呼曰：“都督至矣。”众目悉惊注。太昭乃乘间殷勤慰诸来者曰：“诸君之来，仁至义尽，凡有血气，莫不感激，衡不敢遣使，谨亲出相迓。”遂拜。众答拜喜谢。太昭慷慨曰：“诸君挟公义，奋大勇，来安暴乱甚善，然事不深思，若一贻误，反以增羞。维持之术，请与诸君言之，今日之事，惟以收人心，固兵力，保财产为主。自今日起，凡居城内者，皆骨肉矣。前事不可复追，追则大祸蔓延，靡所底止。却者已赦，怨者已消，收人心也；同志、巡防、陆军联为一体，不复诛求，固兵力也；严禁劫掠，保财产也，三者吾川立命之本。今财空若洗，兵乱殆尽，弱者战散，强者鸱张，再少差池，不可救矣。事若败，以公而言，吾辈安所谓仁义；以私而言，吾辈自亡其身家。且衡提重兵数千居府中，若以击捕，岂所不能？惟见城中不可以再乱耳。”众皆曰：“谨遵都督令。”太昭曰：“吾已遍告诸路，皆说从矣。咸以白布佩右肘，无者诘之。斗殴杀焚劫鸣枪惊众者，执送都督府，必赏送者而戮之。”时各路初到，未尝谋面，闻太昭言，重其亲迎而悦其说，闻其兵强而瞻其勇，且咸以他路已奉太昭令，故互相警戒，守约不敢犯。有更遣人分布太昭命者，不逾刻而遍城中。太昭终夜巡城，遍历诸同志军及陆军住所，往复开导，城中稍定。太昭乃与罗纶集诸文士军将谋招抚及建设军政府大概。薄暮即亲率二三十人冒乱锋出，令二卒居前百步，作居民装，遇不如约者擒杀之。杀数人而城中益定，兵威初立，多执送违令军卒，太昭奖送者而斩违者。巡城彻三夜，日讲演数十次，至哑不能声。城中陆军、防军、同志军逾二十万，皆渐就衔勒。按十八日之变，田征葵、王棪外联匪徒，内煽赵尔丰，勾结巡防军作乱。是日王棪于兵乱之际，在东较场作俑，兵虽乱而赵犹抚兵两营未动，加以自称死勇之亲卫百人，约千余人镇署中，氛甚恶，俨然如敌国。又使人四处招兵，所集惟湖广馆最多，众逾千人。太昭兵新集能供战者不足三、四百人，余军初就署，不能运机柄，无能迎敌。而警报纷集，咸谓湖广馆军及赵军将攻都督，民心震动。太昭知力不敌，且万一接锋则城中焦土矣，乃率步卒二十人，直抵湖广馆，挥从者退，孤身入，一军悉惊，太昭呼众军环之，谓曰：“公等亦知衡之来意否？”曰：“不知。”太昭曰：“舍死以保四川及诸君身命耳。夫十八之变，向我击枪者，非防军欤？君辈固全然防军也，以势度之，应有击我者，击之而犹来，且令诸君环我，岂复有蝼蚁重命之心哉？顾衡所以不敢爱死者，徒以为全省大局计耳。今诸君家族多在四川，舍此安往？若能卫川卫诸君家，衡以死与诸君共事，不然生死惟诸君命之。”因与谈保川之策，泣数行下，声悲壮震屋，众皆感悟，有泣下者。太昭乃令十九日之罪非全体，不能以有罪累无罪，且令贵整不贵繁，皆赦不咎，拔一末将张鹏舞令统之，军心差定。明日获防军管带朱贤烜、彭寿春于河下，太昭当众军立释之，且以兵授贤烜，于是防军大定。太昭欲举兵攻赵，则兵未集，欲任其拥兵自卫，则赵军与城中军日以启衅。有谓赵军旦夕焚城，而城中又欲直攻其署，与赵血战者。太昭见势急，惧兵乱再见于成都，必至于元气复亏，不可救药，迫急乃往见尔丰。尔丰陈兵自辕门至内室，皆露刃严备，死士绕室立。太昭乃下骑挥从者尽退，惟与陶泽焜、朱璧彩入，止二将于阶下，独入室见尔丰。尔丰异其无备，太昭因劝尔丰宜速去，尔丰以妻病辞不可；又劝佯以家输兵费而自宿于都督府，亦不可；又劝其悉解兵宿外舍，亦不可。太昭不得已绐之曰：“衡来，为四川大局，亦为公耳。夫国之所恃以立者信也，衡约信不爽，用能安众心而维乱局。今川省之信，未有大于蒲伯英与公西藏之约，微特全川，天下共闻之矣。蒲、尹皆川都督，有约应共守之，以示无失信，借安反侧，此衡所以来也。然遣使不足以见重，今衡孑身立公刀俎下，死生惟公决之，岂敢有他。”尔丰曰：“此意良是，伸约奈何？”太昭曰：“伸约者，去其破约之端而筹如约之法耳。”尔丰曰：“谁将破约？”太昭曰：“公祸不旋踵，身且不保，何约之能践？”尔丰曰：“何谓也？”太昭曰：“人之所以能自全者，除内自固而外解敌，岂有他道哉！公敌满全川，何以解之？又无死士，何以自固？此必败之道。衡不敢面谀于前而误大事，公其图之。”尔丰曰： “余实无罪，众怒亦何必解，必相迫，惟率兵与决死耳。”太昭曰：“公安所得决死之兵哉？自古之能与众死者，惟以德相结，势相迫，利相聚耳。今公被独夫之名，而欲与田横、张巡比隆，此不内顾其德也；满廷已亡，军纪解纽，向公无封爵之荣，背公无斧钺之罚，而欲已朽索驭众，此不内顾其势也；财赏有穷时，人心无厌极，予夺之权在人，怀壁之罪且及，而欲以象齿为饷源，此不内顾其财也。舍此三者而能用众，千古所无，公岂他有奇计哉，抑自甘于丧亡耳。公所部多川人，日闻其所亲之言，心动于中，势多于外，一枪发声，舟中皆敌，以此抗全川，譬如恃孤羊御群虎也。衡理至言直，惟公图之。”尔丰曰：“计将安出？”太昭曰：“衡能助公，一举而三者悉得矣。”尔丰曰：“奈何？”太昭曰：“今公集兵于庭，衡与公训之，令人知公有功而无过，则外无怨矣。夫争路之意，出自政府，而让位之语，公实专断，过有攸归，功则独任，理直气壮，谁敢犯者。衡一宣言，外为公解敌雠，内为公固党羽，此助公者一也。保公者所以践川人之信，是为川也，非为公也；是川都督之令，非公之私，亦非诸将士之私也。如此，微特公，都督将奖之，不如此，微特公，都督将罚之，则公有势矣。此兵既非公私，则饷需皆应自川出，保公一载，川省出一载之饷，保公十载，川省出十载之饷，是公有财矣。内外一心，公安于磐石，衡亦不为负公之人而践四川之约矣。成败利钝，请立决之。”赵悦，乃令兵集于庭。太昭以与赵语告军士，既而曰：“诸君不弃，无势无饷，无可倚赖之旧长官，义侠之气，诚堪佩服。然全城皆归都督，而诸君犹冒全川之不韪，俨然居督署中，外人不知，皆以诸君为敌，则祸不能旋踵矣。今我特来与诸君接，使人知诸君仍是四川兵，仍食四川饷，不过奉都督令保赵公耳，是衡一举使诸君有所托也。”语中隐谓赵不可倚，倚之死且有罪，惟川都督可终始同生死也。军中感答曰：“敬闻令矣，以后惟都督令是从。”于是赵安心以待死，而其军亦心向汉矣。太昭出，闻者莫不胆寒，赵氛稍静，而满汉交哄之说日益加激。太昭度满人非必死，无斗心，遂单骑入城，说以时局及应行保护之义，指天日誓之，内城人士夹道欢呼，城中大安。乃大宴诸路同志军，亲往譬说。守兵误触炮机，击毙同志军人，时府中兵尚未集，同志军大哗，集兵欲攻都督府，环枪指府门，府中人惊走，太昭乃挺身挡枪出，大呼丛众中，令悉解，众亦遂解。时虽稍安静，而稚军不习纪律不可用，同志军填城巷又不能散，乃令宋学皋收十七镇陆军，孙兆鸾收集巡防各军，彭光烈择同志军之强而有功者，收而驭之，以镇其余，太昭自将精兵五百，日夕训军士，设勋赏以解同志军，诸渐就绪。二十九日，谍报赵逆潜召其党傅华封将至，太昭令华封仍守边，华封不受命，进兵逼向邛雅。又得旅滇缄云，滇军将大举入川，以诛赵逆为名而心叵测。太昭知赵不去，华封兵至必克成都，继以滇军外来，川军必内溃，祸且莫极，乃昼夜训兵，编列行伍而申警之，军渐可用。十一月初二，太昭新婚期也。太昭停娶期，夜与罗纶谋，二鼓召诸将之有实兵而所部多旧卒者，周骏、宋学皋、唐廷牧、黄泽溥、赵南森、龙绍伯、王裿昌数人。太昭令朱璧彩守府门，令都督府非有命不得出。于是出袖图十张，与诸将谋，犹有疑者，太昭曰：“死生存亡，决于今日矣。”乃绘兵于图，环督署而阵，各于衢头设兵四层，左右户皆有伏，绝赵去路，令此兵惟固守不得进战，惟通下莲池一线路，兵只伏左右户，衢头不设兵，而置锐卒一队于半边街，令陶泽焜统之，以为攻入队。乃与罗纶分住东西，罗纶、周骏率炮兵阵于东，约黎明举炮，太昭、宋学皋、王裿昌率步兵阵于西，为夹攻势。令毕，各就守地。众约二千人，监衢人不使通行。太昭乃令诸军曰：“今夜只坚守屯兵地，不得越一步，违者按军法。”恐多兵混战，起城中之惨祸也。他军不知所为，悉严守太昭令不动。夜静四围寂无声。太昭抚陶泽焜背曰：“不得尔丰无相见也。”泽焜在病中，跃起受命。乃命泽焜等分兵趋西辕，令闻炮十发即冲锋入署，五鼓与赵署中军函曰：“余以精兵数万围督署，虽金铁之躯不能得间隙而出，所仇惟赵逆一人，无与诸军事，已归汉，衡必保诸君。用敢泄机相告，诸君能生获赵逆，将以二万金为诸君筹，不然则率所部从下莲池出，不相害也。”诸将士得缄，不知所之，而东城炮声震如雷，署中军伍方踟蹰，而陶泽焜率所部数十人踰墙入，署中兵无斗者，悉如太昭令引去，尔丰拔剑出阻军，军不听命，太息返室，遂获尔丰。至府门，尔丰谓太昭曰：“余何罪于公？”太昭曰；“公得罪于四万万人，我非四万万人之一乎？”乃立赵于明远楼下，谓观者数千人曰：“衡代诸君擒贼，所以不先告者，恐泄机，事不济耳，今以生杀付诸君，惟诸君决之。”众皆呼杀，声震屋瓦。乃令陶泽焜取赵所佩刀戮赵，持其首以徇，至中衢，尔丰死士张得魁狙击太昭，毙一骖一卒，伤一卒，太昭乘小马善惊，逸跳奔驰得免。明日复巡城，有阻之者，太昭曰：“狙击之死，不犹逾于被仇受戮哉？今日不出，兵不可令矣。”巡阅如初。五日，太昭与诸将谋：“内城旗兵，眈眈其视，恐为变，不然则将自贾祸。”乃令诸军围其城，遣辩士说之曰：“不缴兵器，全城屠戮矣。如悉弃兵驯服保卫下，誓将爱护如汉人。”内城不得已尽缴器，太昭拨旗饷安之，不戮一人，内外欢呼。客省官吏之与民有恶感者，太昭封其室以兵守之，及乱兵定而后去其封，故多所保全。城中同志军不能尽解，太昭日与交涉，亲酌酒飨之。然有犯令者、贪狡者、恃强不服者、扰害闾阎者，悉捕治之，斩数领首而军令行。又择有功而守兵律负众望者，成军以镇其余。凡成军必亲自演说，授以军律，乃自为五训文以教军。初六日，傅华封警报迭至，势盛撼山岳，城中一日数惊，民多畏逸。太昭内加精卒，昼夜分巡城郭，增城守。又遣赵南森率兵一标往击之，太昭亲送行，令军士有乱纪或退却，则后列斩前列，曰：“乱纪退却，非我类也。”诸兵士听命。行二日，闻华封兵盛，太昭欲自往，众恐城中摇动，力阻之。太昭乃遣彭光烈、侯国治率所部三千人继进，傅前与赵有约，进甚锐，至邛闻赵诛，却军四十里。时太昭军虽集，不能用武器，戒诸将曰：“战时列新军于后，令监旧军，而以旧军战，不胜，勿令其返。”赵南森至邛，战稍利，傅贼先锋降，彭、侯军继至，三战三捷。贼退据雅城，围攻之，二日克之，执华封以归。华封泸州人，太昭释之，以为筹边局顾问。悉调其兵住府内，为左右护，而易其官弁。诸将以为危，太昭曰：“推诚则疏远亦骨肉矣，且方今之敌可胜防乎？多防多敌，后将谁用？”卒住之府中，兵士果有不服所易官弁及要求加饷者，太昭乃夜立其军于堂下，语之曰：“我所以住诸君子肘腋下者，免他军疑诸君害诸君，亦自明相待之诚也。余之舍死，实为诸君家，同是川人，岂无良心？去官置官，惟好是从；加饷减饷，惟力是视。诸君初归汉，无寸功，遽欲以怨报德，衡窃寒心。”众皆感激听命。时省城外盗贼纵横，太昭乃与执政议，遣宣慰使五道，或将千人，或数百人，绥靖地方。城中存款不过数万，将发军饷而苦无出，乃与罗纶集富绅于铁路公司商借款，富绅无踊跃者，所捐不过二万金。太昭泣谓罗纶曰：“事难至此，公归理政，余昼夜训军，军能与我死，则无款不为害。”乃出遍训军士曰：“昔张雎阳军食茶纸不变，夫雎阳奉唐室昏主而军心如此，今大汉光复，群贤共知，暂时缺饷，终当补给，诸君能守则誓饥寒无悔，不能守衡不复能为四川力矣。”众皆曰：“惟都督命是听。”多捐饷者。太昭复昼夜巡城郭以定众心。军士获刺客张德奎，太昭数之曰：“所事非人不明，以私害公不义，然不为势盛阿新人，不以势衰弃旧主，亦加人一等，可为今人法也。衡行罚虽严，不敢重私仇而轻义士。”释其缚予以金而遣之。得奎不行，誓以死报，遂留之，人服其义。由是语同志军，令销去会党公口，毋贻外人笑。又令杨维查会党汉流悉撤之，有改社会团体者。腊正之交，滇军已三路入渝，据叙、泸、自贡一带， 置官吏，取财疏，杀豪杰。太昭谓众曰：“此与傅、赵有别，不当与战。夫南北之局未定，而内室操戈，何以奠中国？”三遣重使往劳，不报；以牛酒犒之，亦不报，益假辞进兵。太昭欲单骑入滇军，为众所阻，又欲自将其军压境上与滇军交涉，众亦不许。乃自勒精兵三千为后劲，而令周骏、孙兆鸾、王裿昌将兵万余，分三道拒滇军，戒勿战。集滇人于云南会馆，谓之曰：“今我疮痍初起，滇军欲乘危取利，虽妇孺亦当发指，愿与决死，况衡天下之烈丈夫乎？惟战衅一开，微特川省受害， 滇亦构莫大之危。万一因此坏汉业，谁任其咎者？破滇川，残同胞，不义。 昌衡岂因无知之小人而败中国之大局，且衡此次反正，对于外省，满人皆如一体，皇天后土，实所共鉴，诸公何以解之？”言毕泣数行下，气噎不能声。滇人感愤，愿自选代表入滇军。时胡景伊自滇军归，太昭郊迎之。明日集众谓之曰：“衡初出即遍告同胞，谓己意决死，克则布衣归田，败则身首受刀斧，明文尚在，口血未干，所以不即行引退以践信者，徒以军界中无声望如衡者，不足统驭，终遭祸变也。胡君才雄望重，衡请为之执鞭，使衡得践前言，退而以死维大局，则此心可共谅矣。”让再三，众弗许，乃令胡君为滇川交涉全权使。滇川协议成，令胡景伊充军团长，统辖全川诸路军，水陆悉属之。时成渝尚分立，太昭欲合渝，自将兵三千，将发，为众所阻，曰：“渝中人知义。太昭曰：“衡所以往者，非与战也，观其治则让之，乱则取之，无徒苦吾桑梓为也。”众不可，又欲简从赴渝，亦为众所阻。乃以张治祥为全权使，以联合成渝。条约成，张培爵至资州，电让太昭为正都督。太昭以大局所关，询谋佥同，勉从命。正月二十太昭始行亲迎礼。二十二就四川正都督职，张培爵副之。为政和衷，好善信贤，用能致治。然性不羁，纵酒狂歌，声色自娱，间有瑕疵。为都督后，狂纵如初，民间有责言。太昭曰：“此固不害，必欲相强，为大局计不能不顺舆情。”遂作十诫文以自罪，谨秩异常人矣。太昭为人光明磊落，有古人风，为下僚时厚结士卒，而凌傲权贵，善言论，多奇思，义侠慷慨，果敢严肃，宅心至公，待人极诚，好学不倦，遐思出尘，器量甚大，非区区四川都督所能尽其用也。
（《尹太昭小传》单行本；又见《四川辛亥革命史料》下，第221～232页）
西征紀畧
中華光復之際，邊藏軍心大動，紀律蕩然，漫無約束。加以聯豫退職，鍾穎荒廢，傅華封去邊，軍民無主，於是番人乘時并起。尹昌衡初定蜀，兵不集，財盡窮。先之以傅、趙之禍，繼之以川、滇之隙，重之以成、渝之爭，因之以羣匪之兇，满地瘡痍，無暇謀遠。乃命黄煦昌為鑪邊宣慰使，執行前清邊務大臣事，甫於成都組織機關，而邊事大亂。巴塘、昌都已被重圍，江卡、乍丫相繼叛亂，德格震動，道塢拘守吏，裡塘亦失守，顧復慶軍潰，陳糧員死之鄉城，大舉出寇，直據河口，聯戰不休，鑪東大震。寇至十餘萬，自拉薩以至鑪城，寸土無寧，駸駸東向，國基且搖，警報飛馳，中外大震。
當此之時，川局草定，仰屋無儲，聚兵未治。煦昌亟請兵，議十餘次，兵餉仍無着。昌衡時在病中，各員强啟之，乃扶床至議所。煦昌歷述危難，聲淚俱下，眾皆歎惋。久之，乃决以第三師十一團朱森林援邊藏，月餉五萬兩。將决矣，昌衡乃奮然起曰：“此非所以靖邊而治藏也。夫邊藏亘數千里，一時并亂，今以一杯水，救一車薪火，無濟於事，徒益滋蔓，不可一；番夷利我初亂不能出師，若復出師不威，逆心必大肆，且夷軍大集，既不足以聲懾，又不能以力服，變亂日盛，搖及国本，不可二；士卒初集，心志浮怯，昔之宿將練兵猶多道亡，今驟聞苦役，勢必內潰，不可三；軍多餉乏，民力維艱，又有邊事，民負益重，域内怨讟，政府失民，不可四；邊藏駐軍五千有奇，今如枯朽，非其力弱，心無繫也，又不以重望之將鎮定其心，不及一月，邊軍盡潰，根據悉失，無以用武，不可五；邊藏作戰，素稱艱阻，昔有儲蓄猶時困乏，今赤地青野，積糧灰燼，運輸艱窘，軍心厭苦，禍起莫測，不可六；向來拓邊官吏貪暴，臠為魚肉，刀俎横施，李駿前車，又見民國，將不至仁，益生夷忿，民國德澤，終無以昭，不可七；得志邊藏，猶獲石田，賠餉費兵，徒事羈縻，政治不改，實利不拓，不可八；鄰省聞警，全國張皇，川省無重兵上將，一舉不靖，則紛起者眾，不有統一之策，徒施蟻附之術，終釀大亂，不可九；京師来電，異常驚懼，川舉失策，一國震動，共和初建，稍縱即危，民氣未固，騷擾環生，不可十。有此十失，舉事宜重，諸公政見，當如之何？”眾莫答。昌衡曰：“當此存亡一髮，惟有昌衡親征，足以去十失而開十利。川局已定，坐鎮自易，立功報國，此其時也。一出大舉，泰山壓卵，主將親臨，勢大名重，滅此燎原，可操必勝，大利一；誅趙擒傅，番逆已聞，能制所畏，畏必倍之，先聲奪人，虛名懾敵，番羌紛怯，未敢當帥，一人振臂，千里帖耳，大利二；惟余病休，士氣弛靡，主將安樂，誰不懷居，今余扶病，一雪國恥，懦立怠振，三軍氣壯，如復趦趄，雖殺無怨，兵如不出，即以將殉，大利三；主將扶病遠征，為民除害，凡生斯土，無不興奮，余初出險，則又勸民，人皆有國，孰敢吝輸，兵餉之出，羅掘可圖，大利四；邊藏兵將，謂川棄我，功無賞矣，過則誰罰，茫茫無期，困死誰憐，今聞余出，有恃無恐，得依為命，弛靡者慎，困乏者起，前之敗卒，悉化勁旅，大利五；躬親勞苦，士卒誰怨？食茶食紙，將兵共之，冒矢冒石，敢以身先，即使困乏，猶可堅持，脆弱之患，可以無慮，大利六；余心素仁，持體亦大，一介不取，無辜免戮，尊崇佛教，深結恩信，使知皇漢，不似暴清，邊藏不復反矣，大利七；以余親出，大政得專，拓地設治，乘隙即入，出以慎重，施以威嚴，一日得地，數世之利，大利八；鄰軍如來，余當為長，分配調遣，非余其誰，如不需助，阻之亦宜，軍政出於一途，勝計决在千里，不致紛擾，以害避功，大利九；京師知川督親出，其心必安，各省聞之，皆恃民國初成，猶能力制邊遠，胆壯氣足，不致驚擾，民國立命，永以萬年，大利十。有十利以去十失，功可成也，安內定外，在此一舉，惟諸公决之。”眾大悅，皆曰：“奈公病何？”昌衡大呼曰：“衡尚能披甲上馬，此正武夫肝腦塗地之日也，安敢病！”遂强起，馳怒馬出視軍。
明日，集父老於庭議之，眾皆歡奮，鼓掌之聲，風激雷動。有云：“都督於謀外則得矣，其如內何？都督在川，如棟負屋，兵賴以定，政賴以舉，一朝去之，恐禍不在邊藏，而在萧牆之内也。”昌衡曰：“余已計之熟矣，行矣勿疑。今日之事，患惟二耳：成、渝雖合，鎮撫猶存，如或紛裂，内本且搖，大患一；兵心無係，潰變時虞，民生不保，盜賊縱横，大患二。然余知所以防之矣。胡景伊在渝，其人公忠，非自私之流，行将廢其鎮撫，且余以大義興師，渝如負隅以分余力，犯大不韙，眾怨歸之，其何以立，非所慮也。至於治軍，景伊可代，其公忠宏量，智慮深沈，必能鎮定，余請以身家保之。成、渝可合，治軍得人，攘外定亂，惟此决之。”眾皆悅。於是急調景伊，又電請中央，甘以身家，力保景伊。
夫昌衡之與景伊，素無半面之交，立談之間，以位讓之，三讓不從，復授之以全軍，繼命鎮渝，亦諄諄以裁冗兵、合成、渝為託。及景伊入渝，讒間頻來，咸謂景伊將自立，昌衡不顧也，又從而親任之。謀國之忠，知人之明，信友之誠，斷事之勇，千古罕有，能勘大亂，不亦宜乎！昌衡既任景伊，人多怪其置張培爵於不顧者。昌衡曰：“余之孤衷，有如皎日，於張於胡，初無厚薄，然謀國應如此，則不敢避小嫌。”任人極專，待人極誠，昌衡孤孽，終必有成。眾亦和之，中央亦以為然，策遂决。
乃議發軍，集諸将數百人，告以十策，曰：“國家成敗，在此一舉，余願前趨以當敵。令各師出軍兩團，無或推謝，有不願者，從之以軍法。”眾皆曰：“都督且行，誰敢後！”軍務處長曾承業曰：“承業甘為整軍實，以贍前軍，有不如約者，罪死刑。”財政司長董修武曰：“修武勉為具財用，以贍前軍，有不如約者，罪死刑。”文武千餘，奮發激励，勃勃生氣，泉達火燃，西征之役，遂以大興。有爭戈同袍、競先恐後之慨，於是整旅而西。
初川軍决議西征之師，共計八團，然裹糧盡絕，器械不備，師皆未練，餉亦無儲，而邊警日急，鑪關以西，幾於盡陷，昌衡不暇待，乃馳檄諭諸番。
附 錄 告邊藏番人文（略，见本书第？页）
附 錄 西征別川人書（略，见本书第？页）
乃自將兵三營，星馳而西。朱森林至於鑪關，軍中疑軍孤，不進。昌衡至雅州，亟促之，亦不進。而黄煦昌屢報全邊且旦暮盡失，益請出兵。昌衡乃飛令朱軍分南北進，森林不可，甚至謂：“都督之策，向稱如神，今亦有可、有不可矣。”昌衡以軍眾，不利速行，而禍在旦夕，不得已，乃棄軍留雅，而自以單騎飛詣鑪城。後駐雅軍失律，職是之由。昌衡至鑪，諭諸軍曰：“今邊軍盡困，吾軍人有被髮纓冠之責，况根據悉失，器械盡捐，所損多矣。不如乘之彼方苦於攻城，忽驚天外飛來，則我軍一足以當百，不畏寡也。若昌、巴既下，彼有堅城，氣將倍銳，雖眾不可用矣。”眾大悟，即日發兵。
初，西征之未出也，陳步三以兵一營駐雅。及聞警，移駐鑪。及西征議决，乃先趨出關，拒敵於河口。昌衡乃分兵為二，令朱森林率所部二營，合陳步三為本攻，趨裏塘。時南路無咫尺乾淨土，節節皆夷防，甚堅。朱森林請盡軍以往，昌衡曰：“不可。夫披吭擣虛，一破百震，倘悉由堅而攻昌、巴之間，非三越月不能，至則城守失矣。今顧占文、彭日昇潛書告急，食盡兵窮，旦暮且不保，何以能久？彼失而我至，覆败繼之，不可。夫兵取勢也，今都督親出，全邊震悚，出師一二，寇疑十百，北道將亂，夷猶未整，勢如枯朽，北定而南驚，利孰大焉？”乃分朱一營由北道直趨昌都，營長蒯書禮不能治軍，昌衡憂之，副官劉瑞麟數進策，昌衡以其卑疎不之重。及北事急，求將於帳下，瑞麟談兵，侃侃有卓見，昌衡乃加以北路督戰，令持鎗二，大令一，從卒二人，追蒯營於道塢，並督北路諸邊軍，昌都以東皆屬之，任重權大，一朝而與之，軍中皆驚。
瑞麟即發，兼程赴昌。瑞麟勇敢、明智，善撫軍，至則督軍速進，日趨百餘里。北路諸夷聞之，皆溃歸無拒者。其時邊夷以昌衡誅趙之威，畏如虎，遠近悉傳出兵十餘萬，皆驚遯，故勢如破竹，劉贊廷、顧復慶、時傳文、朱憲文、牛運隆、劉筱廷、杜培基諸營因得解。瑞麟乃令牛運隆守道塢，劉筱廷守瞻對，杜培基、劉贊廷間道直援巴塘，而己以所部合顧復慶、時傅文、朱憲文援昌都，皆騎行越山谷。邊軍初出，阨久戰，知形勝，聞都督至，皆死戰。劉贊廷至於七村，連戰皆捷，巴圍遂解。時城中僅數日糧，彈且盡，瑞麟軍至昌都，藏夷怪其捷，皆棄城遯，彭日昇出應之，藏師萬眾大潰，獲其輜重，及其將浮圖克圖。
初，巴安被圍三越月，顧占文集諸軍殊死戰，諸夷環之數周，眾數萬，絕其水道，據高山臨之。占文兵僅四五百，日募壯士潰圍，出奪諸險，恒一以當百，百計攻之，不下。占文見食盡已，决守孤城致死，泣告諸軍。至是圍解，前後斬獲數千馘，原野為腥，寇皆退西道。彭日昇之守昌都也，兵不满三百，寇居高憑寺牆臨之，牆堅厚，彈不可入。日昇乃募壯士，乘夜出奪之，盡焚其積聚，寇眾萬餘，無宿室。日昇日與戰，不屈，寇啗以金，不從，資送以東歸，不可，東道既絕，無法請援，益死守要津不去，昌都門戶得以保全，皆其力也。至是圍解，僅餘糧三石矣。夷人益畏日昇，不敢進。昌衡乃自為詩，以慰之。曰：戰苦糧偏少，城孤敵在前。張巡能食紙，蘇武慣餐氈。故國頻蹉跌，危關敢棄捐。昌巴無百雉，猶見赤心堅。蓋記實也。
劉瑞麟既北發，朱森林素慎為，本攻當強敵，攻堅防戰必顧後。與寇遇於河口，大克之，連戰於裏東，五戰五勝，遂復裏塘，然多特［持］重，不肯銳進，且運道極艱。時鑪、裏、巴、昌皆大定，計出關不過三月，昌衡乃命顧占文守巴安，劉瑞麟守昌都，分援江卡、察雅、鹽井，得諸路報，夷皆潰。又以所部胡良佐一營，從中路趨巴安，以鄒衍貴一營清河口諸寇，邊地悉定。時滇軍至鹽，欲西入，昌衡恐其備未全，力阻之。粤、鄂相繼欲出兵，昌衡恐以紛擾貽國禍，益力阻之。皆止。
昌衡以控邊掣藏，非同時並舉，無以全領土、維國權，乃决策以鄒衍貴一營駐鑪城、河口，以保策源；朱森林駐巴、裏，以鎮邊進定鄉、稻；以向樹榮二營合陳步三營住北路，進定甘、登。又於朱、向兩團中各一營駐昌都，如北邊有事，則以北為本攻，南為後勁，昌、鑪夾擊之；南路有事，則南為本攻，北為後勁，昌、鑪夾擊之；全邊無事，則出昌都之兵，以向兩藏，南北兩翼，比節而進。昌衡以一軍阻鑪，令軍中苟有敗退溃亡而返者，則執之正之以法，若各路並亂，則各守其所，應時分援，而以鑪城為策源，以應南北。令邊軍盡集於昌都，即便西圖；令黄煦昌為集中司令，統昌都軍事；令張茂林為前鋒，西入藏。
會劉瑞麟大戰於俄洛橋，藏偽大都督逃歸。藏潰卒有來歸者，昌衡乃籍其名令合西征軍約五百人，食草糗，從間道趨拉撒。計畫已定，頒令諸軍矣。未行，會京電十餘至，皆嚴阻勿越邊界一步。會遠近多傳西征失利，宣謠四播，極力詆毁，昌衡頗忿，加以川中諸黨競爭，內顧益增憂，行坐輒失常度，計大懈。乃匆匆設鎮撫府於鑪城，以控全邊，冀邊事有托。亟返轅，吏已不備，謂邊夷易與，且往往悲憤，假酒色宴樂懈軍心，而電請入京，京中嚴責之。昌衡不得已，强起出關。又憂軍食内不繼，乃遣向樹榮率兵一營返成，冀鄉城旦暮下，全邊且定，西方無復用兵，整理退約而已。向樹榮既返，昌衡乃以鎮撫府事授邵從恩、李延逵，而自率百人西巡，撫夷人，整軍容，施戰備，親訓練，所過懍服。及雅江，聞夷逆復以千餘人出巴、裏間，與稽廉連戰，我軍傷亡數十，激戰三日，始擊退。昌衡乃飛馳至裏，目觸身經，多非意及，满目瘡痍，漢、土人民，既不相能，防、陸兩軍，亦多齟齬。昌衡集諸軍，涕泣諭以大義，與之痛飲，皆感動，悉誓和親。裏夷曾以陰與鄉逆事，恐發，不敢歸，昌衡乃親入寺，召諸夷撫之，不譴一人，皆感泣，數日無僧俗畢集，願以钜金為都督壽。昌衡曰：“吾日與爾言戒貪，戒貪，崇佛也。余豈汝一介，以傷余廉。”眾皆大悅，爭呼萬歲。復欲祀都督以生祠，昌衡悉謝之，於是軍民和戢。
乃令周尚赤率兵二營，胡良佐、胡國清屬焉，進略鄉城。昌衡亦西進督戰，行至大橋，前隊已連獲勝，迫城。一日，忽得前途警報，藏逆大舉東來，陳桂亭敗績，奔巴塘，舒雲山被圍南墩。是時，我軍主力已在鄉城，昌衡聞警大驚，當令周尚赤退駐東龔，便於防禦，令稽廉駐援巴塘。抵巴時，巴軍已糧絕，欲退，得稽援乃止。危在旦夕，幸以轉而暫安。然羽書迭至，時各營皆飛檄請兵援及糈糧，日數至。稽廉恐緩不濟急，乃大書“巴安糧絕”四字，飛檄馳報。昌衡迫極，乃自以牛馬百頭，馳驛赴巴。時巴、裏道中多寇，諸将多患之，朱森林、稽廉、顧占文皆懼昌衡有失，急遣兵迎送。未及，昌衡獨以二三十人星馳赴難，寇聞之皆匿，因得通，冀速至巴。倘糧絕，則殺馬牛，食士卒。又遣其護從之半，令李駿聲返裏運糧。昌衡輕騎至於巴安，椎牛饗士，幸絨、米諸夷聞都督至，皆大驚，即於三日内納糧數百。寇益大懼，而我軍奮發，無不一以當百。黄煦昌時已至乍丫，乃與顧占文兵會夾擊，大戰十於次，斬馘二千餘級，乍丫、江卡、南墩悉定。藏軍皆敗，鑪、裏、巴、察復定。乃令各營分駐昌都、乍丫、鹽井、江卡一帶，嚴守要隘，抵禦藏番。餘兵不過六百，以三百人守巴塘，以其半交稽廉攻鄉。然兵單，諄囑不可輕進，但令鄉逆不得他竄而已。
其時，鹽井岡達寺僧聞風乃自請禦敵，南邊大靖，昌衡立獎之。藉策將來滇邊，道路已通，商貨踵至，巴塘人心於是大定。即三岩番民亦來獻捷，願助兵為聲勢，前後計斃逆番數百，奪獲鎗械甚夥。昌衡免其徭稅一年，以示優異，乍丫番素詐，乍攻克後，執其首要留質昌都，使供糧秣，由乍丫、德格接濟昌都，昌都糧足。
會傳德格土司之弟奉達賴，令以藏番數千，取道隆慶入寇，人心大動。寇由嘉裕橋謀襲昌都，昌衡乃謀速北巡。會鑪城秘報數至，均以軍政待理，要員多齟齬，重事悉爭執不下，非行所處决不可。昌衡亟欲歸，而軍民多引頸望都督若霖雨，势不能不親撫而厚結之。巴塘雖居中，當此時，無牛馬，運道幾絕，餉糈械備悉無儲，若枯魚肆，不足以控諸路。時張得榮、王廷珠以巡邏故，誤深入鄉城，兵不過百人，悉敗。警至，諸番相傳且大舉應鄉逆，昌衡乃决計令諸將用持重策：令劉瑞麟鎮昌都，西遏藏逆，南控江卡；顧占文鎮巴安，南防鹽井，西接江卡，東控鄉稻；朱森林鎮裏塘，西援顧軍，南防稻壩，直扼鄉逆；劉筱廷駐甘孜，鎮定北路；令互相援應，遇有事悉堅守勿動，但慎圖不敗，毋求勝；以稽廉率兵六百攻鄉，令為游擊，毋求勝，但步步進迫，屢戰示威，勿令鄉逆得勢，且戒勿驟至堅城，致失機，但鄉逆出則奪其巢。故諸軍悉按方畧鎮定如山嶽，小寇數起，悉立就平服。此時軍僅四千人，分控五千餘里，西當大敵，首尾如常山蛇。藏番復大舉入侵，五败之於嘉裕橋，復敗之於江卡。鄉逆屢出竄，稽廉、朱森林聯敗之，邊夷大畏，然兵單自保，運道且不足，又不能調諸路撤鎮守，故終不能薄鄉城下，且無砲不能攻堅，乃電胡景伊速出兵一團，由甯遠直捣鄉城背，景伊應之，昌衡部署定，乃令曰：“川邊數千里，凡戰守應各由諸將應宜行之，但毋違方略。”乃自以輕騎撫行而北，凡遇軍士皆親飲之酒，出肺肝相勸誥，申紀律，明賞罰，察將帥之能否，軍心悉畏懷。陳桂亭退却，蒯書禮逆令，皆黜之，軍士大奮。凡巡視所過，軍士不取秋毫，夷人每趨數百里，牛酒迎道中，昌衡皆反其餽，厚赉之，遇小過則慰戒而釋之，貧無告者勤恤之，凡僧寺皆諭以佛法而優遇之，不殺一人，不取一介，用刑不過二百杖，故夷人皆呼生佛，赴訴趨承者恒不遠千里。由中道、北道巡至德格時，劉瑞麟從因面授方略，令速趨昌都，并以白玉貢覺同普實昌都之糧，且令遇藏番則懷撫招賚之，勿使失所。由北道歸至鑪，全邊大定。昌衡之出巡也，甘苦與士卒同之，善撫慰，故軍心大服，李延逵備軍實，於內不缺，張宣善謀，恒從行與機要，雖逅危復得安。既歸鑪，益奮勵，謹細精詳，苦心努力。知財用不節則廢事，政不舉則亂生，軍紀不嚴則病民而召亂，士卒不練則難恃而易潰。外思大擧，内求自固。乃下令裁冗員，三分去二，又改各司，設三科以節費用。躬行勞苦，政理民安，庶務大整，乃立表以考吏，任賢能、嚴賞罰，設邊東、邊西兩觀察使，各縣吏一律就職，全邊之政盛於舊時。
附 錄 致中央篠電
北京袁大總統國務院鈞鑒：
昌衡迭電謹陳督重兵事，緣事有緩急之分，不得不先謀首要。今軍事計畫已經畢陳，理政安民，何敢放棄？鎮撫府内部組織只設三科，外用參謀數員，以期敏活而節冗員。其參謀科員人等，皆係差使，且鎮撫府未經令頒，暫在所擬，自係暫局，惟有實事求是，以期敏活，亦無費財，所有内部人員，擬俟官制頒佈後，再行呈請，任命可否之處，候電令遵行，惟地方官制業頒布，自應遵照辦理。昌衡竊以為：實力經營之時，重在收實益；羈縻籠絡之際，重在得民心。循序漸進，始克有成。查前清之際，無年無戰，推厥由來，均由吏治窳敗，邊民言語難通，邊地交通不便，吏易欺上，民情難達，既無議會以監督官吏，又無報紙以疏通下情，非有積忿，不肯發洩，及其既發，遂多暴行，每因一吏失政，竟致烽火頻驚，推原禍始，情實可矜。反罪既成，恕又不可，多致興兵，終成吏虐。至今鄉匪未平，皆其影嚮所及，枉民悮國，陳事昭然。昌衡痛恤民瘼，深憂國事，惟有慎選循吏，嚴肅官規，監督務期嚴重實惠，乃可及民。擬於邊地設觀察使，專以監督吏治，責令實行。餘就現區之州縣，或設知事、或設委員，實力敦促，成效可期。且政策軍機尤宜並重，今設兩觀察使，選一精幹知兵者駐於昌都，以期進取；選一老成精密者，駐於鑪城，以厚軍實。則於邊藏軍政，兩有裨益，惟現值國帑空虛，非舉事不費則策畫難行，竊查昌都、康定兩府均屬要塞，就此府治更改名目，兼歸併巴安、裏化兩府，設治各費，比之現在有减無增。鎮撫府移駐巴安，聯絡巴、裏中堅，以成重鎮，控制昌、鑪首尾，可資策應，此行政區畫之大畧也。現在各土司一律改土歸流，治理日益繁重，若不實行整頓，依然紛如亂絲，一隅告警，全境骚然，殊非馭邊之道。且民國官制已頒，川邊自應裁府設縣使，名目統一，大本堅固，吏有遵循，民有定志，所有請設川邊兩道觀察使緣由如荷允准，即由昌衡區畫疆理，特保人員呈候任命，以符國制，是否有當，謹候命遵。尹昌衡。篠。印。
於是勤撫民艱，凡有失所，多所拯恤，番人素苦土司徵求無度，昌衡悉罷土官，與以俸，而設吏以治之。徭役有所損，則厚賞之，土司有以鉅萬金求還印綬者，却之川邊，設治已成省制，然費用仍與前清無加，宣明佛教，僧番懷之，民既安樂，供徭役者紛相集。
附 錄 講演佛教辭（略，见本书第？页）
乃復特定軍法，令於軍中，曰：惟兵經久戰，辛苦備嘗，而國本未固，事不可息。用特遣使慰勞，并頒明訓，惟我軍士懋戒哉！本都督愛士卒而憂國家，不惟撫循以私恩，必且策勵以公事。今諸君為塞外桓桓之貔貅，即不啻撫諸君為帳下依依之子弟，本都督即不能分身以周視，又不能聚眾而時撫。馳係之忱，無間遠邇，飛檄特達，幸何如之。
凡出諸口，皆根於心，惟我軍士諦聽之：不和於國，不可出軍；不和於軍，不可進戰。今者五族猶為一家，況世係於漢裔，復聚族於桑梓，即痛癢毫不相關，而毛裏自有真愛。且危舟险渡，生死同之，遠塞孤軍，艱難共濟。諸君即不以國家為念，獨不念身命之互為護符乎！散沙自殘，敗亡立見，藏兵覆辙，殷鑒不遠，我軍士其智不及此耶！在防軍，孤城久保，忠勇可欽；在陸軍，千里赴援，微功足錄。有豪傑之氣者，應歡若平生；有報施之心者，應感同再造。乃不見相安無事，而迭聞抵觸頻生，本都督誠甚惑之，即諸君何以自解？仰改卑劣之私，共立和親之約，分甘絕少，辛苦同之，禦侮折衝，患難與共。庶膺懋賞，并作賢良，整旅東還，歡歌聯袂，本都督有厚望焉。
至於邊塞風雪，刺骨砭肌，粗食薄衣，焦腸露體，身經百戰，力竭精疲，轉戰千里，流離辛苦。在主將終歲于役，豈好窮兵？而夷狄屢縱不悛，勢成騎虎。今者功已九仞，尤宜作我三軍。馬文渊裹尸絕域，自有雄心；張睢阳裂齒危城，不衰忠氣。纵使兵窮食盡，我軍亦应艱持，况夫剜肉補瘡，本都督不遺餘力，鑪城枵腹，先顧前军，遠道運输，幾为心瘁，纵困乏之偶生，亦推誠以相諒，至艱危之迭遇，宜誓死而靡他，奋勵坚貞，以蒙大難，本都督有厚望焉。
若夫軍中主將，號令如山，奉命而行，雖败不加罰，逆命而行，雖勝必有刑。近因諸將妄以私心，動違方略，存一隅之顧慮，實出忠誠，而全局之机宜，每多乖誤。须知本都督痛痒周知，無微不至，凡有小失，皆属己憂，焉有至計而不從，更無見危而不救，惟以有阻之力臨不测之地，緩急縱擒自有深意，盈虧挹注一出真誠，况出兵以來，布置毫無失算。而諸將所計，業已間有愆尤，曹樹藩拔隊果行，鄉軍覆矣，唐雨帆歸心若遂，昌都危哉。諸君懲前儆後，舍己從上令，守地則至死不移，令出軍則雖危亦往，勿以輕率之心，致陷誅戮之罪，本都督有厚望焉。
大凡羈靡之道，兼用恩威，撫剿并施，宜分順逆，我軍士縱不念五族共和，非示恩則有玷國體，獨不知萬里深入，不得民則危及己身，况夫關外瘠苦，民力彫殘，疲敝難堪，目不忍睹，本都督欲敷仁德，息我民肩，早戢干戈，免搖國本，不戮一人，不取一介，招流離、赦降寇、護佛寺、教愚氓，用極刑不過二百杖，覃仁聲已徧三千里。乃一人之心力有限，三軍之良莠不齊，赴訴頻來，多謂漢軍如賊，鞭扑立下，誰憐夷性猶人。本都督純以正直公平，痛疾驕兵悍將。出巡獲不法之兵，囚幾滿獄；揮淚斬暴亂之將，憤直填胸。豈愛兵不如夷狄哉？亦寸衷尚有天良耳。我軍士勿忘仁愛，共助懷柔，使國不勞兵而邊平，身不犯刑而功立。本都督有厚望焉。
凡此四者，遵行則懋賞立至，違誤則軍法不容。本都督愛兵爱國，赤胆孤忠，三令五申，嘔心吐血，我軍士其知之矣。前因邊事綦重，内顧增憂，是以艱難跋涉，星馳返鑪，以整軍實而固根本，一號令以控全邊。我軍士為國殫勞，心力俱瘁，本都督視兵如命，寢食難安，特遣專使犒以牛酒，獎以幣帛，又恐徒盡私愛，誤我公民，是小人姑息之恩，非君子爱人之意，故特親為訓令，瀝血陳言。現在軍法大張，囚斬不恕，譚、顧兩管带既死於刑，官曹諸亂將亦罹於罰，下逮士卒，犯法必誅。同來異域，悉是同胞，與其重刑罰，何如勤教訓？故於遣使獎功之餘，特为鄭重詳言，不嫌繁瑣，惟我軍士共勉之。
今既下令，諸將分至諸营獎慰之，信赏必罰，恩威悉昭。營長譚文榜犯令，立斬之，黜罰甚重。軍令大整，昌衡復親統士卒，躬自訓練，軍政皆整，乃謀大舉。
附 錄 致中央養電
火急。北京大總統國務院參謀部、陸軍部，成都胡都督鈞鑒：
巧電計已上達，現在全邊底定，鄉城一隅地，不難尅日敉平。惟川邊之難，實自藏番倡之，倘非拔本塞源，終難久安長治。昌衡職在靖邊，心懷幹國，不揣愚陋，敢貢鄙懷？方今庫逆鴟張，外交棘手，大總統權衡緩急，對於西藏策取懷柔，崇達赖之封，復葛倫之職，派員慰問，溫語撫循，孤詣苦心，普天共谅。
惟據昌衡此次出巡查得，自嘉裕橋以西，該喇嘛密設碉卡，節駐重兵，以為堅壁清野之計，且派員四出，多方煽亂，考其行徑，蓋無悔過之心。且該喇嘛狡黠性成，非可德感，前清末年入都覲見，清廷禮遇甚優，該喇嘛亦感激涕零，未幾回藏，暗結英俄，企圖獨立，倘非锺軍钳制，藏地早非我有。
今民國基礎未固，庫逆肇亂又復，陰與為援，於此而欲專任撫綏，以期帖服，恐於勢有不能。即勉强就緒，而要挾過甚，致損主權，患仍中於數年之後，朝鲜、琉球覆轍不遠，言念及此，可為痛心。論外交政策，必先有武裝，而後可望和平；即内務行政，亦必有武功，而後誕敷文德。大總統以和平解决為希望，而欲達和平解决之目的正不能不多為之備。
昌衡愚見以為，宜一面派員籌議，一面令邊將趕速備兵。能聼命則予以寬大之仁，不聼命则令將出師，可以朝發夕至，剛柔並用，陽開陰闔，或可速其就範。即果能平和藏事，而民國統一、五族一家，藏地數千里，斷不任自為風氣，分防設治，亦在需兵，否則我方日與委蛇，彼則根深蒂固，英俄交迫，將至無可挽回。心所謂危，不能自默，用敢瀝陳利害，懇速定大計，俾有遵循。至其應辦事，宜謹就實，歷陳鈞奪。
一、邊藏並營必需兵力一鎮。查前清末造邊兵約六千餘人，藏兵將近五千人，合計約達一鎮之數。然因藏番叛亂，變起倉卒，上者僅攖城自保，下者遂潰散逃亡，兵力不足與比可見。現今藏番餉械極多，自昌都以西，步步為營，兵力之强，更非昔比。而川邊新復，設治各地，更須處處設防，以消反側，且邊藏道路數千里，即保護運送一項，亦應需兵兩標，故预計非一鎮以上不可，即至少，亦須一鎮。蓋提師遠出，宜策萬全，倘不能一鼓盪平，則千里待援，不惟大損國威，且將多糜帑項，故非有兵一鎮，萬難分布。
二、邊藏經費計共需四百萬金。查每鎮兵常年經費約須一百二三十萬，四川至邊，由邊至藏，又須運送費四五十萬，添置器械約五十萬，發給糧米約五十萬，作戰活支及司令兵站部各項經費約百萬，合計非四百萬不可。前清邊藏經費歲約二百萬金，然彼時固無戰事也，動員以後，自必倍之，且邊藏地屬蠻荒，金融機關不備，一告匱乏則無地取求，宜寬為籌備，儲蓄鑪、昌，免致臨時竭蹶。
三、邊藏軍隊必須預行編組。查現在邊地各軍，器械各異，編制不同，因形式之差池致精神之隔閡。甚至入主出奴，互相誹謗，涣散至此。兵與兵不相惜，將與將不相能，勢必編成一律，始能遠地制勝。現在邊軍分防、陸兩種，陸經教育，防悉邊情，互有短長，可資補救，擬一律混合改編，不足者再調川兵以足其數。且邊藏數千里，各兵散處，棊布星羅，非有整齊畫一之規，斷難收指臂相助之效。將來事平之後，即此一鎮兵分一半防藏，以一半駐藏，與前清兵力既事相懸，而邊、藏兩軍聯為一氣，復能首尾相應、互為瓜代，不蹈前清覆辙。
四、征藏軍隊非半年籌備不能深入。查從前鍾頴入藏，亦曾預備半年。此次籌備經費，組織師團，購備器械，採運糧秣以及教練將卒，設立機關，并非咄嗟可辦。且此次川邊糜爛，牛馬死失，所餘無幾，屋廬燒燬，儲蓄一空，比之锺軍入藏之時，尤覺艱難萬狀，更非寬以嵗月難臻安妥周詳。
以上所陳實，皆經練之言，並非空憑理想，務懇早賜裁奪，俾得先事籌畫。回憶昌衡去歲出關時，因川亂甫熄，外患驟起，倉卒出兵，未遑審顧，以致兵不得練，糧不得備，百務不得預整。而昌、巴已困，裏塘已失，道塢之吏被縛，河口之戰亦急，是以投袂扶病，無所顧忌。甫至雅州，鑪警迭至，單骑獨進，趕赴鑪關，蓋挺身冒險，急不擇也。及與敵相遇，乃至萬變叢生，百弊均起，補苴倉卒，爛額焦頭，以五千之眾應十萬之敵，縱磺千里，大小百戰，幸托威福，得以無失，至今思之，猶為心悸。至藏入之難，甚此百倍，若仍輕率任事，一隅有失，大局何堪。故所陳各節，皆係一再詳審、切實可行之計，無論以何人經畧，非此斷無成功。
昌衡積勞成疾，實難久任艱鉅，惟大局所關，不敢不竭誠預告。如蒙允許，即請所需款項，令部籌定。一面令知胡都督與昌衡會同，組織一切其餘，應辦事宜，自當逐條電請核定，不然，則西方舊服，恐非民國所有。昌衡身任邊寄，坐视蹙地數千里，何能當此重咎？亦惟有决謝仔肩，不敢再任危局，臨颕迫切，不暇擇言，尚希諒鑒。昌衡。印。
會中央以財政艱難電阻，乃復請，自固蓄勢，以圖西進。
附 錄 致中央文電
北京袁大總統國務院，成都胡都督鈞鑒：
大總統沁電奉悉，財政艱難，外交棘手，經營末易舉行。大總統係全國安危之重，空拳赤手，苦力撑持，昌衡亦洞悉國艱，敢不危身癉勞，濟艱難而耐困乏。惟養電所陳，實為謀國至計，保土良圖，公家之利，知無不為，身膺邊寄，何敢緘默，感時錐心，上策既已難行，用特苦慮焦思，再思其次，為大總統瀝血言之。
藏番之勢，駸駸西來，利械日增，顯有陰助，就地煽民，動起鋸萬，蟻聚蜂屯，稂便道熟，近日以來，又起數戰。昌衡既圖兵勝，又慮擾民，運糈極艱，具用不備，轉戰數千里，前後百餘戰，雖無敗衂，兵則日减，雖無捐棄，械則日耗。减而不增，耗而無補，以當未艾之敵、無數之眾，勢日就危。一隅震驚，終擾大局，昌衡失職，國且不利。為今之計，雖不能盡鋤其根，必且挫其銳而裂其膽，大計一；雖不能即擣其穴，必且蓄吾勢以乘其隙，大計二；雖不能進侵其地，必且固吾圉而寧吾境，大計三。是三者，實退遜之至，若復謀之不臧，行之不力，则千里河山，淪胥立見。行此三者，厥有二事：一曰理財安民，现已實力着手，總期守其土，即得其民心，秩其庶務，容俟另電逐陳；二曰整軍經武，此事應分兩段，邊未全平，應作防藏征邊之計，於迭次報告已陳梗概，既平應作靖難制藏之計，於此厥有三策：一曰控形勝，二曰勤訓練，三曰充軍實。
查邊地作戰前清邊軍共二千餘，西征軍隊共計兩團，攻鄉軍隊又增一團，俟鄉城一下，即以邊軍集中昌都，以其習戰令為前鋒，藏敵西來，計可必勝。再以一團駐巴，一團駐裡，一團駐北道，昌都若受大敵，我軍左右挾援，勢如常山之蛇。若得令進取，即拔昌都之兵直搗拉薩，後軍續進，比節推移，此之謂控形勝。前清失政，軍紀廢弛，加以久戰連年，邊軍東馳西逐，紀律蕩然，西征軍隊纔集即發，無時教練，知兵之將，十無一二。而又分處極遠，既不能教訓，又不能監督。昌衡現將近處諸將，日集於府，躬親教戰，又組織軍法機關，實行監督。然款乏才難，若不大事擴張，終屬乘輿溱洧，難期大效。昌衡擬設教育機關，既派能員，又加切實巡查，一面調員集合，更替施教，并實行軍法以促其成。如此就地習戰習勞，駐一日收一日之效，方可化弱兵為勁旅，此若不行，清人河上，積久愈怠，一臨大敵，不可用矣。此勤訓練所以不能緩也。居無積倉，行無裹糧，連年轉戰，器械敝捐，在內地一衣可以經年，在邊外一农不耐数月，天寒服敝，帳幕久缺。现在正項餉糈，且亦常缺，遑問補充？襤褸彫殘，何以待敵？加以獸疫大行，亂久民疲，烏拉一事，束手無法。既窮不能自備，又不可遇事徵徭，迫民為匪，軍行一步，難若登天，咫尺相近，不得應援，若不及時整頓，後患何堪設想？此充軍實所以不能緩也。凡此三者皆就實情圖自固蓄，進取之機，勢不能免。惟川邊困乏，已無涓滴，飽煖猶難，何能舉動一事？而實行整頓，再再需款，昌衡惟有竭死力以報國家，惟邊地非儲半嵗之餉，有開辦之费，不能虛與軍隊委蛇，徒失威信，而招不测之禍。加以百廢不舉，祇有待斃，中央痛念大局，洞悉邊情，必不忍使千里坐困，無論如何窘迫，均請酌撥的欵百萬，並請飭下財政部，妥籌速發。不然，雖有李牧、衛、霍之將，無以為也。昌衡冒難盡瘁，只知報國，不知其他，京外咫尺，未常派一信使，設一機關，以致中心如結，言路不通，自抱孤高，固甘閉塞。惟大局一壞，死不瞑目，是以盡情籲懇，願大總統稍為留意，幸察深體孤遠之將曲諒忠苦之心，令無誤國，昌衡不勝犬馬怖懼之情。昌衡。印。
中央雖許之，然仍無實款接濟，昌衡窘極，數米為炊，而前方粮運幾絕，乃復痛陳實况，請餉益力。
附 錄 致北京成都文電
北京大總統，成都胡護督，省議會鈞鑒：
邊事吃緊，需款浩繁，轉餉不時，竭蹶可慮。前此鎮撫開府政務分司總統訓辭，川中輿論皆謂，財力支絀，民生彫敝，恐難期擔負。昌衡與任事各員亦以力求撙節為兢兢，數月以來，設治既增，機關亦大然，分甘絕少，所有政費支出，并未踰前清每年四十萬舊額。惟邊情狡詐，叛服靡常，南北兩邊，均須重兵以資震懾，故軍費比較，不免擴張。然匪亂未平，事非已獲，敢即軍政兩費月需數目及欠餉情形，為大總統暨川中縷晰陳之：
自客歲十月二十五日起，至二年一月止，平均計算，鎮撫府內部月需銀四千零五十四兩有奇，民政司月需銀二干四百二十四兩有奇，財政司月需銀一千七百一十兩有奇，實業司暨鑛務局月需銀四千四百五十兩有奇，學務局月需銀四千一百五十一兩有奇，各地方行政費共領去銀二萬二千四百三十三兩有奇，合計八萬八千六百九十兩有奇，内除地方行政費鎮撫府全俸所支出，纔六萬六千四百六十兩有奇，此政費支出之實在情形也。至軍費方面軍務處暨軍需軍械軍醫採運各局，月需銀六千二百八十二兩有奇，攻鄉軍司令部月需銀二千兩，陸軍步兵團二部月需銀二千零二十三兩，陸軍步兵九營月需銀三萬九千一百二十三兩，礟兵一連月需银一千三百一二十五兩有奇，工兵一連月需銀八百六十三兩有奇，衛隊一營月需銀一千八百七十五兩有奇，衛生一隊月需銀八百三十七兩有奇，邊軍統領一部月需銀二千兩，邊軍十一營月需銀二萬三千六百五十五兩有奇，夷情調查月需銀二百四十五兩，各部局公費月需銀七千雾六十兩有奇，皆係整數實支，决難短少，此外尚須月有预備金二萬兩作為存儲，此次實騐大都作為預垫，猶常常不足，困難萬状，且撫恤、賞需、烏拉賠償等費，均在其中，合計月需銀十萬八千七十一兩有奇，以四月計算約需銀四十三萬五千五百二十四兩有奇，方足以資分配，此軍费支出之實在情形也。而成都來源，自客歲十一月至二年一月，總數不過二十八萬五千六百七十六兩有奇，出入相較，不敷甚鉅，挪撥借墊，已窮羅掘。而鄉匪未平，援軍續至，新添一團月須增餉二萬五千兩。
昌衡處此，幾致數米為炊，枵腹報國，然事實不能徒唤奈何，謹慎支出，既明且詳，實圖節儉，亦至已盡，雖懲前毖後，縮小範圍，用資挹注，而丸泥函谷，杯水車薪，不待明哲，始悉憂窘。川中變亂初平，瘡痍未復，錙銖已盡，庚癸仍呼，倘非大局所係，餓死不敢告難事，已至此計，惟有陳具事實，詳情懇求中央速予提挈，始期有濟，而望成功。為此籲懇顧念大局，立籌鉅款，息息相通，源源接濟，俾三軍挾纊，多士運籌，得於鎗林彈雨以求生，不因糧盡矢窮而受困，则昌衡雖馬革裹尸，當為厲殺賊以報國。臨電神馳，伏維垂察。昌衡。印。
然二月終無鈎金至，昌衡不得已，乃自為訓令，泣告諸軍，且益施懷撫，赦小過於獄，令出籌糧運，特遣參謀李燊之厚賚毛了土司、其美奪吉曲登土司、然登汪吉崇喜土司阿登，為令以慰之，三土司皆喜，力出任事。又令就地籌租糈，運道遂通，軍始有食。
昌衡之初征也，情形未熟，而偵諜不詳，備具未修，而戰禍已迫，運道未理，而諸軍已發，大軍未集，而倉卒以進，時迫勢成，不得已也。且邊地全亂，積糧已空，始定之地，未便催科，故糧時告絕，久亂畜盡，民不安業，關外之運，全恃牛馬，故運輸幾絕。甚至軍行一步，難若登天，邊軍久戰，蕩律廢紀，陸軍新集，訓練無時，散在千里，監督無從，故治軍難，一時匆忙，急於救火，故臨出巡，幾逅不測，幸力持穩健，得以轉危。然自是以後，知天下之事非智慮所能期，謹慎之不可少也。遂力補前失，審不實不用兵民，不安不徵徭，軍實未充不輕動，運道未固不遽入，精勤訓練，嚴密法網，行之二月，邊乃大定。
先是，昌衡請增兵，决由甯遠入鄉，出奇也。至是知難，遂力求不敗，不敢稍輕，乃告於成，曰：“前以鄉匪阻於北，故可乘其後。今彼已歸據巢穴，攻堅不可不慎，且道出甯遠，若一戰不勝，則進無以為據，守無以為食，退無以為援，誠危夫！南北不相應，各謀其謀，眾猶寡也。分二寡以敵一眾，實難。且鄉匪未知能撫焉否？若能撫，戰守之計，不决於一人，不出於一途，進止非所能决，則失機不如出鑪之完也。”五告五爭，卒以劉成勳援兵從鑪出。
時前軍嵇廉與顧占文、朱森林相齟齬，各執一是，昌衡憂之，而未發。會嵇廉辭職書五至，昌衡乃罷，以孫紹騫代之，并統督征鄉全軍。紹騫者，滇中之宿將也。初不識昌衡，然其為人智勇忠實，自滇來，願盡力於邊，昌衡與談，大悅，立授大任，重於劉瑞麟，軍中益驚。昌衡力慰之，卒遣紹騫、刘成勳軍至鑪城，鄉匪聞之大驚。會鄉匪迭為嵇廉及朱森林所敗，嵇廉以曲登土司勸撫，於是，鄉匪請降書數至。昌衡曰：“降而不納，失恩；真猶未審，失威。乃速馳令至鄉城，盡赦其罪，令速盡納其械，不然，兵且至。”又令前隊停戰十日，以昭懷柔，以嵇廉專任招撫，而令孫紹騫專備戰事，同劉成勳、朱森林計進取，得令即發，勿為鄉逆所誑。軍事已定，乃内整百政，皆楚楚無廢事。於是，悉按中央官制改組行政，政成，乃計全邊應擧諸事，列表記之。
附 表
第一年籌備
（ 一 ）實行政土歸流政策，將沿邊土司一律改土歸流，并將土司度地安插，酌加虚銜，并給贍養等费。已辦。
（ 二 ）實行建設邊地府、廳、州、縣，并畫清區域。現辦。
（ 三 ）續行修造邊地行政長官衙署。去歲業已開工。
（ 四 ）擬建昌都、巴安、恩達、義敦等處衙署、監獄、倉庫。
（ 五 ）實行調查邊地新建各府、廳、州、縣戶口。
（ 六 ）清釐各府廰州縣賦稅。
（ 七 ）釐定各種榣役章程。
（ 八 ）續辦康定、巴安巡警。
（ 九 ）擬劃工布、波米、碩般、拉里、江達等處入邊。
（ 十 ）測繪鑪裹、巴察及察隅沿邊一带，并鹽井、定鄉、稻城、貢嶺山川形勢，險要扼塞。已辦未終。
（ 十一 ）特派專员分道調查藏衛兵事、外交、商務并靖西一带界務。
（ 十二 ）實行派員分別調查邊北、邊南各要地。已辦。
（ 十三 ）實行勘定邊藏疆界，豎立銅柱。
（ 十四 ）實行收回解古、隆慶兩地，以固邊防。
（ 十五 ）重修鑪中電線。自鑪城至中渡，已辦。
（ 十六 ）續修雅昌電線。自雅江至昌都。
（ 十七 ）展修昌拉電線。自昌都至拉薩。
（ 十八 ）添修義察電線。由義敦經定鄉、德榮、鹽井至察隅。
（ 十九 ）安設雅江、理化、義敦、巴安、甯靜、察雅、昌都、恩達、碩督、嘉梨、太昭等處郵局。
（ 二十 ）續修河口鋼橋。已辦。
（二十一）補修瀘定縣鐵索橋。已辦。
（二十二）測量瀘定鋼橋工程，并定期購運全橋鋼料抵鑪。
（二十三）重修瀘定縣、雅江縣渡船。各二十隻，已飭辦。
（二十四）創修鑪霍仁達溝、甘孜甘孜渡、鄧柯竹巴直卡渡、石粱夕牛渡、鹽井瀾滄渡、孟空怒江渡、察隅龍門渡等處渡船。现已雇定工匠（不可出關）。
（二十五）釐定關外墾荒章程。
（二十六）招商移墾關外荒地。
（二十七）通飭關外保護森林，並颁布種樹獎勵勳章。
（二十八）調查關外種茶、種棉地點。
（二十九）開辦關外畜牧場。
（三 十）擬購十萬桑株，分植河口、巴塘鄉、德榮等處。
（三十一）擬修移民局於鑪城。
（三十二）擬建墾殖公所於安良，并附造便利以便交易。
（三十三）擬造殖民廬舍於安良、營塞、達納等處以資提倡。
（三十四）擬設殖民廬舍於上下察隅，以便招商。
（三十五）擬購雜糧儲存安良，以備殖民開墾。
（三十六）擬購墾荒農器，并購備耕牛籽種。
（三十七）續辦關外初高各級小學，并添設半日學堂。
（三十八）整理關外各種金鑛，并釐定課稅章程。
（三十九）特派專員調查關外各路鑛產。
（四 十）擬調專門鑛師蹋勘魚通鉛鑛。
（四十一）整理鹽井鹽務，并擬收回官辦，以便清釐課稅。
（四十二）改良德格、貢嶺陶業。
（四十三）改良巴安製革廠。
（四十四）續辦巴安印刷局。
（四十五）提倡改良紙業。關外向出蠻紙，製法惡劣。
（四十六）創設習藝於康定、理化、昌都、巴安四府。
（四十七）擬購簡易織毪機器。
（四十八）添設理化、巴安、昌都等處商會。
（四十九）獎勵内地商人出關實行調查。
（五 十）獎誘内地商人組織公司出關貿易。
（五十一）整頓茶葉，并清理茶課。
第二年籌備
（ 一 ）建設改修邊南之稻城、貢嶺、定鄉、德榮、察隅，并邊北之道孚、鑪霍石渠，懷柔、德化等州縣衙署、倉庫、監獄。
（ 二 ）實行編联各府、廳、州、縣保甲，并劃分鄉鎮區域。
（ 三 ）續行清理各府、廳、州、縣赋稅。
（ 四 ）開辦理化、昌都、鄧科、瀘定、雅江、義敦、甯靜、察雅、恩達各府、廳、州、縣巡警。
（ 五 ）添設邊南各府、廳、州、縣。
（ 六 ）實行調查，添設各府、廳、州、縣戶口，并清理賦稅。
（ 七 ）測繪波米、工布、松蹋、門博、沙米、呼隆、哈東極邊一帶及雅魯藏布江下游，並昌都西北之三十九族與青海沿邊等處。
（ 八 ）調查前後藏迤南極邊與布廓交界等處，并阿里極西沿邊一带與英俄連界之地。
（ 九 ）勘定狢貐、門博、松蹋極邊一帶，與英屬阿沙米連界豎立界碑。
（ 十 ）創設康解電線。由康定至解古。
（ 十一 ）展修拉札電線。由拉薩至札什倫布。
（ 十二 ）展修察哈電線。由察隅至哈東。
（ 十三 ）購回前英人所修江咱電線。由江孜至咱利山口。
（ 十四 ）添設邊南各府、廳、州、縣並邊北鄧科、石渠、隆慶、解古、拉薩、江孜、靖西、扎倫布等處郵局。
（ 十五 ）實行修建瀘定縣鋼橋。
（ 十六 ）測量鹽井、瀾滄鋼橋工程。並定期購運全橋銅料赴鹽。
（ 十七 ）架設冬九藏布江支流、架桑陽墨河、學哇學哇河、春多藏布江支流等處津渡木橋。
（ 十八 ）創修彝貢海子、噶郎雅魯藏布支流渡船。
（ 十九 ）添設移民局於雅江理化府。
（ 二十 ）派員測繪邊北荒地並刊布圖說。
（二十一）開辦畜牧場於鄧科、石渠。
（二十二）建設殖民廬舍於雅江上下、渣壩及理化平原。
（二十三）添設關外初、高各級小學，並推廣半日學堂及夜課學堂。
（二十四）招商試辦各種鑛產。
（二十五）實行開採石渠銅、鉛兩鑛及察隅銀鑛並巴底巴旺金鑛。
（二十六）實行改良鹽井鹽業，並推廣銷場。
（二十七）招集磁工出關，開辦巴安磁業。
（二十八）定購簡易織絨機器運赴鑪城。
（二十九）設造紙廠於巴塘。
（三 十）招商創辦造酒公司於巴塘。
（三十一）添設習藝所於邊北、邊南各府、廳、州、縣。
（三十二）擬辦拓殖銀行於康定、理化。
（三十三）設運茶公司於鑪理、巴察及拉薩、江孜、札什、倫布等處。
第三年籌備
（ 一 ）建設白玉同普武城貢縣、甘孜、太寧、工布、波米、碩督、嘉梨、太昭、工布、什噶等處衙署、倉庫、監獄。
（ 二 ）新設沿邊衝要各市鎮。
（ 三 ）續行編聯保甲。
（ 四 ）釐定各府、廳、州、縣賦稅，永定為案。
（ 五 ）開辦稻城、貢嶺、定鄉、鹽井、察隅、道孚、太寧、甘孜、鑪霍、懷柔、白玉、德化同普貢縣、武城、察雅、工布、波米、碩督、嘉梨、太昭、石渠等處巡警。
（ 六 ）測繪前後藏迤南極邊一帶並阿里沿邊等處。
（ 七 ）調查前後藏迤北沿邊一帶並阿里極西等處。
（ 八 ）勘定前後藏迤南極邊與阿英屬阿沙米、布布魯克巴、哲哲孟雄、廓廓爾喀交界，並阿里與克克米爾高原等處邊界，統竪界碑。
（ 九 ）添設札後藏札什倫布諾阿里西北之諾河電線。
（ 十 ）創設西昌電缐。由昌都至西寧。
（ 十一 ）實行推廣邊北各州縣及後藏以西並阿里等處郵局。
（ 十二 ）實行修建鹽井之瀾滄鋼橋。
（ 十三 ）創設南滄哥薩馬渡、鄂直尤于勘渡、怒江雜隆渡、們楚雞貢渡、大营逐馬渡、伊勒薩密渡。
（ 十四 ）推廣殖民局於稻城、義敦等處。
（ 十五 ）派員調查全邊荒地，并刊布殖民圖說。
（ 十六 ）實行移民出關，安插分配於稻城、義敦等處。
（ 十七 ）推廣關外初、高各級小學，并添設中學。
（ 十八 ）推廣牧場於甘孜、鑪霍一帶。
（ 十九 ）實行開采邊北重要金鑛并察隅銀礦。
（ 二十 ）推廣巴安磁業。
（二十一）實行開辦織呢廠於鑪城。
（二十二）添設南路各縣習藝所。
（二十三）推廣拓殖銀行於巴安、鄧科等處。
當是時，攻鄉之兵分兩道：孫紹騫督同朱森林由喇嘛了進取，擊鄉逆之背；劉成勳督同張英率所部由稻城進取，扼鄉城之吭。計畫粗定，兵甫出突，鄉逆以萬餘眾分襲東龔，據夕波，謀扼我東龔，經周尚赤密令楊得錫率勇敢兵百餘，乘夜潛出，直逼該逆砲兵陣地。胡良左率兵兩連夾擊喇嘛寺側之大股逆匪，以牽制之。於是，楊得錫得潛抵鄉逆砲兵陣地，乘其不備，如突兔之出，拖排鎗猛擊之，逆眾盡潰遁，退守火珠鄉一帶。昌衡聞警，飛令孫紹騫援東龔，紹騫兼程至，分三路襲擊火珠鄉，復其地，鄉逆退踞冷龍灣。灣與馬鞍山望相屬，深林密箐，易伏奸。紹騫令朱森林率隊據山根子進擊，以李燊之佐之，森林出發，懼有伏，且索且行，逆突出，四面圍擊，砲隊且搖，燊之叱止之，相持一晝夜，我軍戰益力，遂克馬鞍山，斃鄉匪數百人。會周尚赤至，合兵擊冷龍灣，逆碉房數十並堅，倚墙鑿潦，潛伏擊我連，戰六晝夜，士盡疲，糧秣且罄，李燊之議停戰養兵力，一面報孫紹騫請督戰，孫紹騫率朱憲文馳而前，偕焱之登山察形勢。即夜分符成三，守營堡，自率朱森林、周尚赤兩支隊，張左右翼夾攻之。另飭尚赤派邊軍一營，由中路盡砲隊踞後方高遠地為之殿。
遲明，令砲隊先攻，亂其陣步，隊繼進環擊，連奪數要卡，距逆碉房約數百米。連戰四日不下，而食已殫，兵又赤足無草履，不可以歷險阻。紹騫懼有失，亟收兵回，駐山數日，食駝牛皮俱盡，兵相向泣訴。紹騫婉諭之，斬誘言煽惑者一人，眾始定。越日，後方軍米草鞋次第運到，紹騫隨令砲隊奮擊。逆驚擾，我軍知其餒也，氣益厲，攻益力，逆益失措，盡火其碉以遁，冷龍灣、東龔等處悉平，進圖定鄉。
劉成勳軍亦至。先是，劉軍之取道稻城也，命張英鼓而前，時鄉已據夕波，氛甚惡，不得進。前鋒劉成勳與戰，破之，殲逆黨數百。英至日暉大橋、冉子諸村，番眾悉降，所過招撫之，無不壺漿迎者，遂進攻稻城。分三路合擊，以一枝抄逆左，一枝撓逆右，別以一枝博城下。自寅至亥，酣戰之聲震山谷，奪堅卡十餘座，逆潰，稻城平。當此之時，軍威大振，逆知力不敵，變計作投誠状，沿路書歸順字以誑我，潛伐木阻要害，焚橋梁。張建勳不察，驟入，陷多山中，逆番彈石并下，不得脫。會英遣隊繼進，蔡賓藩陷陣，衝擊圍解，遂克八格。鄉逆阻河毁橋，拒守，水又湍激不可涉，我軍繋筏而渡，遂進博貢洒，捣雪窪，克上鄉城，乘勢據業窪上嶺阨塞。時士卒劇戰久，糗芻且不繼，休數日，乃復進兵。英察其地勢，度其先後緩急，謂必先據左翼高山，而後羅拉寺桑披嶺下泥司地可得，而定鄉可克。於是拔隊攀崖，分趨山頂，連奪十一卡，據之，逆退保羅拉寺，倚林為蔽。會大雨雪，下停戰令。天甫霽，分遣砲步隊，定戰地期，以次日早攻逆於羅拉寺之森林。諸軍隊以連戰皆捷，遂益奮擊，克之，復破之於桑披嶺，又敗之於泥司地。而孫紹騫軍亦克冷龍灣，與桑披嶺地相接，鎗砲之聲相聞。於是，孫軍攻其後，張軍攻其前，逆勢窮蹙四潰，遂克定鄉。是役也，時歷三月，大小數十戰，我軍傷亡者乃百餘人。
捷至，昌衡大喜，曰：負嵎之虎，人莫敢攖；已困之獸，猶足以闘。况彼鄉逆，糧足地險，非諸將知方，軍土奮武，曷至此！復書慰勞備至，命軍隊分駐八格、桑堆、稻城等處，籌備善後，全邊悉甯。
（无出版时间、地点、机构）
通書22
目錄
一、人道通23
二、宗教通
三、天道通
四、地道通
五、政治通
六、學問通
七、藝術通
八、兵法通
九、倫理通（缺）
十、禮樂通（缺）
一、人道通
序
人固不應悖天道而互相争奪，今之争者失人之性矣。失人之性非人矣，既非人矣，又從而偉之，豈不謬哉！豈不謬哉！予是以參物理之精，發天人之密，作《人道通》，以示民懿。知為人，則偉不偉，可進而論矣。夫以人之智，受命於天者極厚，而必下與禽獸伍，永屈而不伸，可哀也哉！何人非神？何人非佛？何人非聖？何人非天？必自戕賊，又以害人，可不謂之大愚乎！不通人道之故也。為鷄應司晨，為蠶應作繭，為人而不人，是又物之不如也。上達之士，當韙予言而實踐之。
人道通（參觀止園《原性論》）
直貫天地，惟人而已，其命在天，與物异焉。故曰：“人者，天地之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”貴覺賤形，樂其有真，直養無害，全覺合天，其神永存。養覺之道，虚存思正。物與形，贅於繭，若蛹顭。不離天，無死理。過物、涣真斯害矣。下達形存，上達神存。陰陽交分生死争。將純故雜習性滑，世法定群與正心，去其所不營，絕地通天道之成。仁愛大者天地所尊，明性自然，天不可為。無為之功久則凝。人咸知此，可殺而不可使為惡，故天下太平，一直光明。
“直貫天地，惟人而已”說
人者，天地之間最靈之物也。何以哉？貫乾坤而不曲也，於形可以見矣（第一圖）。
第一圖
蟲物之最賤者也，其心、腦与腎横於地上。若其心、腦、腎純合為一氣，則不能上應天氣下達地心，而附於地者獨多，得於天者獨少，故其覺極弱。考之英人霍德所著《天演圖考》，則知蟲之進化，實成爬蟲，如蜴蜥之類，首稍仰，有上達之象而微耳。爬蟲進而為禽獸，則其為靈府之腦漸豎起，以至於猿，始能暫立，至於金版狙，至於野人，而後立而行，然亦常屈曲也。至於人，則直坐而不倚，直立而不扶，當其坐立之際，其心、腦、腎為一線，下通地心，上通天心，天地之氣於是翕矣，此人所以得天獨厚而覺獨强也。人受天之吸力極强，顯然釘縣絲之象，而人不察也。故《易》曰“直内”，孟子曰“直養”，孔曰“中立不倚”，佛好端然跌坐，皆“致中和天地位焉”之義。惟中乃和，通天地之氣也。民受天地之中以生所謂命也。
“其命在天，輿物異焉”說
或曰草木亦直立者也，何以其覺獨不强？曰非也 ，草木之命根在地，人之命根在天，故人刖足不死，草木伐枝不死，人傷腦則死，草木傷根則死。草木之生育在顚，人之生育在腎，草木之歧出在上，人之歧出在下。今以兩歧之草木而觀之，儼如倒豎之人。草木之所食者水土，而人之所食者水土之精也。是草木不能與蟲介同横，而況於直立乎？有形之物惟草木之覺最微，惟人之覺最强，蓋天地顚倒草木而為人也。莊子曰“倒置之民”，言民不上達而下達自入於地也。（第二圖）陽始入陰，故生草木；陽將夬陰，故生人。以八卦之象配之，謂草木為《復》，謂人為《夬》可也。
第二圖
“人者，天地之交”說
宇宙之間惟有六象。六象相對，故有無形無覺之太虚，即有有形有覺之動物；有有形微覺之草木，即有無形微覺之鬼物；有有形無覺之金石，即有無形有覺之天神。聖人以坤為陰，象之以地，即有形無覺之謂也。故曰：“載華岳而不重，振河海而不泄。”又曰：“重濁而下凝。”以乾為陽，象之以天，即無形有覺之謂也。故曰：“視而不見，聽而不聞，體物而不可移。”又曰：“輕清而上浮，濁無覺也，清有覺也。”昔在太古天地未交陰陽未合之際，天如矜童，地如處子，不相生育。地積寒氣，凝結為冰，如今之月，不生一物。又如北極，諸品閉塞。及天之陽氣入地之中，乃成復卦之象，於是冰涣而為洚水世界。今掘地而下二丈之間，則有地層如貝殼之灰，伊犁沙漠、歐洲諸部尤多，赫胥黎謂此地昔為水被，西哲和之，地理家考之實然，此信征也。陽又盛乃生草木而為洪荒世界，今有老樹已化堅石，考其年代當在動物之前，亦信征也。草木既生，陽氣益發，於是有形之物乃呈其覺而生蟲介，是為蟲介世界；蟲界進化而為禽，是為禽世界；禽化而為獸，是为獸世界；獸化而為野人，是為野人世界；野人日强其覺，進而文明，是為文明世界。觀於生物進化考，固一一皆有信征也。惟人以上有形之物無更靈者，則人之必化為無形微覺之鬼物與無形强覺之天神，此必然之理也。
以易卦之象考之，天以一陽交於地，為《復》之象
。至於生草木，則為《臨》之象
。至於生禽獸，則為《泰》之象
。至於生野人，則為《大壯》之象
。至於生智人，則為《夬》之象
。《夬》者存於内之陽極强，一《夬》去陰即與天合，為《乾》之象
。故《易》之《乾》曰：“成性存存，道義之門。”純陽則性盡而永為神明矣。故《詩》曰：“文王騭降，在帝左右。”而回、佛、儒、耶莫不有合天成神之說。回曰“天方”，佛曰“兜率天”，儒曰“魂魄歸於天”，耶曰“上帝”，如出一轍，聖人决不妄言也。故天生人幼愚而壯智，古愚而今智，以人以上無可進化之有形物，則於人中分數多差等以進之。然則，此地之靈日發，後日必有人皆聖哲之世界無可疑也。惟今日之人其明道反不如堯舜之世，又將何說以解之？曰：“觀於泰卦之六三及陳希夷《六十四卦圖》序而知之矣。”泰卦六三，天人交際之時也，其辭曰：“無平不陂，無往不復。堅貞无咎。勿恤有孚，於食有福。”則是今人之不如唐虞在平陂往復之中也。《六十四卦圖》序其淺也見，其深也伏，其進也退，其揚也抑，則是今之不如唐虞在淺深進退之則也，人不自留意也。冬至一陽生不見逐日增暖，夏至一陰生不見逐日增寒，而陽生之後恒有大寒，陰生之後恒有大暑。一歲之平陂往復在數日中，季夏暑於仲夏，孟春寒於季冬不為怪。天地之平陂往復在數千年中，今日不如唐虞又何足怪？其為進化則必也。天地之氣，於未盛之時，能生一堯舜，一孔老，一佛，一耶，若稍盛之時，能生千萬堯舜，千萬孔老，千萬佛，千萬耶亦必也。極盛之時，人盡堯舜、孔老、佛耶亦必也。夏至之後，雖暑於夏至，終必愈久愈寒。冬至之後，雖寒於冬至，終必愈久愈煖。堯舜、孔老、佛耶之後，人雖愚於堯舜、孔老、佛耶，終必愈久愈智。孟子曰：“五百年必有王者興。”此猶平陂往復之小者也。以理推之，此地之靈必盡化有形有覺之神聖無可疑也。水土為金石草木之交，草木為水土蟲介之交，蟲介為草木與禽之交，禽為蟲介與獸之交，獸為禽與人之交，人為獸與神之交。金石、水土、草木、蟲介、禽獸屬於地者也，不能自拔於地之上。人能拔於地之上而合天，至可貴者也。
“鬼神之會”說
人上達即為神，成正覺也；下達即為鬼，蔽本性也。故宋儒曰：“氣之伸者為神，屈者為鬼。”今以氣而言，輕者上浮，重者下凝；以水而言，清者上浮，濁者下凝。豈惟氣與水？萬物莫不皆然。不雜物則輕且清，雜物則重且濁。惟金石、水土、草木、蟲介、禽獸自盡其性，有伸而無屈而多不得盡其性，人可伸可屈而恒不自盡其性耳。何謂有伸無屈？以無罪故也。夫金石、水土、草木固純無惡念者也。蟲介中鯨之食魚、梟之食母、獍之食父，本於自性。既本自性，即不為罪。且鵂鶹、攫鳥、虎豹、食獸一飽性足，即無他求，亦不為罪。然生子太多，其性必不能盡。而他物之性適需其血肉，故十百千萬中無一能盡性者，若盡其性則龜蛇之老亦有真靈矣。天生人以智力奴食禽獸，能用於正，鑿井而飮，耕田而食，布帛為衣，牧畜為鮮，無不能盡其性者。惟上智清虚為懷，覺中無物，則清輕而上浮；庸愚積珍如山，殺人盈城，而覺中皆物，則重濁而下凝。為鬼、為神在於自擇。佛老離棄一切，孔孟不以物喜，故靈全而為上神。嬴政、劉徹物縛極重，故靈滅而為下鬼。上達、下達固各有所謂達，而鬼神之路别矣。高僧聖賢，死如委殼，來去自如，其例不可勝舉。衆人將死，其神已腐，床褥呻吟，受諸痛苦，其例亦不可勝舉，即此見矣。
“五行之秀氣也”說
金之為氣也堅，木之為氣也秀，水之為氣也清，火之為氣也明，土之為氣也厚，人則兼之。火曰炎上，水曰就下，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡，人則享之。《易》曰：“天以陰陽五行化生萬物，地以成形，而理亦著焉，猶命令也。”蓋天命五行以養人，即天之命人以全五行而合於天也。《内經》謂“心為金”，堅剛而中實自我也；謂“肝為木”，欣秀而發榮自我也；謂“肺為火”，歔吸而通明自我也；謂“腎為水”，清澄而潤澤自我也；謂“脾為土”，守中而載營自我也。且八卦之象，五行寓焉。“乾為首”，天在人矣；“坤為腹”，地在人矣；“艮為手”，山在人矣；“震為足”，雷在人矣；“坎為耳”，水在人矣；“離為目”，火在人矣；“巽為股”，風在人矣；“兑為口”，澤在人矣。全八卦，備五行，人之身貴矣。
“貴覺賤形”說
天愛覺不愛形，故草木之覺强於水土，天則命之食水土，而水土多於草木，適足供之。蟲介之覺强於草木，天則命之食草木，而草木多於蟲介，適足供之。禽獸之覺强於蟲介，天則命之食蟲介，而蟲介多於禽獸，適足供之。人之覺强於禽獸，天則命之食禽獸且奴役之，而禽獸多於人，適足供之。然則物之所以貴者，在覺不在形。或曰蛇蟲也，亦殺鳥，虎獸也，亦殺人，何謂也？曰是謂睽，變而非常也。謂覺貴於形者，如水勝火，金重於羽。杯水與車薪火，鈎金與輿羽，不可例也。爪附於手，無覺則剪之，发附於頭，無覺則斷之，重繭附於足，無覺則剥之，舊齒附於齦，無覺則换之。然則，身之所以貴者，在覺不在形。形之大者如山，人所鑿也；形之大者如鯨，人所獵也。死妻不抱尸而眠，死子不留骨為嗣，亦賤形之明征也。故尹曰“先覺”，孔曰“大智”，老曰“知白”，佛曰“圓覺”，耶曰“真主”，回曰“真宰”，皆以明五陰六塵無我，而我在五陰六塵之外也。常人以非我為我，以偽為真，而終無以成真我。聖人以無我為我，以物為偽，而後可以全真我。常人汲汲營物，而終不能有，聖人自然合天，而惟守其無。設人膨腹而大於地，吞地於腹，不知何樂，而乃以眼耳鼻舌身之賤物，磨滅此覺，亦如挖腦、渥发、剖心、護爪，可勝笑哉！聖人精氣，磅礴於宇宙，視百千萬地且如塵垢，反而思之亦易明也。
“樂其有真”說
千金之裘，長夏不衣，豈絺綌貴於狐貉哉？萬鈞之鼎，顯者不佩，豈觽？貴於重器哉？衣裘則暑，暑則不樂，佩鼎則重，重則不樂。加以炮烙則不願終日之生，而况於百年乎？承於兩肩則不願百鎰之贅，而况於山河乎？人之所以欲貴者，以貴一至，而樂附之也，使天子苦於囚奴，則雖極尊，人不為也。人之所以欲富者，亦以富一至，而樂隨之也，使金玉不易衣食，則雖至寳，人不取也。然惟有覺故知之，形無關於苦樂也。覺愈强而清，則感樂愈甚，聖賢神天之樂，不與俗人同也。惟衆人之求樂在物，物愈豐而覺愈損。聖人之求樂在心，物愈損而覺愈怡。夫物有重於覺哉？腹病則珍饈不甘，膚痛則龍袞不懌，貽寳於尸，曾不一顾，投金於犬，棄而取？，是覺所不感則物皆無用也。而得道之士，居於陋巷，樂於明堂；衣其敝服，樂於錦綉；寢積草之上，象榻不足比其安；雜輿臺之中，天子不能比其貴；蓋能以覺移物，而物亦不入也。天本貴覺而賤物，人知保覺以去物，則知天命矣；人能保覺以去物，則達天德矣；人至圓覺而無物，則合於天矣。
“直養無害”說
孟子曰“直養”，孔子曰“直内”，心志中直，乃與天地合。顧一入物，即不直矣。（參觀第三圖）
第三圖
不直則不通天地，故人性本善，而惡人自害之也。中儒造字之始，思從囟、從心。囟者，腦之像也，言心、腦相合而成思也。漢人以為思在心，非也。西人以為思在腦，亦非也。腦動而心應之乃發為思也。人之心惟日思天、思道則上通，無思則自然上通。今之人則不然，其心一動，不在金寳，即在名譽，不在名譽，即在勢位，不在勢位，即在聲色，不在聲色，即在宫室，不在宫室，即在土地，不在土地，即在香味，雜物芸芸，無有止極。夫金寳也，名譽也，勢位也，聲色也，宫室也，土地也，香味也，及一切雜物也，凡是之物皆附於地者也，常使其心腦不能直通而曲屈俯交於地也。故孔子曰“君子上達” ，言上通於天也，“小人下達”，言下入於地也。君子知天愛覺，故棄物而不取，日與天合。小人詐如劉邦，勇如項羽，辯如蘇張，媚如易牙，取物之術巧矣，不得謂之不達也，然而下矣。愈巧而愈下，得天下而没其靈於九淵之下，是負上天愛之之心也，亦甚矣。故莊子之言曰：“凡有貌相聲色者皆物也，不以物害性之謂完。”老子曰：“金玉滿堂，莫之能守。”孔子曰：“窒欲。”孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移。”佛曰：“無色聲香味觸法。”耶穌曰：“離棄一切。”回曰：“真體無着。”（見《天方性理》本經）皆言不曲屈其心腦，而下入於地上之物也，純矣。孔子三十而立，方不如草木之倒置與禽獸之横向也。學道莫要於正心，惟直中向天惟能正，否則邪矣。兩點之間，惟一直綫，形學之理亦然也。天心、地心之相通，豈有二直綫哉？
“全覺合天”說
推天之道，本極愛覺，人之覺强，自與天合。孔子曰：“先天而天弗違，後天而順天時。”蓋其覺純天而無物也。莊子曰：“宇泰定者，反乎天功。”言覺不動於物自與天合也。故老氏一書，純言太虚自然，以為法天法道之窍，莊子從而廣之，其精深博大，一言以盡之曰：“純天而無人。”所謂“乘天地之正，御六合之變，以游於無窮也”。有形之物，惟人之覺最强，上無有也。推闡萬物之理至於此，惟密惟切。苗而不秀者有矣乎？秀而不實者有矣乎？人而不合天者有矣乎？苗而不秀有物傷之，秀而不實有物傷之，人而不合天有物傷之。佛氏以正遍覺為圓覺能超三界，理即此也。伊尹曰“天民先覺”，民而曰“天覺”而已矣，天視自我民視，天聽自我民聽，何人而非天也？人皆曰“天生德於予”可也，寧獨孔子？故合天之法，惟虚與誠。無思無為，寂然不動，感而遂通，天下之道，儒者之言也。佛氏“六通生於四相皆空”，此以虚見性而通天也。惟天下至誠，惟能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則可贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參。佛氏“真實無偽，成金剛體，飛行自在，往來諸天”，此以誠全性而通天也。虚誠不雜物，心腦不下屈，雖欲不通天，安得而不通天？
“其神永存”說
觀陰知陽，觀陽知陰，陰陽會參，而理明焉。故《易》以陰陽之道，知幽明之故、鬼神之情狀。陰不與陽交，終不變其質。深山之冰凝為水晶，太古之木堅為石柱。陽不與陰交，終不變其質。不着色相，不入輪逥。不着法相，不入輪逥。儒者之言：“仁者壽，萬壽無疆。”老子之言：“無死地。”佛氏之言：“常存永住無量壽。”耶穌之言：“人死必復生。”信諸大聖魂魄固無死理也。身字六畫，如缺一畫，即不成字，亦不成義。紫柏老人之言云：有聚散而無生死也。
然有聚散之别如何？吾常堅固吾精神，不令為物所磨則永存。譬如水之堅而為冰、堅而為水晶，木之堅而為炭，堅而為石也。吾常耗散吾精神，自令為物所磨滅，如水之受熱而化為氣，木之被焚而化為灰也。夫有形之物其形終不减於地，地上六十四元素永存無毁，木化為灰，灰仍在地；冰化為水，水仍在地；湯入人腹為溲，溲仍在地；食入人腹為糞，糞仍在地；尸解為地水火風，地水火風仍在地；卵析為水酸炭脂，水酸炭脂仍在地。形之在地終無减，覺之在天亦終無减也。常人不知保覺，其覺愈散，愈微不可聚，謂死非死也，散也。聖人圓覺不垢不净，如水晶、金石永不與他氣相感，所謂入水不溺，入火不熱，安能死哉？經史中外之載魂魄憑物、魂魄憑人之事不少也。物而可憑，人而可憑，則此四大假合之身如傳舍耳，何貴之有？世競神學，日增月盛。召死人之靈，惟聖賢仙佛正氣純全者雖久不滅，對談如生，是聖賢仙佛正氣純全之人之覺强，不能散也。召死人之靈，愚昧兇惡邪鄙貪饕者暫久即無，不感於乩，是愚昧兇惡邪鄙貪饕之人之覺弱，久則滅矣。夫覺愈養而愈靈，蟲介禽獸之不能測人，猶人之不能測天神也。既為天神，養覺之法愈精，則愈不可範圍矣。孔、老、佛、耶是諸聖哲，豈欺人哉？人皆可以不死，人自死耳。高僧之言曰：“如欲人不死，必須死一人。”耶穌之言曰：“死假人，生真人。”言人必死而道心生，則人永無死時矣。此理之必然者也，奈何世人之日入死地而不知也，可哀也哉！
“養覺之道，虚存思正”說
雖然，欲全正遍之覺，而使吾神永不能死，何道而克致？曰：“虚以存之，思必以正。”虚所以養覺也，思所以固覺也。孔子曰：“無思無為，感而遂通。”老子曰：“虚室生白。”莊子曰：“吐爾聰明，神將來舍。”佛氏“虚空清净，不擾正覺。”若是，則一虚即可以全覺而合天矣。然則生子落地，即閉之暗室不令見人，老將死而後出之，不過不通言語不知事理而已，豈可謂之聖神哉？孔子曰：“不思則罔。”曰：“吾常終日不食，終夜不寢以思。”老子曰：“思之思之，神明通之。”莊子曰：“辯其所不能辯。”佛氏“惟慧是業，廣學多聞，增長智慧，成就辯才”。若是，則精思即可以全覺而合天矣。然則，博文詭辯、輕薄深刻之人滿天下，而佛氏斥為識神用事，孟子惡其鑿，豈得之聖神哉？孔子既曰“無思無為”，又曰“不思則罔”。老子既曰“虚室生白”，又曰“思之思之”。莊子既曰“吐爾聰明”，又曰“辯所不辯”。佛氏既曰“虚空清净”，又曰“惟慧是業”，既言“虚”，又言“思”，二說何以折衷之？曰：“虚生思，思入虚，徒虚而不思，枯禪非道也，徒思而不虚，識神非真也。思不蔽於物，惟常在性與天道。故愈思而愈與天通。通天道則虚以養之，愈養而愈與天合。思如鍛鐵，虚如澄水，惟虚故覺專而思精，惟思故相空而虚極。”孔子謂：“仁者先難而後獲。”先難思也，後獲既獲之，則静以養之而已。思動也，陽也。虚静也，陰也。陰生陽，陽生陰，應思則思，應静則静可也。善走者脛骨不易化，善負者肩骨不易化，凝固故也。思精者覺不易散，亦凝固故也。思不離於道，精義入神，心腦中已自聚有天相，而又以虚養之，則無上正等正覺全矣。孟子曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其向。”惟心之謂歟？操則存，正心以思也。舍而不亡，静也。養覺之道，虚存思正而已矣。佛氏《華嚴大典》所以養正遍覺者也，而要不過四義。四義云何？一念不生為理法界，即静之謂也；一念既生為事法界，即思之謂也。斯二者不相礙，為事理無礙法界，從心所欲不踰矩也。拈來便用，不求於情解事理，為事事無礙法界，聖德之至也。養覺之全功，盡於四法界融和亦可知矣。通天達道，三藐三菩提，如是而已矣。
“物與形，贅於繭，若蛹顭”說
佛氏曰：“四大苦空，五陰無我。”《易》曰：“涣其躬，無悔。”老子曰：“吾所大患，在吾有身，若吾無身，吾有何患？”耶穌曰：“死假我。”孔子曰：“朝聞道，夕死可也。”如是之說，皆離生死，身本非我，我自在我，我實何在性中正覺？此至理之不可以易者也。然是諸聖皆知心是惡源，形為罪藪，何以不速求死？又何不盡天下人而殺之，使絕其類，自無心惡，亦無形罪？佛氏以“七寳布施”，《易》言“養民”，老子言“實腹强骨”，耶穌“活死病”，孔子重“足食”，其保己之形，保人之形，至周且密，言行相反何如是之甚也？此豈非大不可解者歟？惟以盡性之說終之則明矣。比物如繭然，身如蛹然。蠶本以化蝶為果，何用繭與蛹？人本以成神為果，何必物與身？蠶當時期未至、性未盡之日，不能不以繭被之。人當時期未至、性未盡之日，不能不需物。蠶已成蝶，雖華澤之繭，必破而棄之，不如糞土，而况於桑乎？人已成神，雖帝位重寳，必推而遠之，不如草芥，而况於財乎？蠶已成蝶，則有覺之蝶栩栩其翔，自貴自樂，視蛹殼非我矣。人已成神，則有覺之靈浩浩其天，自貴自樂，視身體非我矣。當羽翼未成之日，遂剖蠶之蛹殼，尚能成蝶乎？當圓覺未证之日，遂壞人之身體，尚能成神乎？莊子不為文牛，孔子明哲保身，形豈不重哉？人之果固在圓覺，蠶之果固在成蛾。然當作繭之時則繭貴矣，當需物之時則物貴矣，當為蛹之時則殼貴矣，當為人之時則身貴矣。故曾子曰：“全生全歸。”孔子曰：“天地之大德曰生。”生有此身，全而歸之，則盡性合天矣。
“不離天，無死理”說
身之可貴如此，人人皆欲盡其性，必求壽考令終，雖悖逆天道可也。耶穌之被刑而死也，其覺滅歟？岳飛之被冤而死也，其覺滅歟？如滅矣，則貪生之障結矣。何以孔子言：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”孟子言：“生也我所欲，義也我所欲。二者不可得兼，捨生而取義。”仁者天理之生機，義者天理之自然，天理在我，何由得死？觀於象可证而明也。草木為人之倒置，草木之命在地，人之命在天，根入地愈深草木愈不易死，性得天愈厚正覺愈不易散。故喬木之根，下蟠九泉，斧斤其干而條肄上生，堅心下礙為炭、為石而不化。聖人之性，直達天德，殺戮其體而魂魄上升，精靈永結為神、為祇而不滅。且剪苕之蔓，其根反碩，殺人之身，其神反强。斷菊之枝，一花獨大，生氣不减，凝於一也。斷人之頭，一靈更强，正覺不减，凝於一也。《傳》所謂“强死能為鬼”，即此理也。知此，則《易》所謂：“涣其躬，無悔。”佛氏云：“肢肢節解，尚當攝心，勿生瞋恨。”耶穌言：“復活昇天。”老子言：“無死地。”孔子言：“朝聞道，夕死可也。”是諸聖之說，信有真理，不復容稍存疑慮矣。
“過物斯害矣”說
物如繭也，有繭以護形則蠶化，有物以養人則覺礙。今有蠶焉，因繭之可貴也，乃奴使萬蠶盡吐其絲以繞己，繭厚盈尺，蛹力不能出，枯死不得見蛾子之飛矣。今有人焉，因物之可貴也，乃奴使萬民盡輸其財以富己，欲大於天，正性消且盡，苦滅不得存圓覺之本矣。故《易》之《豐》日中之象，大富貴也。乃曰：“豐其蔀，日中見斗。”“豐其旆，日中見沫。”蓋物既已豐，大道雖明如日月，亦僅見為“斗”與“沫”耳，喪其覺於物也。宜夫大富貴人愚如豚犬，日與天遠也。損卦、益卦兩義相對，損物則益性，益物則損性。亢蒼子曰：“困則心通。”物少不以害覺，心安得不通哉？是以莊子辭相，老子出關，許巢清潔捐棄天下，佛氏出家不為國主，耶穌之言，離棄一切，堯舜之德，草芥天下，何聖何賢，稍有物慾？三代以下，帝王君相，陶朱猗頓，只以自喪其天，入畜生道，物之為害大哉！孔子曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”莊子曰：“鷦鷯巢林，不過一枝。鼴鼠飮河，不過滿腹。”不過不過，乃無天禍。聖賢諄諄，何人之不覺也。必欲以其所以養人者，害人而自害，亦惑之甚也。成就圓覺，身且不用，而况於物乎？蠶何其智，不奪萬蠶之絲以自縛。人何其愚，乃奪萬民之利以自傷。孔子曰：“則是物至，而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲也。”人甘化物，愚昧誠不可解。
“涣真斯害矣”說
人之害不僅過物也。朱子曰：“氣禀所拘，人欲所蔽。”人欲之私過物也，氣禀之偏涣真也。喜怒哀懼樂，吾以為本無可发，本無所存。何事可喜？何事可哀？何事可樂？吾自有吾之中和，直與天合，直與天通。今日得道不足喜，而况於得天下乎？殺身夷族不足怒，而况於受屈辱乎？寂滅苦痛不足哀，而况於見死人乎？兜離幻境不足樂，而况於趨世好乎？粉身碎骨不足懼，而况於遇虎狼乎？喜怒哀懼樂蕩於吾心，吾不得圓覺。去之，吾欲存圓覺也。用力耳，彼自不生，吾自不有，不垢亦不净，吾之覺安得而不圓哉？是謂有真無真，如如不涣，非上乘不足以語於斯也。不過物，不涣真，而後太虚之體全矣，謂之自與天合。
“下達存形，上達存神”說
陰陽交而生形，陰陽分而圓覺。復一陽入陰生也，夬衆陽决陰純也。故人腎氣一動而心腦應之，下達而生子；腦思一動而心腎應之，上達而强覺。生子者，我之遺形而他覺附之矣。以覺為真子非我也，以形為真子即我也。夫陰陽對照而相如吾形，既能與他覺相合而成子，則吾覺可以與他形相合而成人之子。吾之子，吾之續形也。吾之續形常下達而續續不已，則吾之續神亦上達而續續不已。不遺續形吾精不泄，純以上達則覺强。遺此形吾精日泄，純以下達則覺散。故佛氏教人出家不娶，視美女為革囊衆穢，或曰：“出家不娶，人種滅矣，奈何？”則答曰：“形為罪藪，四大苦空。生人非仁，何必有人。世界假合，國土危脆，安用有形無覺之塊然者哉？”斯理固不可以言人道，而佛氏之光靈精妙高明乃如是也。人以覺為主，究人道之極不可不棄物與形而全無上正等正覺，以入於無餘究竟涅槃也。老子言：“惟其不自生，故能長久。”可以明釋伽之理矣。
“陰陽交分生死争”說
老子曰：“生者死之根。”即生即死，天生萬物，使其受形於地。形有續，即其時即死之根也，征之微物而知之矣。蟲尤然，蠶既成蛾，雌雄一交，雄蛾立死，雌蛾雖生，產卵即死。魚之產卵少者為鯡，恐其為他物所食也。卵孵保之，至長成而後母死。梟獍生子，至其子壯能自生，父母即葬身於子腹。西方有
蟲焉，雌雄既交，則雄死於雌背，雌反首食之（譯音，產美洲）。蜂生三種，職蜂釀蜜，不能產卵。雄蜂與雌蜂交媾，已事而死。雌蜂生數日，產卵已則死。蜉游及諸蟲之蝶與夫螽斯皆同。此性生命之弱者，其生死之關益顯且著。惟繋命於地而淺者，禾麥之類實成則死。繋命於地而深者，松柏累實不即死也。繋命於天而脆者，蟲蛾之類產子則死。繋命於天而固者，人獸多子不即死也。雖有不同，而生即死之根則可知也。生之際，後陰陽合，即前陰陽分也，形覺離合之交焉故然。
“將純故雜習性滑”說
天生萬物，形同則覺同，獨於人不然。天生貂焉，貂貂皆仁。天生虎焉，虎虎皆暴。天生雁焉，雁雁皆和。天生龜焉，龜龜皆廉。人同此形也，内察其心，則有貂、有虎、有雁、有龜。上而天神，下而地衹，及蟲介鳥獸莫不咸有，則愈以見人為草木之倒置矣。草木同覺异形者也，人同形异覺者也。命在於地之草木，何以同覺异形？
第四圖
覺初入故純，太極之初變始於一也。命在於天之人，何以同形异覺？形將終固純，太極之終成歸於一也。草木之形太雜，故其化成之動物形亦極雜。人之覺極雜，故其化成之神鬼覺亦極雜。是知佛氏天堂地獄苦樂大异之說皆自成之也。草木之形可變，故蒿可續之以菊。人之覺可化，故仁可易之以暴。性相近也，習相遠也。習何以能移人之性，而不移禽獸之性？觀於佛氏之教可知矣。佛氏五教皆始於不覺，而真如亂於識神，識神强，物至化物，故易入物也。禽獸本不覺，同形者安得不同覺哉？且天生蜂蟻則作之君、作之師，令其君、師形异於衆，故無有争奪。天生人獨不為之作之君、作之師，俾劉、項以力競，操、莽以姦取，何哉？地氣薄處，禾不歲收；天氣薄處，人不世泰。佛氏之言：“此地非净土也。”得天之氣不足故也，非節生之制行，人不能永寧也（參觀《地道通》及《止園王道法言》節生章）。節生之制使人少生，則其精靈鮮耗而陰陽永翕也。
“世法定群與正心”說
今執一卵以問於人曰：“卵之所貴者，在殼歟？在黄歟？”曰在殼，傷其黄可孵乎？曰在黄，破其殼可孵乎？如佛氏之出家，不理政事，不修群制，教遍於世界固善也，猶未徧也。有斗者起，如鷄争雌，卵黄雖全，外害破其殼矣。如孔子之言治，鮮談妙法，不入禪定。教行於群倫固善也，若非上智，勞於治物，護殼忘黄，卵殼雖全百年，終於何用？故人有形焉，雖全之如全卵殼，而卵殼實無用之物也。人有覺焉，雖全之如全卵黄，而卵黄常自全也。正心所以全覺也，定群所以全形也。全覺一斷一证，不生心，不生法，常使心虚，直貫於天。全形有倫有法，不遠人，不廢事，常使群睦，不斗於地。此人事天事形覺兼養而性盡矣。兼修二者，使生民無不富貴壽考，而亦無不成佛，豈不休哉，豈不休哉。
“去其所不營”說
政刑以止形之所不可營，戒定以止覺之所不可營。如治水然，堅其堤防，不使汜濫，則收其用。如御馬然，緊其龓馽，不使犯駕，則致其力。形不為所不當為，純用於地力，衣食不可勝用矣。覺不思所不當思，純用於天德，圓妙不難即证矣。非有可去，善無可增，去非去盡，無有復非，則自性圓滿矣。為道日損，損之又損，以至於無可再損，則見性矣。既見性，則一切世間諸法，皆為假設，更無一真。出入其中，如空中飛電，來去自如，斯之謂完人。
“絕地通天道之成”說
如上所述，人本有通天之特能，為外物所障，邪氣所亂，故不能通天耳。孔子曰：“君子上達，小人下達。”小人非不達，但盡用其覺，以營地上之物，
第五圖
第六圖
愈達而愈下耳。財者地上之物也，爵者地上之物也，名者地上之人之所稱也，忿者地上之人之所觸也。凡一切能使我生心者，形形色色，皆地上之物也。地上之物，不動於心，心之所發，皆事法，無礙界。純然天理，久之不變，雖欲不與天合，安得不與天合？易象夬卦，五陽决一陰，陰陰决盡，即絕地也，即纯阳也。佛氏云“國土危脆”，耶穌云“地必破壞”，皆使人絕念於地也。莊子云“倒置之民”，人自絕於天，屬其性命於地，是以謂之倒置也。《書》曰“絕地天通”，此之謂也。人直向天，絕地自通，但須自斷輪逥耳。如以手執繩系石於端而轉之，當直向天時，即絕其繩，則石直飛去，不復在此輪逥中矣。入輪逥者因有所系也，心不系於地，即超出三界矣。
“仁愛大者，天地所尊”說
第七圖
或曰絕地天道之說行，則人不相愛矣，何也？人亦四大假合，附於地者也，何必愛之。曰人何必相愛，老死不相往來，各安其生，樂其道，既不争地上之物，不發瞋惡之心，人豈復相害哉？莊子不屬性於仁義，佛氏斷貪瞋痴愛，非德之極不足以語於此。雖然，仁愛既已絕矣，而孔老佛耶悲天愍人、度盡衆生之念，若彼其切也，何哉？大仁不仁也。今有人於此，陷在水火，慘惻號呼，而路人不救，此路人者必有利害之心横於中，不然則私怨夙深，不然則偏怒中熾，不然未有不竭其心力以圖援拯者也。何也？仁愛者，天之理也。天之理者，感而遂通，不得有成心也。天愛覺而聖人順天之所感也，况愛人者欲人人絕地通天也。欲人人絕地通天，其絕地通天之量愈大也。若徒能食人，足其衣食，安其形骸，是為小人之仁，不達天德者也。佛氏云以“恒河沙數”、“七寳布施”、“不如受持”四句偈，孟子云“援之以道”，孔子云“無信不立”，皆重於形而上，而不重於形而下也。欲無一衆生不得度，則贊天之功，通天之靈，可以舉宇宙而被八極，此之謂大。
“明性自然，天不可為，無為之功久則凝”說
莊子曰：“宇泰定者，反乎天功。”老子曰：“天法道，道法自然。”孔子曰：“不勉而中，不思而得，無為而成。”此何故哉？惟物有為，惟天無為。草木順性，芶萌華室之變，不知何所致也。蟲魚順性，生阜營護之能，不知其何所學也。故李未春之前，無成心於作香作色，蠶蟲未食葉之候，無成心於作繭作蛾。不學而能之良能，不學而知之良知。得於天者，時至即應。鷄不聽漏，蛤不求飛。耶穌云“天使呼之”，回氏亦云“天使呼之”，孔子云“感而遂通”，佛氏云“自证自斷”。但不雜物，天自來促。但能絕地，天自來挈。心中有天，不得通天。虚寂大忘，天為我先。如枯樹待春，雌鷄孵卵。以目視樹，不見其長，而樹已長。以手握卵，不知其變，而卵已變。此证之極明者也，尚何疑乎？知此，信此，安此，立地正覺。日與天近，近極即成。苟能有恒，超三界也必矣。
“人咸知此，可殺而不可使為惡，故天下太平”說
嗜慾亂真，人化禽獸，凡所經營，無非妄念邪事，害己害物，互相牽累，使光明世界，竟成鬼蜮穢土，哀哉！迷也！帝王之位，明道者視之如糞土，而有禽獸之心者視之為大寳也。萬鐘之禄，見性者視之如一芥，而有禽獸之心者視之如身命也。千秋之譽，明道者視之如浮雲，而有迷妄之心者視之如日月也。救世之功，見性者視之如微塵，而有迷妄之心者視之如天地也。下此者無論矣。因衆人信天，故雖滿地皆人，不相争不相害也，天無多而不容也。因衆人逐物，故雖各有萬里，必相争必相害也，物紛糾而啟亂也。（第八圖）
第八圖
然則，老曰“法天”，孔曰“合天”，回曰“天方”，耶曰“上帝”。由前之說，為盡己之性。由後之說，為盡人之性。一舉而二善備矣，世上之禍從何而生哉？深思静觀，大有不解於人心也。有通人道者，即是聖佛，直切如此，而天下之具人形者，鮮不自失其真也。悲乎！
“一直光明”说
人既直立，天之吸引之氣强也，惟地猶吸其形不縱耳。然知不足以吸其覺也，又以六塵吸其六根，使之入輪逥，人可以速悟矣。然人之悟，全在性光。今人性光非不明，惟常在諸小欲之中，如夜光之珠在厚尺之紙匣中，故引衆人入道如牽羊入火，愈有欲者愈難。在富厚中，如夜光之珠在厚尺之木匣中，故引富人入道如牽牛入火，愈富者愈難。在貴顯中，如夜光之珠在厚尺之石匣中，故引貴人若［入］道如牽獅入火，愈貴者愈難。在盛名中，如夜光之珠在厚尺之鐵匣中，故引大名之人入道如牽兕入火，愈大名者愈難。在學問文章中，如夜光之珠在厚尺之金匣中，故引學問文章之士入道如牽蟒入火，學問文章愈大者愈難。若一雷打破，萬象皆空。光明世界，永樂長豐。人道大通，天道大通。家家送燈，不如懸日當空，家家送衣，不如長夏午中。豐蔀盡撤，何人不神？何人不佛？佛以金剛破，孔以大勇智。耶穌撤幔，老子盡空。悟者自悟，何能再耳提面命哉！
第九圖 第十圖
二、宗教通
序（參觀《止園辨道記》）
今中國非教不救，天下非教不平。然必曰何教為宜？莫如孔子。愚人不詳，肆口争執，悖矣！老佛耶回之所有，孔子無不備。老佛耶回之所無，孔子無不周。老佛耶回之所精，孔子無不逮。老佛耶回之所過，孔子無不救。大哉，孔子！無間然矣！此非國教，乃天下萬世之教也。予考諸教之真，折衷以正，欲以孔子之旨，設教會於全國，覃及於萬邦，因作《宗教通》，以昭至道。至公至忠，無所偏袒。愿中外聖哲，咸降其心而深思之。於戲！天地之大，日月之明，奚罄文言之妙，皇道孔明，奈何以豐蔀見斗而自迷也。
二、宗教通
觀同道通，觀异道窮。死聖如藥，生聖如醫。聖體如粟，聖用如藥。故孔老佛耶回同也。何同乎？同以二綱四目也。何謂二綱？曰成己成物。何謂四目？曰成己之覺，成己之形，成物之覺，成物之形。通乎二綱四目而後可以言宗教，可以言萬事萬理。教惟損益，是有四等，曰名譽，曰法相，曰知天，曰無為，謂之四益；曰絕欲，曰戒瞋，曰戒貪，曰忘貴，謂之四損。凡此一切，不得執上攻中，不得執中攻下，不得執至上而攻其他，惟誠明是歸。和而執多，通一以羅，疏孔老耶佛回者須執其真。教雖微异，皆惟教是重，後之傳者失真襲譾。入世正群，出世正心，正群正心，二者互成。孔回入世而歸於老，佛耶出世而歸於老，老亦非極，不得執菓笑根。昧焉者互争，名立法而有他。不純，罪深。故教法立本而變末，諸教將自合，善守無變。時之中，孔今宜。权之言曰欲通，無攻，衆乃同。運至盛而有後憂，孔道亦崇。懸象直道而天從，復誰之功，諸聖雍雍，有名自人，無名自公。淵兮永通，荒兮永隆。
“觀同道通，觀异道窮”說
今人之不智，而不能知聖人也。以本言固，不知真性，以末言因，不辨异同。故智者開卷而見天之心，愚者窮經而亂己之信。有人焉，知其父之為人矣，詳記其父之貌，惟肖，出而傲於市曰：“吾父，人也，天下無人矣。”夫惟惟肖，故天下無人。有人焉，知其母之為人矣，詳記其母之貌，惟肖，出而傲於鄰曰：“吾母，人也，天下無人矣。”夫惟惟肖，故天下無人。有人焉，以其兄耳疣徑寸，乃記之曰：“耳疣徑寸者，人也。”出而求於國，國中無人矣。有人焉，以其弟枝出六拇，出而求於鄕，一鄕無人矣。重耳之子必謂駢胁者而後為人，天下無人矣。大舜之子必謂重瞳者而後為人，千古無人矣。故曰觀异道窮。若曰一首二目 ，一鼻二耳，一口二腮，一胸二手，一腹二足，有形有覺者為人，則天下之人皆是也。故曰觀同道通。儒者伐异端 ，非代异末，謂异其端者當伐，异其末者不當伐也。識人之法既如此，識聖人之法亦如此。今若以孔老佛耶回之同而求之，則得聖人之真；以孔老佛耶回之异而求之，則失聖人之正。故觀同道通，則孔謂老為聖，老謂佛為聖，佛謂耶為聖，耶謂回為聖；觀异道窮，則學孔者謂老非聖，學老者謂佛非聖，學佛者謂耶非聖，學耶者謂回非聖。復言曰觀同道通，則父謂子為人，弟謂兄為人，夫謂妻為人；觀异道窮，則父謂子非人，弟謂兄非人，妻謂夫非人。嗚呼，今人之無世界眼光也！而夢中囈語以相争，亦如父子、兄弟、夫妻之互不相許以為人也。坐井小天，懷石拒玉，倘古人皆如此其愚，則七十八古教，至今尚存也，尚相攻擊也。知此而後可以言宗教。夫集百夫而議事則取其同，集諸聖而議教則取其异，何辨道正教之不明也？未及賢者不可以攻聖，未及聖者不可以攻神（注：聖而不可知之之謂神）。人知是而自反焉，兼容數聖以啟信，何如？
“死聖如藥，生聖如醫。聖體如粟，聖用如藥”說
天下有良醫無良藥。參茸雖貴，熱疾投之則立死。溲渤雖穢，瘴毒投之則立愈。如必執藥衡醫，則醫之賢否混矣！張仲景之方良矣，不問病情可以飮乎？秦和緩之方良矣，不問病情可以飮乎？萬無方書完備而天下萬世可以無醫而病愈者，亦萬无教法完備而天下萬世可以無聖而民化者。古醫之方至精，待良醫而後用。古聖之文至備，待生聖而後行。若拾取遺方而不變，亦由之專奉一教而不通也。故吾謂孔老佛耶回皆如良醫，今已不在斯世，則後人之服其方者不當拘於文法，要當得其本心。既得本心，凡聖人一言一行皆為大藥，遇病而後投之，立見奇驗。惟聖人一言一行皆大藥，則聖人之法空矣。人身無病，菽粟之外何用藥？人心無病，太虚之外何用教？孔子欲無言，佛說凡我說法皆非法，孔佛已自推倒，何用後人諮議？惟同同异异，遇聖自明，是是非非，得真俱幻，不可有一定之惟識也。備萬聖而問法，精不如空。備萬藥而擇良，參不如粟。好名立教而以禍天下者，天下之大毒也。
“故孔老佛耶回同也”說
既知觀同道通之能求聖人之真矣，則可集孔老佛耶回而立大成之教矣。孔曰：“至誠。”老曰：“誠全而歸。”佛曰：“不妄。”耶曰：“無虚誕。”（見《出埃及記》）回曰：“清真。”同一以誠為本也。孔子曰：“大智。”老曰：“知常曰明。”佛曰：“圓覺。”耶曰：“求智慧。”（哥林多前書第一章）回曰：“聖人明己。”（《天方典禮》識認篇）同一以明為用也。誠、明既立，而道可通矣！孔曰：“天命之謂性。”老曰：“誰之子，象帝之先。”（帝，天也。言人皆得天之性，但失之莫能肖耳。）佛曰：“一切衆生，皆有佛性。”耶曰：“耶和華上帝之靈，在人身中為人主宰。”回曰：“我命受於天。”（見《大讃書》）同言性命自然可以合天成聖也。孔曰：“成己仁，成物知。”老曰：“知以身為天下，愛以身為天下。”佛曰：“成道已而後度人。”耶曰：“基督身猶幔，撤之為人辟永生之新路。”（見《希伯來書》，言身無物障乃能救世。）回曰：“得道救人。”同以先修其身而後可以利人濟物也。孔曰：“窒欲。”老曰：“常無欲。”佛曰：“絕六欲。”耶曰：“不遵上帝，乃縱私慾。”（《耶米利書》第十章）回曰：“止食色，以謹嗜慾。”（見《天方典禮》書）同以絕欲為要也。孔曰：“成物。”老曰：“常善救人，常善救物。”佛曰：“救諸苦惱。”耶曰：“拯救世人。”（見《希伯來書》）回曰：“厚施。”（見《聚禮篇》）同以濟世為心也。孔曰：“好仁。”老曰：“吾有三寳，一曰慈。”佛曰：“大慈大悲。”耶曰：“滿仁慈。”（《羅馬》第十六章）回曰：“大仁天。”（見《祝天大贊》）同一以慈仁為本也。孔曰：“積善餘慶，積惡餘殃。”老曰：“殺人衆多者悲哀泣。”佛曰：“因果報應。”耶曰：“欲救生命者，喪而反存。”（《路加》第十八章）回曰：“報應無私天。”（見《祝天大贊》）同一信因果之說也。孔曰：“魂魄歸天。”老曰：“王乃天。”“没身不殆。”佛曰：“昇兜率天。”耶曰：“死見天父。”回曰：“我命歸於天。”（《祝天大贊》）同一信人死歸天也。孔曰：“定而後能静，静而後能安。”老曰：“歸根曰静，静曰復命。”佛曰：“虚空清静。”耶曰：“安息。”回曰：“寂哉妙天。”同一信静寂為養真之方也。孔曰：“從心所欲不踰矩。”老曰：“我無為而物自化，我好静而民自正。”佛曰：“大自在”、“度衆生”。耶曰：“愛心完全。”回曰：“真理流行，命昭元化。”同一以自然無為濟物而不用力也。孔曰：“天下一家。”老曰：“無棄人，無棄物。”佛曰：“無一衆生不滅度。”耶曰：“無遠不至，宣榮列邦。”（《以賽亞書》第末章）回曰：“綱維大世界。”同一闊大無畛域之量也，孔曰：“空空如也。”老曰：“淡泊寂寞虚無為。”佛曰：“四相皆空。”耶曰：“離棄一切。”（見《馬太福音》第二十五章）回曰：“無礙無累。”（《天方性理》卷首）同一湛然無所有之體也。孔老佛耶回同矣。同之又同，不惟端同，末亦多同。而小儒淺哲，不讀他教之書，不明天人之性，一犬吠影，百犬吠聲，呶呶焉以争教為事。國以聖人之皮毛為戈矛以攻他國，人以聖人之皮毛為冠冕以欺他人，皆孔子所謂“學非”、“順非”者也。故老子發言即謂：“道可道，非常道。名可名，非常名。”恐後人執一道以迷真道，執一名以拒他名也。孔子“欲無言”。佛言：“未嘗說法。”耶穌曰：“我不敢言。”回曰：“天覺無言。”皆恐後人執一言而互相非，反離於道也。嗟夫，聖人何其智，衆人何其愚！
“何同乎？同以二綱四目也。何謂二綱？曰成己成物。何謂四目？曰成己之覺，成己之形，成物之覺，成物之形。通乎二綱四目而後可以言宗教，可以言萬事萬理”說
二綱四目，即兩儀四象也。何謂二綱？曰成己成物。何謂四目？曰成己之形，終身康寧，成己之覺，壽終成神佛，此為成己二目。成物之形，天下太平，成物之覺，衆生皆神佛，此為成物二目。非此二綱四目，餘皆為邪事。無論孔言：“己欲立而立人，己欲達而達人。”老言：“常善救人”、“常善救物”（常善是已成己）。佛言：“利己利他。”耶言：“愛己愛人。”回言：“救己救人。”固皆以二綱為本，即世間今古亦萬無背此二綱與四目而言學者（對照第二圖表第二横格）。
第一圖
今使隨指一事，隨遇一人而問之。遇匠人問之曰：“汝何故為匠人？”必曰：“求食。”是成己也。曰：“何以人食汝？”必曰：“為人建屋。”是成物也。遇兵將問之曰：“汝何故為兵將？”必曰：“求食。”是成己也。曰：“何以人食汝？”必曰：“為人保國。”是成物也。推而遠之，成己成物二事，可以包括萬有，而莫能外。然成己而僅求百年肉體之樂，則貪殺邪淫、無所不為之人多矣，故必知重覺而保靈魂而後得成己之要。今考靈魂之必有，則非通陰陽之理不可。予於《人道通》、《原性論》己詳之矣，而西哲之闡彰此說亦已多矣。人豈有僅顧此時不顧後日者？人豈有僅顧一生不顧永生者？蜂蟻無識，尚知藏蓄以御窮，而况於人乎？知有靈魂，則其愛之也必至矣！
我既知成己之道，必成己之形、成己之覺二者並行而不害。則成物之道，物與我同類，亦必成物之形、成物之覺二者並行而不害，然後可以言全。此二綱四目之論，萬不可以偏廢也明矣。
此論既定，則諸教之旨可知矣。以成己言，孔以清明在躬、無思無為為體，以思無邪、感而遂通為用；老以無為虚寂為體，以思之思之為用；佛以空空為體，以自证圓覺、惟慧是業為用。耶以安息為體，以求智慧為用；回以寂哉妙天為體，以明己為用。是皆真如圓湛，即思即虚，即虚即思也，謂之“虚思通天”（見圖表子行），所以成己之正覺也。孔曰：“知
第二圖表
天命。”曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”老曰：“天地生人自均。”曰：“善攝生者無死地。”佛曰：“深悟輪逥，生决定信。”（見《圓覺經》卷上）耶曰：“上帝衛護我躬，使我昂首。”（見《舊約聖書》詩篇）回曰：“夫仁人尚能愛人，設若天地之主不與善人昇天國，何以為能愛人？”（見《正教真詮》）是皆知聖賢之命在天，天自生我，安然無傷，謂之“信天自保”（見圖表丑行），所以定命而全身也。
孔曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”老曰：“聖人為腹不為目。”曰：“衆人皆有餘，我獨若遺。”佛曰：“勿求多積。”耶曰：“雖旨酒孔多，五穀蕃熟，比之且不足。”（言物雖多，無益於性也。見《舊約聖書》。）回曰：“貿易四方，本至二十兩者名曰滿貫。”（見《清真釋疑》）是皆知取物有限，過則傷性而害人，亂天而殺身，謂之“用物不過”（見圖表寅行），所以調身心人我之和也。
至外害之來侵，孔子明哲保身，微服過宋，其言曰：“我戰則克。”回則“迯逋邊鄙”，“振武克敵”，與孔子同。佛氏言：“肢肢節解，攝心不怒。”耶穌身受重刑，猶以善勸人，與佛同一。老子守柔，兵無所投刃，兕無所投角。蓋孔老與回自衛以正，佛與耶愛人過切而忘己也。故於孔謂之“知機全身”，於回謂之“勝暴全身”，於老謂之“守柔勝剛”，於佛耶謂之“以德報怨”（見圖表卯行）。細審其保身之道，雖略有不同，皆誠明並極，與天心未嘗稍離也。而佛老與耶過高不中矣，回則為己太過。
以成物言。孔子教人也，曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”老之教人也，曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”佛陀之教人也，曰：“一真法界，即衆生本有心性。能直超三界諸天，諸佛同來護持。”耶穌之教人也，曰：“上帝耶和華於人身中成一切善。”回之教人也，曰：“維皇真宰，生天生人，綱維數理，掌握天人。”（見《天方典禮》釋要）是皆以性自天命，率而由之，即可合天。立教勸人之本，至深切矣！謂之“見性通天”（見圖表辰行），此所以為覺人施法之本也。
孔之教人也，曰：“予欲無言。”曰：“默而識之，不言而信，存乎其德行。”老之教人也，曰：“我好静而民自正。”曰：“我獨昏昏”、“我獨悶悶”、“如嬰兒之謂孩”。佛之教人也，曰：“不可以三十六相見如來。”耶之教人也，曰：“顯現默示，吾不知，上帝知之。”回之教人也，曰：“無形者附而其人之所以為人者全矣。”（見《天方性理》）是皆以性由虚合，不可以形相求之，而後妙法默契，謂之“虚相示人”（見圖表己行），此所以為覺人施法之要也。
孔子之教人也，曰：“施諸己而不願，亦勿施於人。”老子之教人也，曰：“各安其居，果其腹，至老死不相往來。”佛之教人也，曰：“知足之法，即是富樂，雖卧地上猶為安樂。”（《遺教經》）耶之教人也，曰：“以金為寳，金不足以滿其心；惟貨是好，貨不足以充其欲。”此亦屬於虚而已。回之教人也，曰：“吾愛民間之疾苦。”思曲意仿為，非特自思而又以身效也。是皆以人能互相生生，雖貧亦樂。人不互相生生，而專富溢尤，則四海困窮，謂之“與人無争”（見圖表午行），此所以為人群和合之範也。
孔子之教人也，曰：“道之以德，齊之以禮。”又曰：“禮樂刑政，四達而不背，則王道備矣。”又曰：“君君臣臣，父父子子、兄兄弟弟，夫夫婦婦，而天下順。”又曰：“齊家，治國，平天下。”回則效之，亦有政事之設，兵民財賦之制，五倫之綱，惟其詳不及孔子。斯二教者，皆知無政不足之輔教。且當其時，猶有國際，齊治均平不能無次第，謂之“平政治倫”（見圖表未行）。老子謂“法令滋張，盗賊多有”，不復言政事倫常之末，此今日無政府之說所由本也。佛氏棄太子之位，而專談性理。耶穌亦超於政治之外，而專以信天之說，化列國之争。離政言教，大有异於孔回矣。
孔子有六藝五事之教，正德利用厚生之全。回亦有之，而尤重於軍旅。本《周禮》“世事教能，民不失職”之訓，以養民形，謂之“世事藝能”（見圖表申行）。老佛與耶多不談矣，專於化覺，而不屑瑣瑣談形而下，亦大异於孔回焉。蓋直欲攦工垂之指矣。
孔子以禮樂通天人之和，至詳且密。回則有《天方典禮》之制，畧極矣，猶師孔子之舊，雜禱告之文耳。皆以禮生敬心，樂感天和，其意深矣，謂之“修禮作樂”（見圖表中酉行）。至佛之禮佛，耶之禱告，其梵音祝辭，皆禮樂之本也，而不詳。老子本精於禮樂，已入“至敬無文”、“大音稀聲”之境，故其言曰：“禮樂者，忠信之衰也。”此又异焉。
孔曰：“我戰則克。”曰“明刑。”回則法之以成功，殺有過焉。蓋以人既失道，與衆棄之也。而作《春秋》，修聖記，孔回又同。於刑所不能及、道又能化者，則以名譽之心激之，亦無可奈何之術也，謂之“誅暴貶非”（見圖表戌行）。老佛與耶皆忘名矣！既不言政，遑忍言刑？仁者之心，與世違矣。而佛有地獄果報之說，耶有上帝有最後之裁判之說，其大畏民志同也，謂之“因果懲暴”（見圖表戌行）。此諸聖之嚴威也。
孔曰：“周急不繼富。”老曰：“以有餘奉天下之不足，惟有德者。”佛曰：“什邡布施。”耶曰：“盡力施與。”回曰：“收天課以濟貧。”皆以有餘本無所用，當節儉以利人也，謂之“以物布施”（見圖表亥行）。
全斯十二事，則天下太平矣，宇宙極樂矣，人與我皆得全其形而相安於地矣，人與我皆得全其覺而上合於天矣，不亦休乎！是惟孔子，回備而不詳。再統而揭之，見性通天（子行），己成真矣；信天自保（丑行），形覺全矣；用物不過，養形足也（寅行）；知機全身，仁者壽也；勝暴全身，誅不仁也；以德報怨，人化純也；守柔勝剛，智且潔也（卯行）。有此四者，而我之形、我之覺皆全矣。見性通天，教之本也（辰行）。虚相示人，衆滅度也（己行）。與人無争，各相安也（午行）。平政治倫，衆群正也（未行）。世事藝能，形必需也（申行）。修禮作樂，養中和也（酉行）。誅暴貶非，畏民切也，因果懲報，畏民遠也（戌行）。以物布施，仁不貪也（亥行）。如是，教法乃全，内外二綱四目已盡備之。如其不備，如獸三脚雖長亦不獝，如禽只翼雖廣亦不狘。世微孔子無能保長治久安者矣。
“教惟損益，是有四等，曰名譽，曰法相，曰知天，曰無為，謂之四益；曰絕欲’，曰戒瞋’，曰戒貪，曰忘貴，謂之四損”說
今欲知教法之高下，必先知人格之高下。夫使人亦愚如禽獸中之鷄與羊，日惟求食求衣
第三圖
而不害人物，可謂之中人矣，無善無惡之可言。孔老佛耶回皆不必勸之使益，亦不必戒之使損，本無智慧，何從圓覺？老子最喜此人，不欲其求智，蓋惡世人之滑性也。雖然，若而人之受於天者强，昏昏悶悶自有通天之時；若而人之受於天者弱，不能不求上達而後進也。上達何如？求上達者，一曰名譽（表中丁行）。名譽勸人，雖比之官爵利禄為稍善，然亦最為危險。俗人之心浮動，一啟其虚榮之志，則邪事百出。俗皆好勇，則荆軻、聶政之徒多。俗皆好信，則微生、程嬰之流衆。人人能達天德，誰復暇論是非哉？此法惟孔子用之以作《春秋》，他教皆無之。老子首言“名可名，非常名”矣。然平心而論，孔子之時，言及性與天道，雖子貢不知，若倡天堂地獄之說，則人所共擯。孔子又無刑賞之權。其時性命之學，於老最精，人豈有聽之者哉？惟春秋之士夫、君相好名之心最切，孔子特借此以警之耳。故孔子亦知名譽勸人為教法之最下。己自謂：“知我者其惟《春秋》，罪我者其惟《春秋》。”後人又安得執而非之哉？然衆論必公，良知自覺，知令名終譽，亦庶幾夙夜惟寅矣。
二曰法相 （圖表丙格）。孔子以禮為治外法相，小之揖讓，大之治平，回教因之。孔子以仁義為治内法相，始於克己，終於從心所欲不踰矩，回亦因之。佛於治内相，精深廣大，亦始於戒，戒克己也，終於妙圓覺滿，從心所欲不踰矩幾焉。耶穌不及也，而亦以守禮治心為切。皆知外禮内仁，人無不善。老子超出此界，心本無法，不以此論也。知守法相，則人無為惡者矣。然法相易與名譽混。
三曰知天（圖中乙行）。孔子曰：“五十而知天命。”曰：“畏天命。”老曰：“法天。”佛曰：“諸天。”耶曰：“天堂。”回曰：“妙天。”皆合一矣。人至知天命，更無退轉。耶穌專致力於此，其見極偉。孔子談天，回之談天，亦詳。老佛皆進之。老曰：“天法道，道法自然。”佛曰：“諸天王皆來聽法。”天尚有可法者，惟老佛之偉大，敢言而深知耳。然生人而至知天、信天亦足矣。老佛之言，亦孔子“範圍天地而不過”與“先天而天不違”之旨，不可與中人言也。既知天道，豈復有為惡者哉？亦云高矣。
四曰無為（見圖表甲格 ）。孔曰：“無為而成。”老曰：“無為自化。”佛曰；“如如不動。”夫無為何以救人？非上乘不解也。舜勤衆事而野死，孔子以為無為而治。禹三過門而不入，孟子以為行所無事。舜、禹豈無為哉？為而無為也。外相有為而本體無為也，知無為而後天且不違，如斯妙諦，惟三藐三菩提能辨而己矣。回耶不詳，亦未遇人間可說者歟。如上所述甲乙丙丁，是為諸聖大哲勸人上達之次第，可以通天，至其極天且法之，匪夷所思矣。
然上達日益，而下達不損，則人之為惡者多矣。何以故？上達難，下達易，上達之樂遠，下達之樂邇。下達不損，上達不益，於是諸教有四法焉。
一曰絕欲（見圖表卯格）。文天祥好色，俾士麥好犬，未為人格之卑，然入聖人之途者必戒也。孔曰：“好惡無節，天理滅矣。”曰：“欲則不剛。”老曰：“罪莫大於可欲。”佛曰：“無色聲香味。”耶曰：“私慾與靈魂戰。”回曰：“齊戒絕欲以净心。”是皆同也，有邪心雜欲，則人性不純矣。
二曰戒瞋（圖表寅格）。關羽陵人，張巡碎齒，亦未為人格之卑，然修行者不可不盡去也。孔子以“怒發而重節，猶謂之和”，曰“有惡。”豈孔子尚有瞋心歟？不怨天、不尤人，乃真體也。老子“守柔”，佛“肢肢節解不怒”，耶穌釘於十字架不怒，純矣，美哉！回氏於奉他教者皆誅夷之，入佛教修羅界矣。誅極惡實無可如何，尚當哀矜，何怒之有？此孔老佛耶同也，而孔子尤中，回不如矣。
三曰戒貪（圖表丑格）。自古有好酒、好色之正人，無好財之正人。人格至貪，卑之甚矣。夫貪亦欲也，然吾所以列貪於他欲之下者，以貪為衆欲之藪也。孔曰：“財散民聚。”曰：“飯蔬食飮水。”老曰：“視有餘如遺。”曰：“知足不辱，多藏厚亡。”同一知足而止，中矣。佛棄大位而乞食，極高矣。耶穌亦然。穆罕默德教人知滿貫，而己縱大欲，悖矣。知之而不能行，直斥之曰非聖人可也。
四曰忘貴（見圖表子格）。人爵極賤，所以假設以亂平等之倫者偽也。堯、舜以天下與人如不及，何常謂天子貴於人哉？後世人欲大肆，人道大滅，驕君暴主，列爵誘人，數千載血腥之史所由來也。孔子力不能遂黜時病，而曰：“富貴於我如浮雲。”老子曰：“知其榮，守其辱。”曰：“不自貴”。佛不為太子，耶穌不拜世間尊榮（見《羅馬書》）。回輕貴顯。皆知世貴之可鄙也。而穆罕默德終雍大位而不讓，又至可鄙也，其“智及之，仁不能守之”者歟？
“凡此一切，不得執上攻中，不得執中攻下，不得执至上而攻其他，惟誠明是歸”說。
如上所述，勸益之意皆切。而耶回不能高過於天，此不得相非也，信天則人道已盡矣。然則孔老佛過高歟？曰：“有孔老佛之精則可，無孔老佛之精則誕矣。”
耶佛未達無為之妙，其非也耶？彼事事為天而為，亦云善矣。然則，孔老佛過高歟？曰有孔老佛之精則可，無孔老佛之精則空矣。回之治外法，不及孔子，非歟？禮主於簡，何必過煩。然則，孔子非歟？孔子之時，談禮者多，孔子不祥，不足以服人也。佛之言心法過詳，老與耶心法過畧，非歟？心本無法，何用過詳？然則，佛非歟？常人心雜，法密猶恐其不入，而况於畧。各有真意，善體則誠，非徒縱口舌所能辯也。
孔子以名譽誘人，一時法耳，見牛未見羊也。何不遠見？醫毒者投鴆，豈得謂之不仁哉？凡此一切，皆為至善之法，如妙藥紛陳，在用之者善取耳。不得執中攻下，執下攻中，執上攻中，執中攻上，不提執一而攻其他，如彼階梯級級皆善，但須踐耳。惟化，惟神，惟誠，惟極，惟時，惟宜，惟機，惟則，獨穆罕默德殺戮過當，九妻肆欲，貪據尊榮，富厚溢尤，吾不能為之釋也。不以人廢言，取其教法可耳。然成己成物之最大而理至精者，千古中外，惟此五人而已矣，又何可深責哉？留忠厚之旨，以勸來者。
“和而執多，通一以羅”說
五味雖异，和之則甘。五音雖殊，和之則悦。五行雖克，和之則均。五色雖分，和之則美。况五教本同乎！若孔與佛遇，孔必敬，佛必喜。佛與老遇，老必默，佛必寂。佛與回遇，佛必誨，回必警。佛與耶遇，耶必拜，佛必樂。吾惟設相於心，與諸聖遇，諸聖在心，吾惟欲是從而莫不正。如大藥肆，惟病者所欲求。廣焉，裕焉，含焉，會焉。須知，道通惟一，惟達者知通惟一。一者何也？直與天通，雖偶耳致曲，亦終直也。
第四圖
有法即致曲矣，然不入海不化魚，不入山不化獸，不致曲不收己曲之邪心，吾豈能謂致曲之非哉？曲能有誠，誠而後一切法皆非法矣。通一則得，自守不能不通虚，教人不能不通法。（第四圖）教人通法，法不嫌多。法實不多，隨心即有。心有何法？心本無法。何云無法？一無生衆有，遇機即發。如是誠明無礙，可以言教矣。
“疏孔老佛耶回者須執其真”說
孔子生衰周之時，其時中國新學皆競功利，尚遊說。雜霸争馳，惟齊桓、晋文是尊，若管晏、臧文仲均號聖智。孔子曰：此殺人之道也，不成己，不成物。而高遁之士，楚狂、丈人、長沮、桀溺之流，又鄙俗遠隱，自全其真，不與世争。孔子曰：此棄人之道也，成己不成物。孔子乃奋夫百世之下，幼而聰明，長而端敏，好學不倦，每事必問。學通藝於時賢，獨精於禮，乃從老子而問之。誦古經，篤佩《易》，於是見天人之邃，以為道在太極。欲行王道，慨然有恢復唐虞之志。善辨，能用兵，通政治。以干時君，時君不能用，乃退而修《禮》、《樂》，删《詩》、《書》，演《易》，以教萬世。獲麟絕筆，將委世，前七日自覺，蓋成化也。知行合一，允成至聖。
執其真，自克己復禮始。禮履也，禮理也，克私慾氣禀復天理之正也。自不惑入，自知天命精。欲導民以德，齊民以禮，不重政刑，至天下一家，中國一人。而實從心所欲，無思無為，感而遂通。知此，則孔子之實全矣，他書不必考矣。
老子先孔子而生，素淡營利，為周柱下史。因博學宏通，奮發欲明道統。見孔子，知其能傳己之道也，故辱之，孔子益謹。老子曰：“至矣。”盡以其道語孔子，復不欲立名字。意曰：孔丘在，吾何必更勞？乃騎牛過函谷，欲西，關令尹喜强之。因為著《道德經》五千言而去，不知所終。知行合一，允成至聖。
執其真，自常無欲，以觀其妙始。自有欲，以觀其窍入。自道法自然精，欲無為而物自化，好静而民自正。不重世事，至無棄人，無棄物。而實無道無名，淵兮似萬物之宗。知此，則老子之實全矣，他書不必考矣。
大佛為印度白净王子，生十九歲，忽悟富貴之害性，盡棄之去，寂坐於菩提樹下者六年。六塵久净，直與道通。於是周遊四方，以法布施，覺一切衆生，令出輪逥，入無餘究竟涅槃。印度諸邦化之，所度極衆。將圓寂，猶為衆生諄諄說法不衰。知行合一，允成至聖。
執其真，自斷愛欲始，自理法界事法界入，由寂而生正覺也。自事理無礙法界，事事無礙法界精，妙覺圓滿也。欲度盡上天下地一切衆生，皆成無上正等正覺，永斷輪逥。而實未常說法，無修無证，無念無住。知此，則大佛之實全矣，他書不必考矣。
耶穌生於猶太，天資聖慈，好學，貫通古教。悟直養通天之理，愴然愍斯民之迷離，乃指獨一真宰耶和華以示群生。國人以其道通衆覺不便其私，執而刑之，諸毒備至。而耶穌勸人尤切，仁念不衰，誠矣！知行合一，允成至聖。
執其真，自以靈魂戰私慾始，自養心通神入，自上帝耶和華感於心，而口宣天意，身代天行，成矣！欲救世界諸人，咸歸天國，受諸極樂，本誠以往，死而不怠。知此，則耶穌之實全矣，他書不必考矣。
穆罕默德生於亞剌比亞，家貧為人雇。年四十，有嫠婦嫁之，婦固多資，自是乃富。忽悟前之貧賤而不為苦，後之富溢而不為樂，苦樂無乃不在物乎，乃悉棄去。入深山，遇道人，教之静，於荒崖居焉。三年寂坐，覺通天道，乃出教人，其鄕人或信之，名大顯。持耶穌教者惡之，機見殺，逋之東鄙，東鄙之人尊之。穆罕默德於是出其餘智，以部勒其衆，遂成勁旅。出與亞剌伯亞戰，盡收其衆，有不率教者，夷之。其後益大强盛，東漸西征，拓地萬餘里。厥後欲復生，有九妻多妾。又殺戮稍過，其敗道也必矣。此孔子所謂“仁不能守，雖得必失”，大佛所謂“退轉者”耶？大物之為害甚矣。
執其真，自謹嗜慾始，自寂哉妙天明已入，自天神來感精，欲以嚴威芟刈不率教者而净潔斯土。知此，則回氏之實全矣，他書不必考矣。
是皆以其體言耳，若夫忽仁義，忽禮樂，忽政治，忽隱遁，忽布教，忽禱告，忽兵戎，其為如如因地。自吾視之，非所應執。
“教雖微异，皆惟教是重”說
以上所述，其道本同。其有异者，孔子不偏重禱祀，敬鬼神而遠之，亦祀天，歲惟一舉耳。又甚，則曰：禱於鬼神，時日卜蓍 ，以疑重殺。回則重禱告。耶穌遂以禱為無上之大事。此孔子是也。孔子祀天如祀人，豈有日求於有司之門而哀其赦，遂得謂之良民哉？且天日禱而不靈，人必慢之矣。如抽苗摇卵，豈不愚哉？孔子祀天地山川之神，佛禮三世諸佛，是多神教。耶惟祀天，回惟祀一真，是惟神教。此又孔佛是也。若惟一神，人有得道者，不能復為神乎？若以天無二日、民無二王之義言之，孔子固獨一尊天者也。而古聖賢足以配天，如尊時君，並拜其侯伯卿相不亦可乎？耶回之隘也。佛云：“一切諸佛衆生平等。”一天王又在其中矣。
孔子、耶穌雖亦主静，然皆未躬行禪定。老子之言，則守雌守黑。禪之極深者也，佛於菩提樹下六年，回於崖窟三年，同一躬行禪定者也。然孔子晏居，申申夭夭，又嘗曰：“至静而德方。”耶穌重視安息，日禪定於隨時養之。孔子、耶穌勤於救世，不得真居九夷耳，無大出入也。
夫老子高矣，不自立教而諸教之精華萃焉。佛與耶純以教為重者，固巍然大宗教家矣。回氏雖政教兼施，實以政為教之奴，聽教之所指而已。孔子不重道之以政，齊之以刑，而重道之以德，齊之以禮。道之以德，常德行習教事也，是知重教而輕政矣。况又曰：“教思無窮，保民無疆。”曰：“自古皆有死，民無信不立。”非大宗教家而何？自古聖人未有如今人之愚昧，專欲恃政以治，而以教為皮毛者也。而淺學誣妄之徒，謂孔子非宗教家，不知其以何為教也。
“後之傳者，失真襲譾”說
或曰：“宗教家必有迷信。”是亦無鬼論、無神論、惟物論之陋說耳。山農終身不見海，乃以談海為誕，何以异於是？夫民不可久愚也，迷信而可長哉？
孔子固惟恐人愚，故其教至明且切。鬼神之道明明已知，而不言之於季路。性與天道明明己知，而不言之於子貢。人事合天，何其中也。後世暴君汙吏，假一尊君之說，而以孔子為專治之護符。若文士則取之以為文章，間有儒者，以道相尚於一堂，亦惟忽起忽滅，且亦不過得其小體耳。今則祀之而已矣，不以全力為之輿而推之天下也，哀哉！
老子不自立教，莊子見其書而慕之，《南華》一出，老子尚矣。羽流之起，非假時君之力以輔之也。日月至明，有目者自能見之，何必因指？
佛生當時，其所度王侯貴顯有勢位者多矣，至漢明以至六朝天子多尊之，寺院於是遍中國。而愚夫愚婦莫不有天堂地獄之感想，廣矣！隆矣！至今俗僧難傳之，幾同虚設。
耶氏之教，歐洲近代初進物質之文明，不深究其精粗。而歐洲古代又無偉大邃密之學者以正其始，以人之尊之者衆，亦不詳何由，懵懵然亦尊之，傳於异國。其書復淺粗雜，不可行矣，非盡耶穌之真意也。所恃者財與力為之輿，猶有奉之者焉。
回氏得儒者性理、倫常、禮制、陰陽之義，而參以泰西古教，及耶穌祀禱之文，將備矣。惜乎，穆罕默德之以剛而折也，後人不能傳矣。此教事盛衰之大畧也。
“入世正群，出世正心”說
總之，教惟一是，而近有出世、入世之分。出世自成，而教人以全覺之道惟詳。入世成物，而教人以治群之道惟詳。夫出世本無法，覺實無不全，而俗習滑之已久，非垂涕泣而道之不能復也。此說法之所由多，而出世法之所由盛也。入世亦無法，群生各正性命，而偽政相沿已久，非張法令以坊之不能安也。此設治之所由密，而入世法之所由重也。深考二法，而教事全矣。
“正群正心，二者互成”說
堯舜無草芥天下之量，則不能出世，不能出世，則不能使鳥獸魚龜咸若。孔子無富貴浮雲之量，則不能出世，不能出世，則不能成大順大同之志。若無堯舜之入世，則巢由不得遂其出世之志。若無孔子入世，則老子不得遂其出世之心。出世法、入世法豈可分哉？可以仕則仕，可以止則止，孔子尚矣。奢摩他、三摩鉢提、禪那，或先或後，皆不妨法，佛豈必出世哉？
“孔回入世而歸於老”說
孔子仁義、政事、倫紀、禮樂之序至周且密。回氏似之，不得其全，不得其精。雖皆擢德塞性，所以治人群者至矣。有孔教，配之以回回可也。皆入世正群之教也，天下之人不皆聖賢？而猶有待治者，孔教不可少也。醇風日洽，聖賢日衆。法令日减，减之又减，以至於無可减。熙熙然自與天合，不至老子好静自正，如登春臺之境不已也。
“佛耶出世而歸於老”說
佛氏勸人為善，而不以政，其言曰：“一人清净，多人清净，多人清净，十方清净，十方清净，世界清净，一世界清净，多世界清净。”耶穌勸人為善，而亦不以政，其意曰：“一人信天，衆人信天，衆人信天，世界信天，互不相害，誰復階厲？”此皆聖人之至高，而其法不同耳。然耶穌純一信天，反復不已，衆善因之。如懸一月於空中，不必家家燃燈。固有易則易知，簡則易行之效。然今之人障蔽己深，如在暗陬屈邃中，佛氏則一一以燈引之而出，再為之懸一日於空中。耶所懸者曰“信天”，佛所懸者曰“圓覺自在”。信天之光如月，圓覺自在之光如日也，所以救人心者至矣！有佛教，配之以耶穌可也，皆出世正心之教也。然佛教十力，十八不共法，三十七助道，八萬四千佗羅尼門。至於圓覺，皆當舍棄，然後無修，無证，無念，無住，他日道明世泰，人皆圓覺。不至於老子無思、無服、無從、無違之境不已也。
“老亦非極，不得執菓笑根”說
然則老子至矣，有老子不有他教可也。曰：“又不然，不得執老而笑他教，亦猶之不得執菓而笑根也。”老子道高覺空，已成之日，乃發為《道德》五千言。如老子亦傳道十年，又將第次演法矣，學聖人者其知矣。人皆孔佛耶回，可以行老子之教矣。人皆孔佛耶回，又焉用教哉？
“昧焉者互争，名立教而有他。不純，罪深”說
孔子見長沮、桀溺曰：“天下有道，丘不與异也。”是孔子不自欲為萬世師表也。老子若制《禮》，作《樂》，删《詩》、《書》，著《易翼》，必精於孔子而不為，是老子自不欲為萬世師表也。佛佗將证涅槃，乃與文殊言住世四十一年未嘗說法，是佛佗不自欲立教也。耶穌云我不敢說道，是耶穌自不欲立教也。聖人皆有不得已之心而後立教，非欲今人之以教張其國力、行其政策，或務立名，或以餔餟，而乃掉舌弄筆以争為長雄。且真欲攻异，何必執他攻此，執此攻他？即執孔攻孔，既曰無思無為，感而遂通，又曰飽食終日，無所用心，難矣哉！執老攻老，既曰無思無服，始知道，又曰思之思之，神明通之。執佛攻拂，既曰持戒精嚴，又曰不重持戒。執耶攻耶，既曰不拜世賢，又曰居上位者，皆上帝命，若不敬之，為背上帝。執回攻回，既曰不可貪得，又曰貿易四方，以求其利。是諸聖之言，若以矛敵盾，嘖嘖不休，又休待外假哉？冬聖衣裘，夏聖衣葛，渴聖飮水，饑聖求餐，吾不知趨亦趨、步亦步者將何所措手足也。苟心有瑕，假聖為招，其罪深矣。不得聖人之心，不可以談聖人之道也。
“故教立本而變末，諸教將自合”說
夫哲人之將代出也，民不可以愚矣。今後世界，久戰互傷，生改過之心，必易其形而下之趨向，一反而歸於形而上。孔老佛之道將大興也，必矣！出世入世，本無二窍，終合為一，其名為道，道者中和也。然此世界數千年來，聖哲不數見，耶之誠，回之智，終亦必祀於聖宫。惟其本必歸於明誠，而以成己、成物為二綱，以成己之覺、成己之形、成物之覺、成物之形為四目，以二綱四目圓融無缺不相妨礙為歸宿。水無障皆歸海，煙無障皆飛空，聖道無障皆一於中，何待深辨？吾所為多言者，若疏河耳，合諸聖之精，分條而修之，成為完經，整厘其文，萬世之法立矣。至於應世，禮法之末。因時而變，以救病，無病，乃不變矣。
“善守無變”說
天地有變，道無變也。日月有變，道無變也。虚空不壞，道亦不壞。入虚空者，涅槃隨在。故世人識君主為道，今則變。識民主為道，今則變。識法制為道，今則變。識仁義為道，今則變。若識道為道，未有或變之時也。道安在？孔曰：“空空。”老曰：“太虚。”佛曰：“圓覺。”我之圓覺，惟存空虚，是以不壞。至於世界，既已大同和合，法一立而不改。不許有後聖，後聖亦不自聖。除去一切苦惱而生生，自正其正，謂之定命。礎不琢永存，金不融永存，教不變亦永存。定以後無復議矣。
“時之中，孔今宜”說
孔子之道，執中和，民易法。佛曰：“肢肢節解不怒。”耶曰：“批我左頰，又獻右頰。”用之於今，善人無立脚之地矣。孔子曰：“以直報怨。”庶乎中矣。老子曰：“我好静而民自正，我無為而物自化。”用之於今，善人無出世者矣。孔子曰：“可以仕則仕，可以止則止。”庶乎中矣。老曰：“至老死不相往來。”用於今，邦國無互通之利矣。孔子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”庶乎中矣。佛曰：“衣敝衣乞食。”用於今，烝民無生趣矣。孔子曰：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤。”庶乎中矣。回曰：“惟有一神，不祀他神。”用於今，聖賢無祀典矣。孔子曰：“法施於民則祀之，以勞定國則祀之，非其鬼而祀之諂也。”庶乎中矣。佛曰：“一切平等。”用於今，善人無勸心矣。孔子曰：“尊賢使能。”庶乎中矣。佛曰：“一切法皆非法。”用於今，世人輕教法矣。孔子曰：“非法不行。”庶乎中矣。耶曰：“惟天赦罪，日勤祈禱。”用於今，人心惑矣。孔子曰：“丘之禱久矣。”曰：“獲罪於天，無所禱也。”庶乎中矣。夫水平則澄，衡平則均。偏高偏低，人世不行。執兩用中，孔道最宜。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，則人道正，不可偏庇。忠恕而行，欲立立人，欲達達人。則報施稱，不可偏克。尤其大者，諸教舍政而言教。舍政而言教，教亦必不能行矣。即行
第五圖
之，亦不能普也。且觀自古及今諸教之行，何一不待政為輔哉？必待人之輔而後行，不如自輔之為全也。猶狼必待狽而後行，不如馬之能獨行也。若孔子以政輔教，道之以德，齊之以禮。道之以政，齊之以刑。二者因時而用之，行而不泥。若佛佗愛極於三千世界地獄畜生餓鬼，則孔子惟自致其中和之量耳。自致中和，何愛不極？總之老佛耶回之說，能言而不能行，即行之，一人行之，不能行於衆人也。孔子言之必可行也，行之必可言也。大哉孔道！自生民以來，未有若是之便於人群者矣！决言曰：孔教為全世界自古以來，獨一之完全宗教，因而補之，可以永為世界之法矣！老與耶回之精，孔教皆有之。佛佗言性理之詳，留之上智之自參可也。中乘、下乘難極其妙，而今之中乘、下乘者多矣。
“權之言曰：欲通，無攻，衆乃同”說
雖然，强病者以信一醫，不易也。强衆人以信一教，不易也。彼皆自有一教，以窒其心，我必强之以改，難矣！况道之在人心，如日月之在天，終不能因雲霧而長蔽。而聖人又不僅一二，吾人而能自聖，豈不能容孔子、老子、佛佗、耶穌、穆罕默德五聖人哉？倘不能自聖，雖心中僅一孔子，亦未見其能純也。為斯世立教，如設醫院，備藥不嫌其多。必欲執孔拒老，執老拒佛，執佛拒耶，執耶拒回，亦猶之執葠拒苓，執苓拒术，執术拒蓮，執蓮拒葛也。孟子心中有堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、伊尹、柳下惠、伯夷、叔齊，而自知擇其尤，則吾人心中有孔子、老子、佛佗、耶穌、穆罕默德，亦自知擇其尤也。極而言之，天下人真行孔子之教，天下固太平矣。天下人真行老子之教，天下不太平乎？天下人真行老子之教，天下固太平矣。天下人真行耶穌之教，天下不太平乎？天下人真行耶穌之教，天下固太平矣。天下人真行回回之教，天下不太平乎？凡教之立，皆有勝殘去殺之效，即使斯民之心腦出於孔則入於老，出於老則入於佛，出於佛則入於耶，出於耶則入於回，未為不可。况世人之信心，因聲聞而發，言者愈多，則信者愈深。人不見海，聞一人言曰有海，聞二人言曰有海，聞十人言曰有海，聞百人言曰有海，聞千人言曰有海，則深信海而不疑。人不見道，聞孔子言曰是道，聞老子言曰是道，聞佛佗言曰是道，聞耶穌言曰是道，聞回回言曰是道，則深信道而不疑。故知觀同道通之理，則老佛耶回反足為孔子之助，執觀异道窮之誤，則老佛耶回適轉為孔子之敵。故吾謂不攻他教而順收之，設廟於名都，並五教之祖而祀之，其說盡信，其道盡行，未為不可。
“運至盛而有後憂，孔教亦崇”說
世運至泰，民不勞心，必易入於佛老。而無政反真之事，或見於實行。然而不可也，陰不可極，陽不可極，泰不可極，豐不可極。日中則昃，月勸則蝕。若無政反真，己去之聖一逝，未來之蠹易生，不及百年，大亂至矣。堯舜立法不詳，故夏后家天下之禍起。包牺立法不詳，故蚩尤暴生民之亂作。上古熙皞，猶有後禍，异日反朴過甚，其遺禍亦猶之也。世雖無病，不可盡廢醫藥，人雖無惡，不可盡廢政教。夫政形而下者也，教形而上者也。如彼陰陽各得其位而後既濟，豈可偏重？大哉孔子！吾無閑然矣，所最高者，致中和，天地位焉，萬物育焉。則佛老之高，又在孔子執其兩端之内矣。故吾以孔教為此世界惟一之宗教，而不可變。
“懸象直道而天從，復誰之功，諸聖雍雍，有名自人，無名自公。淵兮永通，荒兮永隆”說
雖然，以體言，耶穌明不足，回回誠不足，若孔老佛誠明兩盡矣。而正群正己兼出世入世莫如孔子。雖然，後世藝術愈精，法令愈繁，治心之法，固莫精於孔老與佛；治外之法，雖孔子不能盡也。後世必有聖人兼孔老與佛之體，而更深宏其用，則又將去孔老與佛而更以後聖為教主乎？若是，則教主之位可篡而取也。教主之位既可篡而取，必有聰明姦狡之人，藏私心，挾邪欲，以眩民耳目，而求逞於一時。常有覬覦教主之位者，則亂未已也。聖人不死，大盗不止，予以為一時平天下，致大同，自五教中擇之，宗孔為上。若天下既平，大同既致，仍復宗孔，亦為進步之大礙。惟懸一象曰“道”，以道為教主，釋之曰“中和”。天應法道，地應法道，孔老佛耶回莫不應法道，後來大聖亦皆法道，則天也，地也，孔也，老也，佛也，耶也，回也，後來大聖也，皆道之弟子，配享於道廟可也。道無名，無字，無相，無聲，無色，畫一太極，曰中和道君（第六圖），而祀諸聖及天地之名於側，以勉無
第六圖
終而昭無外，何必强争一名字以啟欲哉？聖凡平等，乃是大順。吾不欲聞聖人之名，聖人亦不欲自聞其名，各正其性以復天命，何不可之有哉？淵兮不知其深，荒兮不知其界，聖教於是永隆，生民於是永康，極樂無疆。
三、天道通
序
天文之學，中國舊學，執形而上，海外新學，執形而下。二者互資，而交相成。生天之中，而不明天道，何以合天？斯學之至要，不可廢也。予是以參宗教、哲學之言，合形質理氣之說，折衷以道而精辨之。
天道通
天外有天，此天非净天。他地固形，而實非天，亦有感於精氣焉。空虚非天，太浮非天，性中見端，得此自然。覺於何居，本親乎上，上亦非上，隨斷所向。神合乎盪蕩，虚無有極，神覺合虚空，十妙在其中。光色非必，如燈鏡懸壁。太浮過虚空而不遷，吾以知其全。大者吸，小者附，旋欲離附，斷者去。骨堅神堅，虚空不壞。續知為長生，清續返續，其靈雲天。即我即天，乃是常會。浩浩忽忽，曰有真宰，象帝之先，同之者泰。天行健，感則通，恒荒與從，養大者為聖功。
“天外有天，此天非净天”說
佛云諸天，則天亦無數也。天陽氣也，今設指名為覺。地陰氣也，今設指名為形。然則有一形即有一覺，則即知有一地即有一天也。回氏之言曰：“天地一大世界也，人身一小世界也。”信哉！有諸小世界，必有諸大世界也。夫毛发生於吾身，如草木生於此地，以吾有覺运血脈而營養之，猶草木有一大天地，以地有天运雨霧而營養之也。故毛髮視吾覺為天，視吾形為地。如微蟲生於吾身，以吾有覺运血脈而營養之，猶人類有一大天地，以地有天运日月而營養之也。故微蟲視吾覺為天，視吾形為地。今吾所居之地有對待之精靈焉，即以此精靈為天，則知天不止一天也。東方虚空不可思議，南方虚空不可思議，西方虚空不可思議，北方虚空不可思議。若云僅此一天，不識天外尚有他形覺否？今考之有他形明矣，曰諸恒星，曰日月，曰金星，曰木星，曰水星，曰土星，曰火星，曰天王星，曰海王星，曰諸小行星。若此地有一天，則諸恒星也，日也，月也，金星也，木星也，水星也，火星也，土星也，亦必各有一天。如我有覺，則如我以外之父、之母、之妻、之子、之兄、之弟、之他人，
第一圖
亦必各有一覺也。四方虚空不可思議，即以日光之行速行億萬年，其經過之廣，比之於太虚空中，尚不如芥子在大海中也。何也？芥子在大海中，有數可計，而太虚空無數可計也。若此觀之，則合日月金木水火土諸星與地，與日月
第二圖
金木水火土諸星與地之天，亦不如一芥子也。何則？地與諸行星既繞日又自轉，而日獨為恒星，日外遥遠之恒星大於日者不知其數也。如此推之，乃至於人意所不及，故諸天之數不可計也。（如第二圖）豈惟不可以數計，其生生之理亦必各异，生生之理异是天异也。（參第一圖）
何以知天之各异？水星以我之八十八日為一年，其春夏秋冬之感，即不與金星同。金星以我之二百二十五日為一年，其春夏秋冬之感，即不與火星同。火星以我之六百八十七日為一年，其春夏秋冬之感，即不與木星同。木星以我之十二年為一年，其春夏秋冬之感，即不與土星同。土星以我之二十九年半為一年，其春夏秋冬之感，即不與天王星同。天王星以我之八十四年為一年，其春夏秋冬之感，即不與海王星同。此皆不與地同。地之所感，其春夏秋冬之氣候，及寒温之度與他星异，固各有一天也明矣！
夫陰陽生物，必偶乃媾。獸與獸媾而生獸焉，人與人媾而生人焉，蟲與蟲媾而生蟲焉，木與木媾而生木焉。則與此穢土媾之天必非净土之天與兜率天，非想天極樂天也明矣！
佛云大千世界有鐵圍山，人或不信，若宏其覺，雖謂有無量恒河沙數大千世界可也。人但膠於六塵，故覺不如天耳。何以知之？膠於目塵，目不如鷹；膠於耳塵，耳不如狼；膠於鼻塵，鼻不如犬；膠於舌塵，舌不如蛇；膠於身塵，身不如象；膠於意塵，意不如天。若絕六塵，豈但通天，必超出無量恒河沙數天之外也。
耶穌、回回專信一天為惟一真宰。孔子則範圍天地之大，而天地不得過，欲先天而天不敢違。老子則謂此天尚當法道。佛則直呼諸天王來而教之以法。蓋天本不如聖覺也，何也？形愈大者，其所與對待之覺不必愈强。鯨之覺不如獺，兕之覺不如猴，則知與此地對待之天之覺，不如聖佛之覺也。佛者覺也，自不覺证圓覺成妙覺，宜夫直超三界，可以教無量恒河沙數諸天王也。人生此天地間而愛此六塵，不思成聖成佛，
第三圖
如虱生猪身而愛其六塵，不思成猪成人也，此天地而足以範我哉。我明六通將以範圍天地之外也，孔、老與佛之言不為妄也。孟子浩然之氣，僅塞乎天地之間，是孟子不讀《易》之過，所以為大賢而非至聖也。《書》云絕地通天，但通此天，此天尚當絕，故羅漢果、辟支佛、二乘菩薩尚當斷而後证也。天外有天，天上有天，乃至無可計數，不斷盡，不入虚空不壞，終有退轉之時，此非參佛氏之《圓覺經》與老子《道德經》、孔子《易經》不能明也。知天之如此，則聖賢之量可知矣（參觀第三圖）！孟子只在一天地之間，回回只在惟一真宰之中，耶穌只在一天父之下。天地豈僅一哉？即恃六塵之通，予念一起，而天王、海王諸星，以及日月尤大者，如諸恒星皆在意中。吾覺能包天地無可疑矣，吾覺能包無數天地亦無可疑矣！
“他地固形，而實非天”說
今以科學考之，吾人所居之地，虚懸於空間，假使從别星望之，亦如地上所見天空之星也，故地亦宇宙間之一物耳。然如此其大也，而能懸於空間堅貞不墮者，是何故歟？蓋以日居於中心而吸之也，故日為地之根本，且地屬於日中之範圍，隨日之周圍旋轉，無時或已。因之地上有四季寒暑之變遷，吾人亦即因此而得以滋生。至於地球上之動植礦物，與夫人類，無一非受日之光熱，所以能生存孳息於地上。假使無日之光熱，恐地上無生物矣。由此觀之，日與地與人類生物之交感，可以見矣。
日輪為一極大之火球，今考之，為鐳質，能發强烈灼熱之光輝，望之目眩，不能逼視，必以水盆映日，或以黑色玻璃遮目，始能明睹其狀，如一平圓之盤。亦如月，大小似與月同，其實比月尤大。據天文家所測，日之直徑約八十六萬六千五百哩，月之直徑僅有二千一百六十三哩，是日實比月大四百倍也。不惟比月大已也，且比地大一百十倍。倘以日之全面積計之，更比地大一萬二千倍矣。其容積比地大一百三十五萬倍，是日之大實非地球與月所能比擬矣。然則，吾人望之其大僅如月者，又何故歟？因日距地遠而月距地近，其距離之數，地距日平均有九千二百萬哩之遠，地距月平均僅二十三萬八千八百三十三哩，故日雖大，望之似小。假令日與地距離如地與月距離，則地上望日必大於月體之四百倍，而日之光熱今日强數百倍，可以通夜長明，一切燈光均將無用，便於吾人之處，誠無復加。及其時，地必為日光之熱所炙，化為焦土，化為灰燼。試以今日地球距離日光之遠，而熱帶地方尚且炎威酷熱，如此，設使近至二十三萬八千哩時，能不令全地球悉變成灰燼乎？可知日光力量之熱實為宇宙間至大無極者也。
日之所以有極大之光熱者，因本體發光與熱，故其光力實無别物可比。以滿月光輝與日光比較，日光過之六十一萬八千倍。然日射地球之光，猶不過全體中之一小分，且其光力被空氣之吸已有所失。然力既如此强大，則全體之光熱不知强幾千倍矣。究其光熱性質與地上火熱相同，有融熔物體之能，稱之曰“天火”。火藥庫、硝磺厰等每因陽光蒸熱而至轟發炸裂，即天火焚燒之例也。設用大小火鏡而聚其發火點，則一切大小動植物質、金屬亦不難熔化矣。
今將千里鏡測驗日體内部，中有有光者，稱為光點，有無光者，稱為黑斑。光點為日所發之光，融融如火炎，向外昇騰，籠罩日面。光焰之高達五千哩至一萬哩，其强烈者高至十二萬哩以上。其色有紅有白，有如電光，有如火花，有如雲烟，奇奇詭詭，競為美觀。據天文學家考之，大都皆金屬物質化或氣體蒸發而出，常發多量之光熱於四周空氣之中。至於不發光之黑斑，數亦甚多，布日全面，大小不一。其大者直徑或數十萬哩，小者僅數百哩，形狀或圓或橢，隨時變换而無定。天文學家據之以測定日光運動方向與其時期焉。
既知日為極熱融熔固體，表面有極熱灼熾氣體包之，則搆成其本體之物質。究為何物歟？據歷來天文學家試驗之，謂與地之本質實無甚差异，其中最多如輕氣、炭氣、銅、鐵、錳、鉛、鉀、鎂、鈉、鎳種種物質，最少者如銀、鉛、錫、蒼鉛、水銀、白鉛、鉀諸類之金屬物質。但此等物質在地上大扺皆成為固體，在日中則為灼熱之熔融體，或者如流動液體，日有高熱度。故凡物皆被其熔化而不遺也。
故人云日升於東而没於西，旋轉如輪者，非日本體運行周天，實由地之運動不絕，遂誤以日為運動耳。日之本體居於天空之中央，徐徐回旋，地球自轉，以望遠鏡測之，日中黑斑形狀位置循环變换運動。視日東升西没，猶之吾人乘舟車速進，如兩岸房屋樹木疾馳而過也，實舟車之行，而房樹未動也。吾人視日之運行周天，正與此同其象也。地自西向東而回，故朝見日升於東，夕没於西，其實地自轉也。自交夏令日偏於北，冬時漸環向南，呈此象者，實由於地轉之結果。地轉繞日一周，須時二十四小時有餘，即成一晝夜。地上公轉，是以日為中心，環轉於日之周圍，須三百六十五日五時又四十八分四十八秒，乃循行一周，復其舊位，是即成為地上一年之景象也。日與地球之外，有多數行星旋轉於日之周圍，人能明見，運行周天，依期旋轉，謂之行星。此外如北斗南斗以及星房虚昴等二十八宿，天空位置，永遠不移，謂之恒星。恒星大者體能發光，如日之狀，故日亦為恒星之一。行星則不能發光，隨恒星以受其光，而隨旋回轉，如地附屬於日，為一行星。有七大行星及小行星，與地統稱為八大行星。此八大行星，各有一定之軌道，圍绕日光所統屬而稱之曰“日系”。八大行星各有名稱，其在於日周圍次序各有遠近。今從其近日挨次舉之，曰水星，曰金星，曰地球，曰火星，曰小行星，曰木星，曰土星，曰天王星，曰海王星。其軌道有在地球軌道内部者，更稱為内行星。有在地球軌道外部者，則稱為外行星。如水星、金星為内行星，其餘皆為外行星。而八大行星之中，其大小無定，大概離日近者小，離日遠者大。如最大者為木星，次之為土星、海王星，再次之為天王星、地球、火星、水星，最小者為小行星也。大者或反遠，小者或反近，其重量吸力不同也。今將此等諸行星分别述之，若小行星以其過於瑣細故略之。
（一）水星。水星與日最近。八大行星中，除小行星外，當以水星為最小，其距離與日隔僅三千六百萬哩。軌道亦狹，回轉日一周僅須八十八日，即為水星中之一年。又水星無衛星。衛星者即本星所附屬之一小星，如地球之月即地球之衛星也。水星無月，故水星中不能記月。其回轉日一周之日數，即其本星自轉一周之日數，故水星中又不能記日。假使至水星中周一日，斯一年也。
（二）金星。金星離日較水星少遠，其體大小與地略同，故星光亦强。向稱為太白星者，即係此星。春夏時清晨出現於東方，秋冬間則薄暮出現於西方。其軌道較大，故轉日一周須二百二十五日，即為金星一年，亦即一日。因金星亦公轉與自轉同行，與水星相同，故金星中大率以半年即一百十二日半為晝，一百十二日半為夜也。以千里鏡窺測金星，時見其圓，時見其缺，與星上之月盈虚相同。而其面有暗黑之點，其光薄弱，兩端用中，即當月之一端，光芒最强。據天文家測得，金地中亦有空氣、水蒸氣等，不亞於地球，且謂其中空氣之層，比地上更加濃厚云。
（三）火星。火星在地球軌道之外，為天空中有妙趣之星。篤實光輝，星面形狀亦最清晰。古來天文家早已研究。本星離日甚遠，平均有一億四千一百五十萬哩之遥，與地相去約四千八百六十萬哩。循其軌道回旋，轉日一周須時六百八十七日，是為火星一年。故火星一年較地上一年須長十個半月。自轉一周之數，即其一晝夜，須時二十四鐘三十七分有餘，又與地相似矣。天文臺上用望遠鏡測火星時，見星面光輝，兩端白色，中央暗綠色，有時淡黑色。天文家以白色是火星南北極，全由冰山雪山堆積而成。且白色面積常因其星中南北兩半球之冬夏兩季而互有大小，即北半球在夏季，北極地方冰雪溶化，其時白色面積便小。而南半球其時為冬，白色面積反見加大。此概與地上南北兩半球冬夏交代之理相同也。至於中央部分暗綠色，天文家以為樹木森林等蒼翠繁茂之地。又在火星北極處測得有許多山脈與陸地，陸上有許多縱横交錯綫，密如蛛網排列，頗有規則。天文家因而測定綫紋係人工鑿成運河，貫通於全星表面者，處處有許多湖水交接其間。以為火星中必有异常聰明技巧之動物，比地上之人尤甚。其佛之所謂净土耶？是火星中空氣極稀薄，温度又極低，究不合宜於人類一般動物之生活。天文家以為火星中並無人類及動物云。此種問題，今之天文學家正竭力以求之。然不必疑也，人入水即不能生，將謂水中無生物哉？魚昇陸則死，將謂陸地無生物哉？
（四）木星。木星為日系中最大之行星。其形圓而稍扁，略如地然，而大於地者十一倍。離日遠至四億八千三百萬哩，與地相去最近時，亦有三億六千九百萬哩。故星體雖大，距日過遠，光輝反不如金星、木星。繞日一周，須時十一年又百分中之八十六，是其一年須得地上十二年也。然木星自轉一周極速，即一晝夜之時間甚短，僅九時五十五分强半分，晝夜各得四時二十七分有零，如此直是將明復夜，將夜復明，轉瞬之間即過一日。今之人曰：“倘吾人生於木星中，竟無從容時暇以作工作事，年歲雖長，仍無補益。”此愚說也，彼自有彼之天則。又木星本體質量比之於地，大逾地三百十八倍，故其面所有物質皆比地上物質加重二倍又六十四分。例如地上一物重三百兩者，倘於木星中當加重至一百六十五斤。假使地上之人入於木星中時，身體必加重二倍半以上，行動起居大不靈便。反之，設使木星中人類入於地時，便立覺其身體輕捷，可以飛昇，一切物體亦只覺其輕浮易舉矣，人亦將覺其力大無窮。用望遠鏡測木星，見表面上有無數紋彩，即浮游於空氣中雲霞，因受温熱而生也。且言木星本體，絕似液體，較之於水略為堅固。其表面則有雲霧包之，故木星能發白色之光。
（五）土星。土星距日，較木星尤遠，其程計有八億八千六百萬哩，其最近時亦有七億四千四百萬哩。其體小於木星，然形狀非常奇也。用望遠鏡測之，常見其表面有美麗雲氣，亦如木星。惟於雲氣之外，更有特别之三大輪環，與本星之赤道部並行。赤道部即謂其星球最中心部分，其環之形狀扁而極薄，亦能發光，與星無异。其光輝在中央之一環為最强，外面一環次之，内面一環光景暗弱，頗難窺見。因其能明分為三，為諸輪環。各輪環之面積，有大有小，外環大十六萬八千哩，内環大一萬六千哩，兩環間又各相離一千六百哩。而三輪環皆極薄，其厚處亦僅百哩。故從輪環側面望之，薄僅如一綫耳。論其環之本質，或云固體，或云液體，或云氣體，今尚未測定耳。又土星因其距日過遠，轉日一周須閱時二十九年半，即土星之一年須得地一年之二十九倍半，而一日又極短，僅十時十四分二十三秒。倘土星中亦有人類，其中則每生三歲，便得地球人類之八十七歲，再長五歲與地上人類比之，當在二百四五十歲餘矣。如此長壽翁，新學家以為難得，亦不知人間有龜鶴也，陋矣。
（六）天王星。天王星遠離日之哩數，平均在十八億哩以外，面積比地大十六倍。轉日一周，須得地八十四年。表面亦有雲霧狀之物浮罩其上，故知天王星中亦必有空氣地。
（七）海王星。海王星在日系中為最遠之一星。其距離日之哩程，平均在二十八億哩以外，去地之遠幾無哩數可測。今之人曰：“設如吾人乘極速之火車，一時間可行六十哩者，從地上行至海王星，晝夜兼程，非經五千餘年不能直達。”亦可見其遠矣。故本星非人眼所能測， 必用望遠鏡方可窺測也。我則曰：“遠日，轉速，離心力强。”
此皆小行星也。猶有與日同不移者，謂之恒星。遠不可計，以其不移，知其極大。各有所屬之行星，别成一系，其數無量。
若以日月諸星為天，則日月諸星不又將以我之地為天乎。我欲合天而與日月諸星合，是舍一地又入一地。有苦於此地、穢於此地之地，亦必有樂於此地、净於此地之地。且此說也，目之所能見也。必有目之所不能見者焉，又將何以名之？直謂之曰，不可思議，無量數可也。與天眼通者言，乃别有說。莊子曰：“其視下也，亦若是。”
“亦有感於精氣焉”說
中國古天文之說，以為休祥妖祲，於星有感焉，曰：“星者，元氣之英。”（見《三五歷》）指星以名著者二十八宿，光绕斗而帝王興，箕畢變而風雨作，中台折則大藩叛，德星聚而聖賢生。如此之類，不可勝計，其顯者慧孛飛流。今西人皆指為妄，而實亦有征。蓋西人專執形而下，而中國專重形而上也。謂星皆塊然一物，而與地無關，則日亦塊然，何以因其光熱而生物？日光著效易見，光星微效難見也，豈得謂之無分哉？此又非考形執相者所能通也。
兩人相交，何能生子？若以男女之精，分為水索、酸素、脂肪、卵白，而如量配之，亦生子乎？是有神在，神通而養之安平泰。則亦非考形執象者所能通也。
“空虚非天，太浮非天”說
虚空空也，太浮氣也，今之所戴，實非天也。何也？地轉旋，天安在？午戴之天，非夜戴之天，晨戴之天，非夕戴之天。即使人居於南北兩極，春戴之天秋則履之，冬戴之天夏則履之，若此者，天不可以方求，何能與合？若以氣言，則浮於太空者乃微塵也，以微塵而可以名為天乎？微塵本有，且不可名以天，而况太空乎？太空本無，且不可名以天，而况微塵乎？以有無二極覓之，皆不得天，天究安在（參觀第四、第五兩圖）？而中西今古談天之名極大，而畏天之靈孔昭，豈盡荒誕之語乎？是不可不深辨也。一言以明之曰，天者自然之真靈也，純覺也，生機也。
第四圖 第五圖
夫物循物則，則化而生形，物循天則，則化而生覺。月與五星固皆物體，然皆因日之光而化生萬物，為寒暑之交相感也。然寒暑僅能化形不能化覺，若以金石水土烘之以火，極巧盡工，亦惟有形形轉换，色色互呈，而終不能覺。覺從何來？亦從何去？吾以此考之而知天矣。木不絕地，是以長生，人不絕天，是以長生，生不在形。
“性中見端”說
天之道，非通陰陽之理者不明也。何也？孔子之言，曰如日月東西相從而不已也，是天道也。無為而成，是天道也。已成而明，是天道也。不閉其久，是天道也。曰視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。佛佗之言，寂净妙覺、無色相、一切皆空，而天耳天眼自通。回之言 ，曰寂哉妙天。信諸聖之說，必至天眼天耳通而後，與人言無為體物之妙。談天其亦難矣，即言之，人亦不信，不如反求諸性之真切著明也。
地本有形可執，吾之體亦有形可執，是謂之陰也。天本無形可執，吾之覺亦無形可執，是謂之陽也。死尸無覺，是陰陽有離也。生即有覺，是陰陽有合也。陰陽形覺，事事對待。吾因之求得一則，以為養覺之道而見性焉。曰知形必需有物以養，則知覺必需無物以養。形需有物而後能存於地，則又知覺需無物而後能存於天。形愈動而愈强，則又知覺愈静而愈强。當静極無物，太虚渾全之時，心境之妙不可言傳。此非實歷，誰其能教之哉？吾形者地之分體也，吾食五穀草木而身漸以長，是五穀草木化而為吾形也。然何物司其樞機，而令吾血脈运吾心腎而使之動？覺性自然也。妙覺為吾編肉、栽发、注血、鍛骨，而吾自不知，吾父母亦不知，何也？曰感而遂通也。何所感？何所通？何謂如如？曰亦無如如，而如如自如如。一日不思得道之基，十日不思還復其初，百日不思天下皆知，千日不思歸於嬰兒。亦無如如，即是如如。瞪目未眠，舉脚未停，已如尸寂，非夢非睡，中見妙证，自非實認，焉能知之？言者止於此矣。以象而求天，不在日，亦不在月，亦不在星。以方而求天，不在上，亦不在左，亦不在右，亦不在下。處處皆天。不大於秋毫之末，不小於太虚之極。遠不在六合，近不在五陰。無一言，無所不言，無一知，無所不知，庶乎幾矣。
故分而言之，日有日之天，月有月之天，地有地之天，星有星之天，人有人之天，物有物之天，天者理氣之自然也。合而言之，只一中和，中和所合，即是天也。日失中和則失其天，月失中和則失其天，星失中和則失其天，地失中和則失其天，人失中和則失其天，物失中和則失其天。知天之學，雖極高明，亦惟反而蹈中和已耳，盡性合天乃為常則。
“得此自然”說
今破鷄、鳧、鶩、雉之卵而分其質，其為質無异。孵之，則為鷄、為鳧、為鶩、為雉，是隱中有一特殊之天也。人雖至巧，不能以鷄鳧之卵而孵為鶩雉，亦惟有順其自然而已矣。取鷄、鳧、鶩、雉未嘗交尾之卵而分之，以考其質，其質固與交尾者同，然伏之則不孵而毈，是知交尾之卵隱有一天存乎其中，則知天者生氣之自然。有理而無質，不可形求者也。
人之仁心存於中，如卵之生氣也，養之則成。若失此仁，雖儼然與人無异，已為尸矣，猶毈卵耳。得此仁而保中和，無修，無证，無念，無住，雖天地豈能害之？今以毈卵，襲之以錦，餙之以金，文之以玉，鉗之以珠，卵惟終腐，無加於性也。以不仁之人，衣之以服，厚之以財，榮之以貴，尊之以名，人惟兇夭，無益於神也，此自然之真失也。
老子曰：“天法道，道法自然。”萬事自然，即高於天，人雖至巧，無或能作一天成之物，而與天成之物相同者。故聖人審自然之理而安之，應止則止，應行則行，應默則默，則大道萃於一躬而莫能外。假令天地，設萬有之妙，無以勝之。
“覺於何居，本親乎上”說。
《易》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”人以覺本乎天，故親上者發覺之關也腦也。以形本乎地，故親下者生形之關也腎也。心司於其間，發一念而仁且智，所以親乎上也；發一念而兇且淫，
第六圖
所以親乎下也。故曰有人心，有道心，能上達，能下達，人心下達而親地，道心上達而親天也。故道心即天心，天不敢違道，吾亦時洽於道，何常比天小哉。不屈曲其心腦以自入地，則親上而本乎天也，故此地之天者，包乎此地而為之靈宰者也。古說謂天如卵白，地如卵黄，其說似近。吾能拔出此地，即與此天合也。上雖不能以方求，而處處有上，處處有上，處處有天，但知親上不求合天而自合，此象之近者然也。凡此之法屬於地上之念、之住、之修、之证，其精神常蟠於一天一地，如耶穌、回回，不得謂之非大也。
“上亦非上”說
夫地者一形也，日月五星亦一形也，地之諸衛星亦一形也。若以太極形覺對律之說準之地有一真宰之天，則日月五星莫不有一真宰之天（如第七圖），
第七圖
故諸天之說實非虚語。若吾之修行只能超出此天而上與天合，則惟在此理氣之中也。在理氣之中，雖有時離，必有時合，此非佛氏所謂不退轉者也。故佛氏不屬性於天，其見極偉。
然佛氏不屬性於天，而有净土之屬。夫海王星大於星多矣，既有净土，則猶有形。設指海王星為净土之一，而海王星不常在地之上，亦不常在地之下。月小於地而氣薄者也，設指月為穢土之一，而月亦不常在地之下，亦不常在地之上（第八、九圖）。謂上達即超净土，則其方不可定也。太空渾混，何嘗有上下？天地旋轉，何嘗有上下？此又何以定之哉？雖然，以地為下可也，不繋念於地則必上達。此《易》所謂“神無方，易無體”也。
第八圖 第九圖
“惟斷所向”說
以理推之，感而遂通，修净土者，於應解時，净土當頭，氣機相照，則得圓寂（第十圖）。故深於佛者，其寂有時。净土非一，净土無數，净土之外，有尤净者。穢土非一，穢土無數，穢土之外，有尤穢者。惟感所向，向時即斷，斷後自证。惟繋情於地者，其魂魄入地。入地極苦，故佛氏謂之地獄。至尤穢者入他穢土，更有精靈耗盡，散而無復有者，斯極殛矣。故善修者念無不仁，念無不仁則所向之净土無殺機。既無殺機，得以長生，雍和之至，咸寧常宜。善修净土者念無不明，念無不明則所向之净土無暗晦。既無暗晦，得以長昭，光潔之至，正覺常契。（善）修净土者念無不剛，念無不剛則所向之净土無欲滑。既無欲滑，得以長健，貞固之至，金剛不壞。
人既不繋念於地矣，地上有物當其心腦，如鐵見磁石，直與相合。孟子云“夭壽不貳”，不期解脱之時，無壽者象也。“修身以俟之”，俟此解脱之期也。“此之謂立命”，立命者能立以待天命也。
“神合乎蕩蕩，虚無有極”說
吾欲合天，此天即指地外之净土言乎？則亦如古之指日月星辰為天也。夫日月星辰之非天也明矣，星有小於地者，為地之衛星，繞地而行，其氣必比地尤薄，其靈必比地尤弱。若指此氣薄靈弱者為天，而與之合，是不如入於地也，故星小物也。月亦地之一衛星也，故月小物也。地日之衛星也，故地小物也。五星亦日之衛星也，故五星小物也。以此推之，日亦必為他巨星之衛星，故日亦小物也。若覺必托於形而後生，則雖托於至净之土亦小物也。故莊子輕形，首言形大之鯨鵬與形小之蟭螟無异。蓋屬性於形，雖如日輪，猶曰么麽也，而况於他乎。
佛佗之言曰：“一真法界。”即衆生本有心性，能直超三界諸天，諸佛皆來護法。夫三千世界，不知若干天地，日月星辰也，必欲盡超之，何其偉也，不如此不足以喻其大也。然三千世界能盡虚空之量乎？存不如滄海之一粟也。合日月五星與地比於三千世界，猶滄海之一粟也，比三千世界之於九千世界，亦滄海之一粟耳，而不僅此，虚空無外故。
微蟲居一粟之中，成家成國成天下，則蟻子遷而去之矣。蟻子居一垤之中，成家成國成天下，則豚兒覆而傾之矣。何也？以恃形故。是以千萬歲為春，千萬歲為秋，不得謂之壽。大如須彌山王，不得謂之大。誰是無極，誰是太極，若有無極，即無太極。誰非無極，誰非太極，若無無極，即有太極。虚空之中，隨定一處，以為無極，皆為無極。何也？以其來無遠極也。隨定一處，以為太極，皆為太極。何也？以其去無近極也。無極太極，一念即全，是一真法界，直超三界也，而實無有界。
故佛佗不以昇諸天為極大，而亦不以超三界為極大。何也？諸天不全無極太極，而吾性全無極太極也。三界不全無極太極，而吾性全無極太極也。太虚空惟最大，吾覺與太虚空合，則吾為最大。有執諸千世界而來傲吾者，吾覺一動即已包之矣。有執無量恒河沙數諸千世界而來傲吾者，吾覺亦一動即已包之矣。
故天下地下，惟吾覺為至貴，惟吾覺為至大，惟吾覺為至善，惟吾覺為至明。吾覺本合於天，何必希天？吾覺本高於天，何必合天？太虚空中無點塵，而靈爽自然者即天也。吾人心中無點塵，而靈爽自然者即天也。更於何處求天？
“神覺合虚空，十妙在其中”說
天不可以象求，不可以方求，已明之矣。何以求之？曰：“性。”性何以合天？曰：“虚空正覺而已矣。”虚空正覺乃生十妙（見第十圖表），
第十一圖
一曰順體自然妙。餓則欲食，是不待教，赤子落地，即知运唇舌。倦則欲眠，是不律教。犬馬無識，何以順陰陽？因而體之，與物化，而不與心稽。其靈台一而不滓，漸以習而知天則，馴致於不息。如來“因地法行”，即由此得。
二曰隨境即樂妙。素富貴行乎富貴，周旋中礼，自有真樂。素貧賤行乎貧賤，蔬食飮水，自有真樂。素夷狄行乎夷狄，居之不陋，自有真樂。素患難行乎患難，困亨蹇利，自有真樂。天則有常，順逆兼受。大行窮居，不加不損。如水自行，如鏡恒照。漸以習而安天命，馴致於不逆。孔子“知天”、“達節”，即由此得。
三曰寂静真如妙。兀坐安步，怡豫無心。一念不生，五體俱適。充氣渾渾，游於淡寞。如空中雲，如山頭石。如天邊日，如盤内珠。漸以習而生自覺，馴致於不奪。莊子“神將來舍”，即由此得。
四曰發性生生妙。養而不用，其中有用。寂而不生，其中自生。如木在山，而感於春。如水在火，而蒸為汽。如鐘中音，應擊而發。如蛤中雀，媾氣而飛。漸以習而凝妙覺，馴致於神化。老子“不測猶龍”，即由此得。兹為四妙，四妙既成，乃生衆妙。
五曰神通無端妙。不出户知天下，不聞聲感天音。識萬劫之己逝，解未見之奇經。察鬼神之變化，窮天地之隱微。
六曰解脱自在妙。欲來則來，欲去則去。如空中電，如日外光。如意想幻，如不持影。惟我所思，無物為障。
七曰金剛不壞妙。入水不溺，入火不燒。兵無所加刃，兕無所投角。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。
八曰常住永存妙。非無非有，非死非生。非形非影，非色非聲。本應無者，皆己無之。本應有者，皆己有之。不生不滅，不垢不净。
九曰名象以外妙。牛不知犬之能嗅，人不知神之能感。文非世用不能識，物非世有不能舉。舉之徒惑，是非蜂起。夏蟲語冰，以壽不及。山木語海，以見不及。習則因因，自知目得。
十曰惟樂無極妙。欲衣則錦周，欲食則饈進。欲居則宫室備，欲行則雲氣從。彈丸之内諸天容焉，五嶽之外一掬羅焉。存幻惟然，世幻非幻。没真惟然，世真非真。
兹十妙者，謂之天則、天行、天趣，得之者性盡。夫深夜無光，夢中見物，幽室無聲，夢中聞聲。若非天通，安有此境？故我性中，即有一真法界。目外有目，其名非目。色外有色，其名非色。耳外有耳，其名非耳。音外有音，其名非音。舌外有舌，其名非舌。鼻外有鼻，其名非鼻。味外有味，其名非味。香外有香，其名非香。身外有身，其名非身。意外有意，其名非意。觸外有觸，其名非觸。法外有法，其名非法。六根六塵，皆是形色。即皆是地，離棄地者，即有通天之妙。何止十妙，十妙概舉也。
“光色非必，如燈鏡懸壁”說
天空之廣莫極，其為象也亦不僅人目之所能見。何也？以人目而論，不同於梟目，發光者稍遠鏡見之，不發光者稍遠即不能見也。如燈與鏡，懸於壁然，迫視之，見燈，見鏡，見壁，見壁上諸物；稍遠，則惟見燈，見鏡，見壁，不見壁上諸物矣；又稍遠，則惟見燈，見鏡，不見壁矣；又稍遠，則惟見燈，不見鏡矣。是謂見一遺百，見百遺萬。且光之發也，有二，一曰自發，如燈是也；一曰反射，如鏡是也。至於黑暗收光之物，則不發光，惟近於發光體，或反射發光體者，尚能見之。然則，空中之非發光體，又非反射發光體者，皆不能見也。即發光體與反射發光體，極遠亦不能見也。雖近，有物障之又不能見矣。雖發光，有巨光在側，如白晝之燈，又不能見矣。故吾人之目，不能知地外之色相之數（第十二圖）。且如（第十三圖）因反光而見物，物本在甲處，乃視之在乙處。故吾人之目，不能知地外之色象之位。今之恃目與光而測天者陋也。
第十二圖 第十三圖
又如重鏡照人，人本僅有一，鏡本僅有兩，而見有無數之鏡與無數之人，是吾人之目因虚為實者多也，非手所捫不實者以為實。今之测天者純求之於光鏡，而不知色相之空妄者衆也。吾人所能以目視者，天空之星不過五千，用望遠鏡窺之則有數百萬之多，攝其影以顯微鏡觀之，又達六百兆矣，加以星氣之廣，天河之聚，其數已不可計，何其多也！然所不見者尚不止恒河沙倍，虚空無外也。
夫彗星數所不見者，而亦有常軌，或十年，或百年，或千年，或萬年而一見。此十年、百年、萬年之中，彗星行幾何程矣！虚空之大可勝窮哉？故恃目與光以測天，妄極，小極。然人之所恃者，惟目最長，次之者耳。耳之用更短，不可以聞，而况於鼻舌身乎？意固稍遠，而常人之意，非屬於眼耳鼻舌身，則不可以按實則。故佛氏之言，無眼耳鼻舌身意，乃可以談天，不然則妄矣，小矣。以色求天其可得乎？以聲求天其可得乎？以香求天其可得乎？以味求天其可得乎？以觸求天其可得乎？以法求天其可得乎？無眼耳鼻舌身意，無色味聲香觸法，而天則、天行、天趣自在其中矣。佛佗之空，乃為不空，乃為天，乃為性，而人不察耳。中國甲子之作，易卦之理，皆闡自上古，其精微實知天道，何以後人不能繼哉？上古之時，五聲不淫，五色不美，五味不調，無宫室之壯，錦綉之華，金幣之富，帝王之名，六根六塵，所染者輕，所以通也。後世逐日增華，富貴榮利，偽巧百作，而人皆屬性於眼耳鼻舌聲意，若與談天，不亦難乎。此莊子所以欲“攦工垂之手”，而老子所以欲“歸玉於山，藏珠於淵”也。
故佛氏三千之說，實為小舉之例。而人無信者，若說九千百千萬千之數，人更疑矣，不亦卑乎！不信有鐵圍山者，謂此鐵之大，何鑪鉒成？何人手鍛？如微蟲生卵黄中，不信有卵殼。其視卵殼，亦如人之視鐵圍山也，何人所鍛？何爐所鉒？解之曰微蟲不知人知之。則對人而解三千世界之說，亦曰人不知佛知之。莊子朝菌之喻，蟪蛄之諷，以嘲人之不智。若以常人之智比之佛老，不如朝菌、蟪蛄之比人也，何也？得一百年帝王之位，遂視為大，若謂此百年後無天地，此天地之外無世界，不亦悖乎！微蟻得一穴，微蜂得一巢，曰是天地也，其王曰是帝王也。若曰碎爾之巢，與爾以萬里之山河，去爾之身，與爾以六塵之人體，蟻必大懼。人之不修天則、天行、天趣者，何以异於是？
“太浮過虚空而不遷，吾以知其全”說
此虚空中有氣塞之，若無氣塞之，此虚空求氣否？此虚空中有地塞之，若無地塞之，此虚空中求地否？彼虚空中無氣塞之，若氣往塞，彼虚空中恐避否？彼虚江[空]中無地塞之，若地往塞，彼虚空中恐避否？氣在虚空，若他物來，此氣摧分，此虚空摧分否？地在虚空，若他形來，此地摧分，此虚空摧分否？兩人斗於此虚空中，此虚空中傷否？萬矢集於此虚空中，此虚空中中否？以扛山之力，扛此彈丸之一小虚空，此虚空移否？以包天之大，色［塞］此無外之一大虚空，此虚空滿否？火，吾能焚之使燃，潑之使滅。金，吾能銷之使化，鉒之使凝。水，吾能注之使住，决之使流。木，吾能種之使生，鋸之使斷。土，吾能掘之使開，搏［抟］之使合。風，吾能吹之使動，阻之使止。至於太虚，吾不能如之何也。故吾屬性於金木火土風，不如屬性於虚空之為固也。日有時而碎，月有時而裂，地有時而壞，星有時而隕，固吾屬性於日地月星，不如屬性於太空之為永也。或曰屬性於虚空非死滅乎？則曰：“是無餘究竟涅槃，非死滅也。”形為陰，覺為陽，若死安有陽氣？形為坤，覺為乾，若死安有乾卦？有有形無覺之金石，即有無形有覺之神佛，此常理也。金石凝陰猶可久也，純覺凝陽無化時矣。故佛欲入無餘究竟涅槃，而附覺於虚空也，虚空之覺乃天覺也。
“大者吸，小者附，旋欲離附，斷者去”說
今日月五星與地與諸星之所以存者，以離［远］心力、近心力之相等也。所謂近心力者，即日有吸力，欲吸地而使之附於日也。所謂遠心力者，地亦有力，恒欲離日而遠飛去也（第十四圖）。
第十四圖
如近心力强，則地必墜於日上，如隕石然。如遠心力强，則地必離日而飛去，不知其極。因二力相等，無或强弱，故地亦不入日，亦不飛去，而於此二力之合力中飛行，以成軌道。五星之繞日，月之繞地，皆此理也。以此推之，有形者與有形者相吸，是《易》所謂“本於地者親下”也；有覺者與有覺者相吸，是《易》所謂“本乎天者親上”也。且大者吸，小者附，吾覺若放乎天地之外，合乎太虚之全，則諸天皆小於吾覺也，故諸天王不如佛。天即神，在太虚中，故吾念念不離太虚，則天神自來吸我而與之合，不更有所修持也。莊子曰：“宇泰定者，反乎天功。”宇泰定，即太虚也。又曰：“墮爾形氣，吐爾聰明，神將來舍。”墮形氣者，無眼耳鼻舌身也。吐聰明者，無意也。此言即六塵六根清净自與天合，而化為神之意。惜今人不察耳。
且《金剛經》全部，純言斷也，斷物，斷意，斷法，斷盡則证無上正等正覺，更無工夫，直超三界。以理推之，如日地相吸之力，從中斷之，地自飛去，其氣不相感也。然飛去而猶有法相，則如地不與日吸，而與他巨星吸，雖離日以向他巨星，又入他巨星吸力中，而繞他巨星以轉矣。在法相中，即超出此穢土，仍入他如我法相之净土，不能直超三界也。氣以感而相吸，我不有色相六根，則凡有色相六根之物皆不吸我，此之謂一斷一证，金剛不壞。金剛不壞，非言其堅，言其一切能斷也。無堅不壞，斷盡虚空，誰能壞之？如是之義，乃是阿若多羅三藐三菩提，乃是無餘究竟涅槃。
夫地與五星之繞日，月之繞地，皆輪逥也。吾身血氣之輪逥，亦輪逥也。草木吸水而呼氣，亦輪逥也。故佛佗輪逥之說，至真且確。惟輪逥雖斷，斷者如日月五星與地之不相吸，而超出此輪逥以外也。嗚呼，此輪逥苦極矣，雖為帝王主天下，不如蜂蟻之裕然，不亦悲乎！
“骨堅神堅，虚空不壞”說
夫人形覺之間，至堅者如齒之尖，不與物化，歷千萬歲而不壞，此未足為至堅也。若吾神養而全之，雖無量壽亦不能壞。何也？在虚空中，與虚空合。與虚空合，何以得壞？故莊子不重大椿之壽，而重藐姑射之神。神之壽不可計也，何以知之？一太虚空無二無間，一神無二無間。人能分金木水火土為多分，能分太虚為多分否？氣能分日月五星與地為多分，能分太虚為多分否？故佛之空乃為不空，而衆人之不空乃為空也。老子曰：“金玉滿堂，莫之能守。”“惟谷神不死。”谷神虚空中之神也，純覺也，主宰萬物，是為真天。真天太虚之神，惟一無二，而永不能壞者也，故曰不死。儒曰：“悠久無疆，不見而彰。”不見虚谷也，彰神存也，悠久無疆不死也。此孔老與佛同以神入虚空為無量壽也，偉矣！
“續知為長生，清續反續，其靈云天”說
人何嘗死？又何嘗生？人之迷也。設如吾脚已腐，更作一脚，尤為蹻健，能飛行空中，亦喜乎？亦惡乎？設如吾手已腐，更作一手，尤為巧妙，能自工各技，亦喜乎？亦惡乎？吾身將衰，而有能易之以健身者，吾有不願者乎？吾親將老，而有能易之以壯體者，吾有不樂者乎？妻不美能易其頭者謝之，子不智能易其腦者感之，是我之所重以生者，在覺不在形。如是觀察，漸離四大，漸離六塵，漸離生死。是諸無明，悉已斷盡。
故續知之為生，譬如吾人夜一入寢，即是一死。如明晨醒後，即不記今日之事，不復識其父母、兄弟、妻子，即此一寢亦為真死。當寢之時，必聚眷而哭。惟既寢之後，仍記寢前之事，仍識其父母、兄弟、妻子，故不得謂寢為死。然則，吾人若於來生仍記今生，若於今生更記曩生，歷劫不忘，則謂為不死可也。故宿命通者乃為不死，其視身也亦如宅第，一宅第若壞，更遷一宅第，一身體若壞，更遷一身體，惟此覺續續不已，即為不死。然則，死者忘也，忘者亡心也，亡心覺不續也，以此益知圓覺妙覺之為不死也。何也？其記憶之力不忘也。何以知之？强覺者不忘。吾常畜二蟋蟀，同籠一日，相視熟，弱者不與强者斗。隔籠養之，經一夜，則又斗。是知蟀蟋之記憶極弱，不能續覺，一寢之後，即如已死。畜二鷄，同圈則斗。相視熟，弱者不與强者斗。隔圈養之，經十日，則又斗。是知鷄之覺稍强，能續覺數日。數寢之後，即如已死。人能記數十年之事者，覺强故也。夫有生必有死，有去必有來，如一寢一興也。不能續覺知前世因，亦是蟀蟋與鷄之善忘也。而以宿命通為妄，不能測佛，亦如蟀蟋與鷄之不能測人，而以數日續覺為妄也，不亦悖乎。
且人於夢中，修行不精者，一生之事，不能了了胸中，及醒則又記之。人於生前，歷劫之事，不能了了胸中，及死則又記之，亦猶修行不精之故也。是以圓覺、妙覺、無上正等正覺，能續永覺，於夢中其覺如醒時，於生前其覺如死後，真修者自知之，不足為下士道也。
清明在躬，則能續覺，謂之清續。反本歸真，則能續覺，謂之反續。如是修養，是無死地，乃有天則、天行、天趣，是乃得天壽。得續壽者，天覺也。
“即我即天，乃是常會”說
如上所辯，方知天不在上，亦不在下，亦不在右，亦不在左，亦不在日月五星及諸星。虚空無高下、無大小、無四方之名，然而孔老耶佛同口稱天，中外聖哲莫不信之。何也？地上東極之上西極之下也，南極之上北極之下也，西極之上東極之下也，北極之上南極之下也。謂上為天妄也。不如孔曰：“天命之謂性。”耶穌曰：“在人心中。”何也？天純覺而無形，心覺之端也。天愛覺不愛形，物以覺强為貴。吾愛覺，即為合天，至簡至易。故《易經》以乾為天，而歸於“成性存存”。佛謂一真法性直超三界者乃真天也。天者無體無方，故《易》見天心，乃曰：“神無方，易無體。”復見天心，一陽本性，得守根木，鎭定五陰。故即人即天，即我即天，不於外求，乃見其端。
“浩浩忽忽，是有真宰，象帝之先，同之者泰”說
夫五陰之奪我天也，入之深，迷復兇，而不能守，無只悔元吉之善焉。故老子曰：“恍兮惚兮，道在其中。”曰：“誰之子，象帝之先。”蓋天不可為，一為助長矣。蠶不學織而巧於織女，蜂不學釀而巧於糖匠。故孔子曰：“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天。”人能一念不生，生則順行，通天之速不可言喻。吾所親歷，亦衆人一反求即得者也。嗚呼，六塵之撓天害覺甚矣，可不懼哉！可不懼哉！故佛佗曰：“如鏡照物，如器中鍠，如禾在田。”此孟子勿助勿忘之本體也，更於何處求天？更於何處求道？菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處着塵埃？盡之矣！盡之矣！
“天行健，感則通，恒荒與從”說
中國之古說曰天動地静，今西人反之曰地動，實天動也。天常理也，地惟形也，惟形而能動乎？如以手投石，非石動也，乃手動也，亦非手動，乃心動也，亦非心動，乃覺動也。形不能動，動者惟覺，覺之動，神妙不可以言喻。故《中庸》謂：“誠能合天。”而耶穌本之以日事祈禱也。吾人既寢，覺雖不動，而血脈自流何也？仍以覺在密中故也。若死尸無覺，則不能合天矣。是以吾思先發，而不違於理，即先天而天弗違也。吾思後發而應感以動，是後天而順天時也，非盛德何足以語於此？然耶穌之用誠，又不如老子之用虚也。何也？誠猶在天之中，虚則被天之外也。
“養大者為聖功”說
吾察吾身，何者極大？若曰身大、手大、足大，則皆非大。何也？身與手足不過五尺，何大之有？必求稍大，其惟口乎？口能發音，揚於百丈，故養口之小體，可以及百丈。又進之，其惟耳乎？雷鳴百里，耳能聞之，故養耳之小體，可以及百里。又進之，其惟目乎？能照日月，故養目之小體，可以貫日月，但不能曲視，隔視，亦其短焉。然皆不如覺也，覺之运貫金入水，包天被地，乃可謂之大也。何也？斷盡六塵，則覺强。如菊生七苗，斷其六，則中干茁。薯結七根，斷其六，則一鈴巨。精以聚而强，散而薄也。故《陰符》曰：“瞽者善聽，聾者善視。”然則，斷短留長，其長者極長。斷小留大，其大者極大。故斷盡六根，則覺强，以至於無上正等正覺，虚空不壞也。孟子曰：“養其大者為大人，養其小者為小人。”惟天惟大，惟覺過之，願人之知所養也。
四、地道通
序
聖功能範圍天地，而衆人不信也。若以理稽之，天地之功在聖功之下也。何也？天生之而不齊，惟聖人齊之。地生之而不育，惟聖人育之。故聖人者，補天地之缺者也。黄河無定，蕩我土宇。大母不仁，芻狗萬物。細求其故，而輔其失。吾民乃中和而永殖。故予考地文之學，折以宗教、哲學之理，而推闡之。
地道通
觀蟻垤，知地薄，囊括不穀。比於諸地，多有不足。因盆養菊，民生敦篤。材力不可瀆，殺機生於獨。反天者奪，修世之福。小哉藐矣，涣哉喜矣。暫其遷乎，久其壞乎。故聖人絕之，前絕後不絕。整其秩者，為之建極，是乃遺澤。曰和，曰通，曰奠，曰辟，是四者皆垢，如魘苗秀。法律精詳，裁制嚴克，而德感應翕。盡其禍，發其密，全其性，待其畢。令無一民或殛，雖非遠謨，急所當急。
“觀蟻垤，知地薄，囊括不穀”說
佛佗云此地穢土也，耶穌云此地為罪人所居，信也。觀於蟻垤蜂巢而知之矣。蟻之生也，受地之氣足，篤於倫，勤於事，天地乃為之特别倫紀焉，巨者官，小者役，又為之生一君焉，此君之大逈异恒蟻，智亦過之，綱維萬幾，故蟻之國中終無叛亂殘殺之事。蟻無邪心，故其性全而靈著，知雨之將至有水溢之禍，則遷於高燥，雨過而後復之，故衆蟻得各盡其性，保合太和。蜂之生也，受地氣足，篤於倫，勤於事，天地乃為之特别倫紀焉，職者職，育者育，又為之生一君焉，此君之大逈异恒蜂，智亦過之，綱維萬幾，故蜂之國中終無叛亂殘殺之事。蜂無邪心，故其性全而靈著，知風之將至有飄摇之禍，則遷於邃密，風過而後復之，故衆蜂得各盡其性，保合太和。鹿之有麇，鳥之有鳳，亦猶是也。《經》曰：“天生烝民，作之君，作之師。”信斯言也，則應待民如蜂蟻，自然生君，不以力取，不以詐奪，不以法撰，不以議定。而不然也，自堯舜以君兼師，天德天位集於一人，飛龍在天，首出庶物，以致百姓昭明，萬邦協和，鳥獸魚鱉，莫不咸若。休矣！大禹尚克紹之，禹死而啟以下之王者，有天位無天德矣，是地不為民作之君，作之師矣。至於伊尹，至於周公，雖不為王，尚得攝政。至於孔子，至於老子，終身一齊民耳，然猶曰作之師，不作之君也。至於孟子，至於墨子，道漸以降，陵遲至於今，聖人之真，無或繼矣，民之禍深矣。异邦如佛佗、耶穌、回回亦不代出，悲乎！
人體之充也，斷爪則爪長，剪发則发生。及其衰也，頭秃不繼发，指枯不繼爪。木氣之足也，折條則生肄，斧干則發枝。及其衰也，條斷不繼肄，干枯不繼枝。天地氣之宜也，死聖則生聖，亡佛則生佛。及其衰也，聖死而不生，佛亡而不存。此地之薄，真如佛佗所云：“常人证一，斯沱洹果，則地將震。”老子云“聖人不死，大盗不止”也。因其氣不足以養多聖人也。
地氣足於蜂蟻，而不足於人，是知其足於小，而不足於大也。如栽一蒜於盆中，暢茂繁植，花實皆榮，其地氣足以養之也。栽一枏於盆中，則枝枯葉落，不壽而死，其地氣不足以養之也。此足於小不足於大之明征也。故足於鳩則不足於雕，能使鳩仁不能使雕仁也。足於鸇則不足於爵，能使鸇安不能使爵安也。足於龜則不足於鰐，能使龜廉不能使鰐廉也。足於猿則不足於豕，能使猿智不能使豕智也。虎豹豺狼之戾，蝮虺蛇蝎之毒，狐狸鴇獺之穢，獍獸鵂鶹之逆，感於悖氣，干於天和，並生並育，而不稍擇，故有盗跖之壽，冉顏之夭，商辛生於皇室，而莊周困於渴轍。必謂天地無主，何以於蜂蟻之支配得宜也？是知其足於微不足於巨，足於寡不足於多，足於偏不足於普，足於愚不足於智。是穢土也，是非净土也明矣。
故今之人即能囊括四海，幷吞八荒，鞭笠天下，臣奴蒼生，自得道者視之，存不如蠅蚋附犬？，自净土觀穢土然也。然而争之者衆也，不亦悲乎！其智覺短耳。而况有欲多宅於此地者焉，有欲多田於此地者焉，有欲留譽於此地者焉，有欲積金於此地者焉，則其鄙不可言矣。
“比於諸地，多有不足”說
今人以形測星，不信他星之精靈厚於此地也，如蟻穴之不知人，亦如人之不知蟻穴也。近不解縛［惑］，如謂夜本無光，必不能見，不知梟之有目也；如謂金本無味，必不能嗅，不知犬之有鼻也。遠不信聖，如謂我學已足，不知神之有識也；我力已富，不知獅之有勇也。
即以科學考之，此地為日系中八大行星之一，其距日也，較金、水二星為遠，人何不即此而思，如愈近日者氣愈靈，則此地之靈不及金、水二星也。較土、木、天王、海王四星為近，人何不即此而思，如愈遠日者氣愈靈，則此地之靈不及土、木、天王、海王四星之靈也。其為光也，不如水、火二星，人何不即此而思，如愈明者愈靈，是此地之靈不及水、火二星也。其為大也，不及土、木、天王、海王諸星，人何不即此而思，如愈大者愈靈，則此地之靈不及土、木、天王、海王諸星也。其紀年也，短於土、木、天王、海王四星，人何不即此而思，如年愈永者氣愈靈，則此地之靈不及土、木、天王、海王四星也。此其舉萬不及一，而已有若此之明征，若深考之，不可思議矣，無量數矣。
况此地本為日系之一小行星，其靈之不如日也明矣。謂日中必不能生者，是不知有入水不溺、入火不熱之人也，猶謂海中必不能生也。不思日中之體，何以日焚而不化，不如地上之薪木與金石也。然而，日之於空中亦小者也，假令以蠅頭之字記諸日之名，一日一字，則其書可以塞滿於八星日月之間，猶不能得萬億之一。何也？虚空無量故。
且即地上之靈考之，南部印度、南美及南非雨量過多，不適於生。戈壁沙漠雨量過少，不適於生。南北兩極均有冰洋、冰嶺，不適於生。各部高原風大，不適於生。黄河水潦時作，不適於生。熱帶炎威過甚，不適於生。全境雹淋不常，不適於生。大山谼豅磽確不材，不適於生。兩印六詔瘴癘侵害，不適於生。除此不適於生以外，其生民也無幾，而况於生聖人乎？此皆由節候之不和，五行之不備，二氣之不調，五賊之不退，天地之感戾焉而不翕也。
此天地之非樂天、非樂地也明矣。《詩》曰：“逝將去汝，適誰樂土。”蓋厭之也。佛佗有光明世界、黑暗地獄之别，是此地為黑暗地獄而日與他星為光明世界之類也。此地中惟水極明，然白日視之百里不見水，暗夜視之十里不見水。若山則百里蒙矓，十里仿佛，暗夜之間，舉手不見。發光之物，如鐳，如珠，皆為至寳，不得多見，且一見日則奪其彩，而此地之所以明者假日月之光也。又深論之，鏡雖無光，光入其中，其彩炯炯，此地雖無光，而能如鏡，則亦可以遠及也。而不然，光入此地，如射墨屏，存不反曜，黑暗如此，豈不謂之地獄哉。宜乎？大佛之不居，而耶穌以為罪人之所也。吾民入此，厲氣周作，脹脈肆賁，亦有由也。污泥之内，蟂蟜居之，安得不毒？敗絮之中，蜰蝨居之，安得不螫？得於地氣者然也。而數千年孔佛不一至，數萬里兵戈不歲息，自聖人視之，蟂蟜之斗於污泥，蜰蝨之夸於敗絮也。
尤可鄙者，今之學者，執形而下而失形而上，重惟物之論，以張民欲。夫形而下者，事事注想於地也。事事注想於地，亦猶事事注想於污泥敗絮也，蟂蟜蜰蝨也。非人也，非天也。
“因盆養菊，民生敦篤”說
然地之穢薄如此，故聖人之於地，有輔相裁成之義焉。吾人既不能取空中一塊土以蓋磽確，又不能摘星上一團光以照暗昧，既不能去黄河一灣水以除漂没，又不能化泰山一堆石以益膏腴，則愈以知聖人得主宰天地而參贊化育矣。何也？譬如場師，劃定一圃，則一圃之主宰參贊在場師，不在一圃矣。譬如花工，與以一盆，則一盆之主宰參贊在花工，不在一盆矣。聖人居於一天地中，則一天地之主宰參贊在聖人，不在一天地矣。比地如盆然，非小之也，盆有限，地亦有限，其為量同也。樹百菊不生，乃樹十菊，又不生，乃樹一菊，生矣。任其發，枝多不花，乃折其傍枝，留其二三苞，多花又不碩，乃摘其小苞，留其四五，花矣，且碩。比地如圃然，非小之也，圃有限，地亦有限，其量同也。樹萬樹不生，乃樹千樹，又不生，乃樹百樹，生矣。任其發，條多不達，乃伐其傍條，留其二三，枝重樹又不大，乃斧其小枝，留其四五，達且大矣。蓋地氣有限，而人取其氣以養物，不能不因其限也。人參生於荒山，其傍丈餘不草，取地之精盡矣。豫樟生於原野，其傍尋餘不草，取地之精盡矣。今若令後來衆生不苦，不迷，不兇，不夭，皆仁，皆智，皆聖，皆佛，則莫如以場師、花工養人，蘉豫樟之法養之，使之常足於天地之氣，故擇種與節生二法，不得不行。擇種之法，加拔棘荆而樹梧檟，西哲已倡之，而法不可不深考。節生之法，如量盆種菊，以足為宜。是二法者，古訓有之。《書》曰：“古之五刑，絕地天通。”五刑者有宫有辟，皆使莠民不生，而又少生，以俾地氣不歉，常與天合也。辟以止辟，刑期無刑，實由此義，猶農夫之芟鋤草茆也。然而酷矣，孔子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”蓋教之以節生也。佛佗教人出家不娶，實本斯旨。人鮮娶者，其生必少也。
惟節生之制，必於大同之後而後行之。若未大同，此國行之而彼國不行，國且亡辱，何以救民？若穆罕默德驅民以戰亂國，一時雖不仁，其見亦偉矣。聖人能視地如一圃一盆，任其處置，故其功在天地之上。致中和，天地位焉，萬物育焉。不惟自致其中和，又使民咸盡其中和，而裁制天地之不中不和，所以賢於天地也。
“材力不可瀆，殺機生於獨，反天者奪，修世之福”說
夫地道，反天者也。佛佗謂此地下為修羅界，好與天戰。若然，則修羅界與天尤隔，故其戰尤烈。若此地在其間，不過其戰稍殺耳，實則與天戰之例彰彰也。天愛覺，地愛形，愛覺因其本乎天而親上也，愛形因其本乎地而親下也，各有親親之私焉，故恒戰。
第一圖
何也？天授覺，地授形。今天與以覺强者，地反與之以形弱。天與以覺弱者，地反與之以形强。人猿聰明，不敵兕象蠢蠢之力。天以養人者，地反不生。天以害人者，地反多生。如荆莽不鋤，三年滿野。五穀不樹，來歲不收。粟草並生，粟死草茁。人虎同居，人傷虎肥。設無天生之覺以伏地之形，天生之道以制地之器，天生之仁以屈地之力，則地之所厚皆足以殺天之所厚，地之所薄皆足以資天之所薄，此天地相戰之例也。
天地之交，人之心也。天生之人，上思則入天，下思則入地。地則生庶物以蠱惑之，令其念念入地。天又生神智以催之，終使有道者勝，以惩其心。戰争不已，民殘其間。聖人助天，多度靈魂使之上昇，而己亦上昇。兇人助地，多殺尸骸使之下埋，而己亦下埋。事故明然，而其義亦古有之。老子曰：“天地不仁，以萬物為蒭狗。”言其相戰而殺萬物也。《易》曰：“天地不交，否。”天本在上，地本在下，何以天上地下反為否哉？各親其親以相亂也。又曰：“龍戰於野，其血玄黄。”孔子曰：“陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也。”注曰：“為其嫌於非陽而戰。”又疏曰：“陰極自强，則與陽戰。”則天地相戰之義，已倡自文王、周公、孔子矣。其象明也，修羅争陰，天争陽，而地為之交，是修羅之靈與天之靈日斗於地，不以孔佛之道伏之，禍未已也。
且考地軌繞日而行之說，征衆小物，皆知物之繋於一距而永不遷者，必有二相反之力，各争相牽焉，乃自吸而圓結為塊，不附彼亦不附此。如（第二圖）一水珠繋於管端，因以圓結，此由於管與地之兩吸力適相等，故管頭之水不入管亦不垂於地。故穆罕默德用兩磁石懸棺於空以示靈异，實此術也。
地一大磁石也。而北極為磁極，磁石同極相斥，异極相引，則地之所
第二圖
第三圖
以與日相近也。必其南北二極皆各相吸，故地不離日。然如地全與日相吸，則必墮於日中。全與日相反，則必離飛日外。兩力相等，如人以手繩繋輪之南北軸，而以力轉其東西輻，故地與日且斥且吸，而與天且斥且吸，以人為之斗樞焉。
然後知古者燮理陰陽，致中和，天地位焉之義為不爽也。夫陰陽何由而燮理？天地何由而位？以人心為天地之斗樞，而均平之，
第四圖
則陰陽自得以燮理，而天地皆得其位也。考泰卦，地上而天下，非舉天以加於地之下也。天不自上而下交於地，地不自下而上交於天也。故其大象曰：“天地交，泰；後以財成天地（注：財通“裁”） （之道），輔相天地之宜，以左右民。”天地尚當裁成而位之燮理之，其說精矣，非聖人其孰能之！
第五圖
以上所述天地之斗，大都然也。然穢外有穢，净外有净，陰陽相争，非超三界合太虚者不能離也。
今人不能知天地之戰也，以為《周易》與佛佗皆妄。然則，《陰符》“地發殺機”、“人發殺機”、“天發殺機”之說，亦妄乎？吾特為之舉例，甚易明也。
第六圖
一曰地發殺機。形强者勝覺，天莫如何，及其至也，親上者勝。夫附地之物，仍有知覺，人不察耳。考之西人所著尼古丁，以麻醉試植物，針之必發顚狂。又捕蠅草之求食，玉粟能自伸其根丈餘，以向肥腴而吸取之，是草木皆有知覺之明征也。又考西人普齊博士發明金屬疲勞，亦有休息之证。以白金制為寒暑表，遇億分一温度下之微光，亦呈反應。其敏感之性，動物莫及。磁石好淫，喜交合，是金石皆有知覺之明征也。嗚呼，堅如金石，頑如草木，皆有知覺，其受鍛煉斧斤之刑，求死不得，雖大發呼號之聲，人亦不恤。設以吾人之魂附於鐵上，何以堪之？此地獄之明驗也，尚何待辯？貪金錢者，日與金感，其危極矣。其斗也，金遇石，石壞。石遇土，土破。土遇水，水避。水遇風，風讓。五行相克，非戰而何？惟形堅者為强，天莫可如何也！其反斗也，水流於下，土石崩壞。火生於中，山嶽摧頹。其復仇也，子必復父之仇。故金克木，木必生火以克之。火克金，金必生水以克之。水克火，火必生土以克之。土克水，水必生木以克之。木克土，土必生金以克之。是父子兄弟相殺終無已也，禍烈矣！人與禽獸又因之以斬殺草木，溝割土地。火精之珠，水晶之石，太阿之劍，干將之寳，入人手者親上以貴。地惡人之奪其靈也，凡生人生禽獸之物，皆以喬木荆莽殺之，故菽粟芝蘭不樹藝，皆死於喬木荆莽之下。於是，智草智木，知力不敵，乃與人親，而求其援。以花悦人，以實食人，彼之智巧，昧者焉知？於是，人則殺惡木荆莽以生之，此固親上者勝也。是為形覺初戰之第一級。
第七圖
二曰物發殺機。形强者勝覺，天莫如何，及其至也，親上者勝。此物以二級分，一曰水中，二曰陸上。水中附地深，天力不及，其相殺之慘，莫可言狀。而又皆有運動之知覺，不如金石水土之不知去避悲哀也。巨魚逐小魚，小魚逐蝦蟲，蟹恃其鰲，鰐持其齒，窮日戰争，以殺為事，可不傷耶？奈之何也！乃天有妙趣存其中焉。
第八圖
畀以自衛之能，螺蚌厚其殼，龜厚其甲。地又妒之，生星魚，齒强能碎石故也。天又憐小魚，生海葵。海葵以仁誅暴，終日不動不視。小魚為大魚所逐，迫甚，則奔入海葵腹中。大魚至，海葵疾以毒須刺而食之。此小魚與海葵若有謀者，智仁之勝捷也。何圖長鯨之忽來也，魚虎又襲長鯨而殺之。水中戰場，弱者誰愬？惟形强者為强，天遠不能生聖哲於其中，此水獄也。乃鯊魚化鹿而逃，蛤化黄雀而飛。是為絕水解脱，人之絕地亦當如此。至陸上之物，與水中戰，水中之物，莫可如何。鷹獺食魚，人則網海，此又親上者勝也。是為形覺交戰之第二級。
及陸上而禍乃烈矣！羊兔何罪？鳩雉何辜？殺機之重，虎雕誰治？天乃曰此地上也，地形疏矣。而在氣中，於是生犬，生猿，生玃，生金版狙，生野人，生人。人受天之覺强，直起而立，以心腦與天通，將離地。人不能御獅象虎狼，天為之生手，手初能援木以避獅象虎狼。.人之初生赤子，方十四日者，能以手垂横木上懸至二十分鐘。此昔秉援木性之明征也，及長則失之矣。手又能制兵器，以敵虎狼獅象，而心腦之覺日資之，形下是以大敗，此又親上者勝也。是為形覺交戰之第三級。
三曰人發殺機。形强者勝覺，天莫如何，及其至也，親上者勝，至於人而禍又大矣。地知人之將以全靈昇天也，地下修羅為崇，與人以六塵五陰，又生色聲香味以誘之，富貴利禄以惑之，鏐鐵以資之，種色以疑之，而大戰場作矣。.歐洲數千年，能得幾日之安？中國數千年，能得幾日之安？今又日講其形而下之器，以敵形而上之道，如强魚惡獸之恃爪牙。而天之接人近，可以助之矣。考諸歷史，天贊善人，常使仁者勝暴者敗。人又愚昧不知自全，天曰自金石水土草木禽獸歷諸劫而後得人，又自迷悟不覺，奈何？於是顧命，命孔老佛耶回間代而作，其來一次，度脱衆生無量。又為之遺法以教後世，其不率教者，乃自入土，仍與地上諸物，經以上諸級之戰争。明明地獄，尚說無耶？二次大聖亦及時來度，其自覺者不待聖來。孟子曰：“仁勝不仁，猶水勝火。”本夫天者，終克且壽。地或偶一勝，如草反捕蠅，虎反食人。故有孔子之厄，耶穌之刑。然是二聖，昇天高矣，此又親上者勝也。是為形覺歷戰之第末級。
至於地祇天神之因法象偶有所争，不過如朱子、陸子白鹿鵝湖之羝觸耳。然有勝心猶殺機也，入太虚空乃為太上。飛潜動植，五行六塵，日事争斗，無一時休静。思一息之中，飛蟬在蛛網，鴻雁入雕爪，鼠群大哄，蟻陣方排，哀悲慘泣，驚怖苦痛，不知凡幾千萬億恒河沙數矣！即地即大戰場，即地即獄，形覺之互殺，天地之戰烈矣！
夫居於堅形之中者，天最無主宰。而形有三界，一曰土界。土形質最堅，斗於土中者，天最無主宰，惟形堅者勝。二曰水界。水形質稍疏，斗於水中者，天亦無主宰，惟形堅勝。三曰氣界。形質極疏，斗於陸上者，天漸有主宰，離合放縱，妙使道勝。今若使地上生民一日感天，齊修大道，衆皆成佛。如蛤化雀而超水界，又如木入氣而超土界，未為不可。若時節未至，迷者仍多，必待度於後日。苦矣！悲乎！如蜰戀絮，如蚋戀茵。說者曰宗教之大，能度盡生民，亦能度盡土中、水中否？曰佛入地獄，將令盡入無餘究竟涅槃而滅度之。其妙不可言，通神者知之。是為世界無上大福德。
即未通神，進征諸實。道心方起，人心忽生，一升於天，一入於地，是天地戰也。道心能勝，是贊天也。明法方張，姦宄又作，一升於天，一入於地，是天地戰也。法律能勝，是贊天也。善人始出，惡人亦興，一升於天，一入於地，是天地戰也。善人卒昌，是贊天也。哲言既昭，邪說又起，一升於天，一入於地，是天地戰也。哲言永孚，是贊天也。人倫大明，姦位乃作，一升於天，一入於地，是天地戰也。人倫孔秩，是贊天也。禮樂肇修，干戈且揚，一升於天，一入於地，是天地戰也。禮樂終垂，是贊天也。地下阿修羅之惡氣時時欲殺，天上大慈圓覺之善性時時欲生，殺殺不已使形歸地，生生不已使覺歸天，化至於人，天將决勝，人若不聖，自絕於天。故吾願人人神佛也。人人神佛，自道心戰勝起，即耶穌所謂私慾與靈魂戰也。
“小哉藐矣”說
吾視此地，如巨象之視一塵。何也？比於日如目然，目如日然。夫日與目，有光有色者也，既有光有色，尚在六根六塵之内者也，在六根六塵之内即為不大。故吾並日而絕之，以入於虚空，視日如目，視日如地，如棄渣滓，不擇巨細，孰能以大夸我哉？
又曰卑之無甚高論，令衆可則法也，乃有喻焉。陶朱猗頓，不拾敝履於途。帝王公侯，不盱一命之爵。况以天王、海王、土星、木星視地，而地已小。吾將並天王、海王、土星、木星而棄之如棄渣滓，以成法身。其身實大，此地何以容之？曰入一芥子亦容之矣，曰然則小矣；曰雖太虚空不能容矣，曰何其大也。曰其身實大，實不大。其名為大，實不大。實大，是名為不大，於意云何？實無有大不大故。是諸衆生膠於色相法相，大小相，皆無有說。我將令入無餘究竟涅槃而滅度之，一切平等，云何為大？
“涣哉喜矣”說
佛云皆大歡喜，何以得之？以無有相故。試觀衆生受諸苦恼，何一不因著相而生？有大官者罷之則哀，有多積者奪之則苦，有遠志者阻之則悲，有其躬者戮之則泣。以其有故，是生有苦，若我皆無，斯一切苦又何由近我哉？是謂無相之樂，無相之喜。無相之樂，其樂莫奪。無相之喜，其喜莫止。一切衆生，皆大歡喜。不入此穢土戰場，是以皆大歡喜。故我佛之大，將碎此世界為微塵。《易》曰：“涣有丘，匪夷所思。”涣，散也。散，解脱也。解脱一切色聲香味觸法也。匪夷所思，聖而不可知之之謂神也，言解脱一切色聲香味觸法即能成佛也。此儒佛之意同也！絕地絕地，乃大歡喜。如此之說，度盡衆生。衆生皆喜，我亦大喜。此喜不如世上一日一夜，一歲一紀，乃至無量壽。
“暫其遷乎，久其壞乎”說
本地文之說，彗星有極大者，其軌道亦暫變遷，若一日近於地而吸之，地之軌道必變也明矣！且隕石常入於地，此隕石者不於一年二年千百年前而隕，而有一日之隕，是其軌道不於一年二年千百年前而遷，而有一日之遷也。隕石有遷時，地亦有遷時也明矣！又如一大隕石，隕於地上，如地之半，此地必加重一半。此隕石如向日而來，以其動力冲此地上，地必近日。此隕石如背日而來，以其動力，加於地上，地必遠日。乃至從東西南北上下四方來，皆能使地從東西南北上下四方去。且地有變易，或因火山内發而震，或因斷層移動而震，或因陷落而震，必且移山入海，移海作山，北極之磁石遷入南極，東部之金鐵遷入西部。蓋地本未静也，吾人隨居一處，能保其不移動乎？
况星有隕時，地亦必有隕時，不過年歲不同耳。佛云有成必有壞，耶穌云世界有末日，皆為不易之理。一日遇一彗星大於此地，吸之去矣。遇一隕石大於此地，冲之破矣。若謂此地不壞，此地是否從無始來？既非從無始來，則不能與太極齊壽。若是從無始來，則歷史之書，不止塞滿世界，謂地不壞者，實為無明。老子曰：“有物混成，先天地生。”此物乃無始也，本不可明，强名為“道”。吾人得道，乃為無始，亦即無終。若在此地上，日日可危。大佛云：“知人命在呼吸間者為知道。”我則云：“知地命在呼吸間者為知道。”設使有人謂道人曰：“汝其作此地上皇帝，與地同壽，又永享太平。”道人必不為。又謂道人曰：“汝其作此地之天之天王，與此天同壽，永無修羅來侵。”道人必不為。何也？此天地不净，道人棄之，如蛤之化雀出水也。誰在此穢土戰場哉？明者其逝矣！明者其逝矣！設使留此名於後世，如蟻史在穴中，道人亦不用。其作書以教後人者，償願力而已矣。蓋欲度盡衆生也！
衆生不度，遺於此苦，穢穢相染，潔無時矣。是以佛佗必超三界，蓋遠棄此地也。若强國之君，尚争國土，不亦危乎！不亦悲乎！殺機、貪心、痴迷，皆入輪逥之大路也。試思此身若變為雁，入雕爪中，或變為蟬，在蛛網上，待他口口食盡，然後覺靈解去，斯慘苦、哀痛、恐怖何以堪之！久在地下，如在動簸中，或上或下，難免如此慘劫也。
“故聖人絕之，前絕後不絕，整其秩者為之建極，是乃遺澤”說
合五教大聖之說，皆言絕地。絕地而後能出獄也，絕地而後能絕殺機也，絕地而後能通天也，絕地而後能证圓覺也。豈惟絕地，我將並此天而絕之，直超三界，成無上正等正覺，入無餘究竟涅槃。故吾每日書數千言，至衆生度盡後，皆當廢棄，不欲與此地齊名。絕之絕之，無可戀者。即於其中得大自在，暫住百年，即當辭去。雖然，此地生生不能不顧，譬如今人皆出家，皆不娶，皆修無上正等正覺，皆成佛，可乎？若然，百年之内世上無人，鷄牛犬馬豕猫皆放而野走，自生自殺，則此地尤穢。是諸禽獸心腦横向，蠢愚不堪，何由得度？天必又命野人變而漸全，復成今日之人。不知文字，又生聖人以教之。如此混沌，不知凡幾千百年矣。此地盤古以前，亦有文明極樂，因皆大智大仁，皆昇天國，然後禽獸之類漸進為人，以有今日。若不留佛住世，後來禽獸初成之人，將如之何？夫地上之氣，成一聖二聖三四聖，如盆中開花，非時不開，其開者精華盡於斯矣。今有素心之蘭，歲僅二花，此花圃皆知之例也。攻此地上，千歲不過一佛，地氣僅足以供之也。然以肥料入於蘭盆，能令此蘭精華盡盡，一歲百花，惟後此永無花耳。若令此地人皆成佛，後來萬歲皆無佛矣。不如因而安之，如歲歲得見蘭然。故佛教不可大行於此地，此地必行儒教。大行佛教，人皆成佛，如蘭開百朵，後來精華盡於此矣。故印度之人至今愚魯。聖人須當為後世一切衆生計，愛及土中五行，水中潜物，陸上走獸，空中飛禽，草中蟲蝶，皆令免其殺機，漸入天國，不能不為之遺澤。若度人不度物，物將永沉乎。前者絕地，後者不絕，哀哉！佛能度盡衆生，曷不化為聖蟲，入草度蟲，使諸愚惡之蟲，皆成聖蟲；何不化為聖獸，入山度獸，使諸愚惡之獸，皆成聖獸；何不化為聖鳥，飛空度鳥，使諸愚惡之鳥，皆成聖鳥；何不化為聖魚，入水度魚，使諸愚惡之魚，皆為聖魚。然後碎此地而焚之，以永絕後患。故不如為此地整秩法度，以永靖之也。故整秩、建極二法最要，一曰節生，少生則精華足，人皆可以智慧，而禽獸初成之人有所統率，多令世人出家，而留仁智者以為人範；二曰定教，教以中和，不必過高，其過高者，一人自悟而已。夫松柏不花，是以長青，梅桃善花，是以易凋。吾欲令此世人如松柏之葉，人人中和，不欲令此世人如梅桃之花，一時大明也。
“曰和，曰通，曰奠，曰辟”說
故輔相地道，莫先於和。聖人云：“致中和，而天地位，萬物育。”和之至也。今考地文之說，地上之氣，苟失其寒暑燥濕之宜，則有颶風淫淋雨泡之浸，因而致於水溢干旱，河陸變遷。中國古說，肅時雨若，民德主敬，則無淫雨也；乂時暘若，民治不愆，則無愆暘也；哲時燠若，民智彰明，則無伏暑也；謀時寒若，訏謨得中，則無沍寒也。此理之必然也，民心贊天，天亦贊之。然執形而下之說者或迂之，就形而下言形而下，風雨雷雹之灾，皆可以人力器巧預測而防護之。假令人盡雍睦，財不濫耗，於兵戎淫侈盡以積而補地之不足，則灾浸之减可斷言也。其本亦恃於道德，即以证肅時雨若、乂時暘若、哲時燠若、謀時寒若之不誣也，此和之效也。
其次莫如通。禹疏九河，益焚山澤，使民入川澤山林，不逢不若，《詩》曰：“周道如砥，其直如矢。”《禮》曰：“道達溝瀆，開通道路。”皆言通也。五方之人，言語不通，嗜慾不同，各守其區以相外也，則未有不争者也。况教宗一立，必須覃及無外，然後烝民一德，萬邦協和。若不大通，何以昭明？古未之能備也。今海艦之速，鐵道之便，形而下之器，精益求精，正所以促進形而上之道，而俾之普？，力求大通，不可緩也。老子所謂“至老死不相往來”，使生民不以交際而亂其真，理雖極高，不可用也。且禮樂大明，政治大備，教法大彰，民雖日親，實於道無礙。交通之利，不可不力求精進也。
其三莫如奠。《書》曰：“禹奠高山大川。”高山大川，何以奠哉？莫先於奠川，而山自易奠。考古黄河之流域，忽東忽西，自古至今為患深矣，而莫可如何。然嬴政之築長城也，其工極巨，倘以此工施之黄河，則水潦之禍可以永絕。彼意大利在卑濕之地，湖海四溢，下民昏墊，猶能以堤障立國。黄河之患，豈如此之烈哉？人力之奮不奮异爾。倘全地之人，同以奠定山河為事，則地震水潦之殃，不十年而盡止矣。
四曰辟。孟子謂：“辟草萊，任土地者，宜服刑。”此疾俗之言也。當時君不向道，不志於仁，而求富之，是助桀也。以仁義為急，而兵戎與辟地宜緩，亦孔子去食去兵之義也。真如草萊不辟，土地不任，民何以為生？今泰西山澤之材，十藏二三。中國山澤之材，十藏五六。辟而用之，以厚民生。地不愛寳，物以饒裕。此不待深辯而明者也。
曰和，曰通，曰奠，曰辟，是四善者，皆興於聖道倡明之後，亦形而上者為之君焉。
“是四者皆垢，如魘苗秀”說
雖然，是和、通、奠、辟之四者，皆能助進物質之文明，而物質愈文明，六塵愈易著，六塵愈易著，六根愈易漏。故老子欲歸玉於山，藏珠於淵，而莊子欲攦垂之手也，亦即孟子刑辟草萊、任土地者之意也。
夫人神全則軀解，如苗實全則干枯。養軀須和，不可稍過於物，如養苗須和，不可稍過於肥也。人之有六根，猶苗之有多葉也，皆漏精者也。若徒以形而下之器，專養六根，漸進而宫室美，漸進而飮食甘，漸進而音樂調，漸進而服飾華，雖造世界為極樂世界，如十石之糞，養一苗，或苗立死，糞稍减，則成極肥至高、茁枝巨葉之苗，一時視之倍於他苗，及於秋收無一粒實，皆腐草也。夫人日收鳥獸草木之精，以養此靈也，如草木日收水土之精，以養其精也。靈日養而日靈，身則日老，精日養而成實，本則日枯。攻［攷］孔子三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩，皆愈老而愈靈也。常人愈老愈瞶瞶，是精靈漏盡於六根也。孔子曰：“苗而不秀者有矣乎？秀而不實者有矣乎？”即嘆此也。
又如人之得度，而入涅槃極樂之境也，有二，一曰自覺。如人得安眠，眠足自覺。今人日在物中，物至化物。如終夜繁擾，當醒之時，不得醒也。二曰聲聞緣覺。如人睡方酣，有人大聲呼之，聲入於耳，即能驚醒。耶穌、回回有天使來呼之說信也。又如聞佛說法，言下大悟，亦是也。又如觀書有得，立成正覺，亦是也。然又有日日聽法，日日觀書，而終不明者。何也？因在六塵之中，如睡為魔魘，為藥麻，為酒醉，雖雷轟於傍，不能醒也。是二覺皆廢，即不能成阿耨多羅三藐三菩提，不能成圓覺，不能絕地矣。故盡地利者，失聖心者也，不可以為利。
“法律精詳，裁制嚴克，而德感應翕”說
故大同之後，必使生民漸漸反樸，不以富，不以貴，不以名，不以位，不以色聲香味觸法而滑其心。其心日純，其道日精，佛教後必大行，孔子亦作沮溺。然佛教之大行，必有孔子之法以制之，然後民永反樸，得不以富，不以貴，不以名，不以位，不以聲色香味觸法，而滑其心。其心日純，其道日精，裁民縱慾。真如《書》云：“古之五刑，絕地通天。”純以德行之和，飽衣暖食。安居以外，令民不得多取於地，以絕六塵，則純以天勝也。地不能戰，殺機不發。其時其人，有不可言喻之妙覺已矣。不再言矣，得之者自悟而已矣。不再言矣，得之者自悟而已矣。
“盡其禍，發其密”說
地禍有二，一曰顯禍，二曰隱禍。顯禍人皆知之，隱禍惟密，惟得道者知之耳。
何謂顯禍？山崩地裂，颶風大雹，水潦瘴毒之類是也。是諸禍者，皆以形而下之器救之，無俟深辯，人皆知之。是諸禍盡，地不能殺人之形矣。
何謂隱禍？曰惟殺。何以救之？曰惟仁。殺機生機，紊不可理，解脱形覺，乃可以盡。地如不動，水亦不流，火亦不騰，光亦不臨，此殺機何從生哉？地動，水流，火騰，光臨，而殺機生矣，於是草木繁盛。倘使此中不發殺機，草木有數，不實不花，不亦可乎？乃復自生多實，地争相侵，而殺機又生矣，於是蟲介大興。倘使此中不發殺機，蟲介有數，不侵不斗，不亦可乎？乃復自生多子，争食相侵，而殺機又生矣。進而至於禽獸，亦無非即殺即生。羊不殺，虎不生。魚不殺，獺不生。鵲不殺，鷹不生。蟲不殺，蛛不生。然蟲魚禽獸，虎不食虎，亦不率虎斗虎；鷹不食鷹，亦不率鷹斗鷹。人率獸而食人，又殺人而食其尸，甚者奪人以自富，抑人以自貴，皆禽獸之不如也。然人有佛焉，欲度盡無量無數衆生。人有舜焉，俾鳥獸魚鰲咸若。有不如禽獸之人，亦有高出天地之人，人之類至不一也。因道而宏之，小之可以永絕殺機於人群，大之可以永絕殺機於地上。大哉，我佛大哉！我佛舍利子是諸佛空相，不生不滅，不垢不净，無恐怖遠離，顚倒夢昧，肢肢節解，懾心不怒，而後殺機盡矣。
何以肢肢節解，懾心不怒，而後能殺機盡滅哉？地上之物，有二性，求食性與避害性相反，而二者皆以愈演而愈精。蜘蛛不教而知成網，土蟲不教而知設阱，是求食性之强也。蠶不教而知作繭，蟾不教而知射毒，此避害性之强也。若虎狼能誓死不食生物，即為高出天地，直超輪逥。兔入狼爪，知是自然，此時不怨恨，不恐怖，亦能直超輪逥，是名忍辱波羅密，能直到净土。若更無忍辱波羅密之心，為非忍辱波羅密，法相皆空，直超三界。故耶穌信定，在十字架上不生怨心，佛佗、耶穌同此真理。孔子不怨天，不尤人，孟子不怨臧倉，皆忍辱波羅密也。故明道者不復殺一蟲、一介、一禽、一獸，而况於人乎？以生生之術，求一飽一暖足矣。不如此不足以盡斷此世界之殺機也。身是惡緣，形為罪藪，五刑之屬，有司專之，而三宥之。四方之財，一公聚之，而均施之。食世一粟，酬之以文言救人。生世一朝，娱之以人物不倦。願虎聽吾言不食肉，獺聽吾言不捕魚，地平天成，乃大歡喜。
“全其性，待其畢”說
考康德之說，謂混沌之始，但有一極熱之星雲，旋轉於宇宙間。因熱氣漸以消失，外層冷縮，故有山嶽之皺紋。其熱之藏於内者，猶且時時噴出，而成火山。火山又有熄時，則為火成崖。以此推之，地熱日散而日冷，有明征也。地熱既日散而日冷，他日必盡變為冰山也明矣。又况有彗星之觸，他星之吸，地之壽命必且不永，佛佗、耶穌之見真也。然地之未死也，當以聖教儘拔此地上、水中靈爽之精，而歸之净土，其上者直超三界，入無餘究竟涅槃而滅度之。為人計之長者，莫如及時而修之為愈也。故吾視此地如桑上葉，蠶不蚤自蛹化，會見秋風至無所依託也。又視此地如猪皮垢，蝨不蚤自離棄，必有湯火時無所迯避也。
“無一民或殛，雖非遠謨，急所當急”說
在蜂言巢，在蟻言穴，在人言地，為大中至正之道。此地雖壞，尚有修齡，吾人今當海疆大通之日，速致力於大同，必於百年之中成極樂之世，乃速反樸劭德。不勤於眼耳鼻舌身意之樂，而勤於性。不工於聲色香味觸法之妙，而妙［工］於覺。不修於兵民錢穀之务，而修於德。不成於仁義文字之行，而成於道。則天有默示之意焉。桑葉未黄，蠶先化盡。北風未起，蟄已盡藏。决不待地氣之盡，而人猶忙忙號寒呼饑於其上也。
第九圖
又如禾未秋，實先成，菊未冬，花先放，决不待寒飈已侵而枝葉根干猶争榮吸露於其間也。以易象考之，天地之戰，其末也，天勝。今五陰剥一陽，形而下之器，勝形而上之道。至極矣，將反為復，形而上之道，勝形而下之器，以至五陽缺一陰。而呈夬卦之象，即為世界末日。故有道衰器勝之剥，則道長器消之復因之而起。聖賢仁智講道論德，道既啟閟，人心皆明，知不如此不足以自全，不如此不足以圖功也。衆人贊之。内道外器，内陰外陽，六爻皆應，於是為泰。久泰不殆，人無邪心。其慮益精，其學益明。其覺亦妙，人皆聖佛。與此地絕，人先絕地。而獸繼之，而禽繼之，而鱗潜蟲介又盡繼之，而草木後繼之。不生不滅，不垢不净。此地於是永絕，是為夬象。夬决絕也，地道有終。
五、政治通
序
中國古唐虞之治備矣，原於道而德足以應之，西人不如也。若闡而出之，彼必效我。精求其通，書簡，易知也。後世地辟民衆，欲興坊決，文王於是修易象以端治本，周公、孔子因而制禮作樂，愈不可以救矣。老子悟清虚之可以復也，然豈可行於世哉？嬴秦、劉漢以來，棄本取末，法令為政，弊矣，流毒至於今。海禁大開，國風不齊，而趨時之士，持一丸之土以阻横流，又不審其通變。予是以發諸經之旨，折於今之法制，以抑民訛。君子反經而已矣，經正則庶民興，庶民興，斯無邪忒矣。
政治通
大道廢，有宗教。宗教廢，有政治。形之卑也，事之鄙也。法因惡密，政誘民偽，惡惡偽偽相乘也。故四善立，而大成。一曰公，二曰明，三曰人，四曰法。不講道而求此，如日中避影。逐流不溯源，一日不得安。餘毒未盡絕，一歲不得安。智者讀經而知本，讀法而知末。勝得利偏，哲公終反焉。有權有毒，以嚴監為鵠。官監民，民監官，裂則崩，故萬其法不如一其心。惟賢為尊，而賢易淪，求之不如网綸。惟憲惟定，而憲無體，效之不如借履。分權多争，抗外弱。集權啟暴，生蠱易。無術可止，維道德是劭，行昭志而合力。大者持綱，小者密網，不瀆不僭。法成少變，信則不慢。治天下如玩扇，無不終克。無刑賞為真翕，有刑賞為權賊。兵監宜密，財監宜密，睮心宜絕。權通在德，富强之策，在使民樂。國争治僻，大同治畢。鼓舞盡情，希有聖哲。一平不易，惡乃永絕。足物戒過，絕智棄益。惟無惟業，惟無惟澤。天下太和，至樂無極。惟教而已，政不可設。
“大道廢，有宗教。宗教廢，有政治”說
宗教者，完密衛生之術也。政治者，施藥針砭之方也。今有人焉，日守其自然之中和與天地翕，雖終身不聞衛生家言，而康强自得，豈不甚善？惟因飮食之性或未周知，動止之節或未深究，呼吸之理或未精求，氣候之侵或未知避，乃有衛生之學出焉。諄諄然教之曰：飮食如何？動止如何？呼吸如何？氣候如何？使内邪不作，外疹不侵，人無苦痛，終身安寧，不亦可乎？若夫飮食不檢，動止不節，呼吸不潔，氣候不調，以致床褥呻吟，妻子悲泣，内壞肺腸，外潰膚肉，乃尊善醫者如神聖，視藥石為珍寳，不亦晚乎？乃病稍痊，又蹈前轍，以至於死，無一日安。是以醫藥塞城邑、滿四野，良田盡為樂圃，智士盡為醫人，而謂為有攝生之功，何其謬也。今有國焉，民守其自然之中和與虚明合，雖終身不聞宗教家言，而純潔自修，豈不甚善？惟因操存之理或未講求，性命之源或未闡晰，天人之密或未開悟，倫紀之序或未明辯，乃有宗教之學出焉。諄諄然教之曰：操存如何？性命如何？天人如何？倫紀如何？使人不相害，物不亂性，國無争奪，永保雍睦，不亦可乎？若夫操存不講，性命不探，天人不通，倫紀不明，以致訟獄大興，殺戮相積，寇盗滿野，姦宄縱横，乃依善政者如父母，視法治為長城，不亦晚乎？及亂微减，又蹈前轍，以至於亡，無一日安。是以法令如密網，成大坊，金錢盡為政費，智士盡為官吏，而謂為有治民之澤，何其悖也。古之人熙熙皡皡，無君臣之别、貴賤之等、法令之文、區域之界，故曰“無懷，葛天，民自神聖”。及堯舜而民德衰，故堯以平章百姓為先，舜以敬敷五教為急。唐虞以降，鮮克紹之，惟孔子知其真。故孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民勉而無耻；道之以德，齊之以禮，有耻且格。”此言以政刑為不足恃而非其本也。又於臨民，不曰“以政”，而曰“教思無窮，容保民無疆”。其救蠱政也，曰“振民育德”。其拯危國也，曰“常德習教”，純一有教無政之義，所謂“自古皆有死，民無信不立也”。至死尚可，而信教不可廢，是聖人之見偉也！故聖人常以其力十之九以布教，十之一以為政。今考孟德斯鳩《法意》，則謂宗教在政治之上為理過高，斯亦窒於當時人心之卑下而發斯言也。然亦曰：“凡為宗教，皆有勝殘去殺之能。”斯又爽然自悟矣。孟德斯鳩理極膚庸，又無條係，不足征也。
昔中國自商、周而後，秦欲恃法以强，不讀六經，而專讀法。法者敗壞道德之媒也，不知盗心者，不足以讞盗；不知淫穢者，不足以讞淫。南裴之禁私格斗綦嚴，法國之禁兩男寢亦密，何忍言之？漢以下凡精於察察之明者，如陳湯24、郅都、來俊臣之流，妄非兇很［狠］姦狡之極。今欲恃政以治，則非兇惡姦狡之人滿於庭，政即不能舉。兇惡姦狡之人滿於庭，而民又不堪，亂立至矣。孔子曰：“聽訟，吾由［犹］人也。必也使無訟乎！”蓋不重治其形，而重治其心也。
且宗教真明，人豈有願為政者哉？五教皆視貴如浮雲，而惟以道德為世尊。知此，人無肯為皇帝者，而况於王公乎？五教皆視富如糞穢，而惟以道德為安富。知此，人無肯取天下者，而况於厚禄乎？五教皆以戒得為要，知此，則道不拾遺矣，獄訟雖設，誰其赴之？五教皆以施與為急，知此，則民無積餘矣，商法雖精，誰其講之？
即曰貧乏中不易戒貪，争斗中不易戒瞋，愚昧中不易戒痴，聲色中不易戒淫。然亦當知急所當急，猶如春夏無粟，暫時食草木之葉，則宜及時播種，以待秋成，萬不可長此坐視，以自待瘦斃。今之圖政者，食草木之葉也，可以久乎？吾深信人人見性，雖勸之以殺决不敢殺，雖勸之以奪决不敢奪，政事刑辟安所用哉？今有金在地，俯而拾之得一鈎，鋤而深之得萬鎰，人之不肯鋤而深之以求萬鎰者，以不見長而見短耳。見政不見教，其愚亦如是焉。
今學政者不先有宗教之根本，及其成滑吏耳。學兵者不先有宗教之根本，及其成叛將耳。學賈者不先有宗教之根本，及其成姦商耳。學藝者不先有宗教之根本，及其成狡僧耳。滑吏、叛將、姦商、狡僧，而可與共國哉？宜其亂也。
今世之政法，多本泰西。吾聞孟德斯鳩為西法之巨擘，及觀其說，則以佛教之禪宗為炎暑好倦，耶穌教法為神奇迷信，其不通宗教如此。而西人至今未有識陰陽、通造化者為之設一正鵠，其偏誤趨未乃無厎止。夫宗教者範人心者也，政治者範人身者也。宗教使心中之火滅而無所有，政治使心中之火藏而不敢發。心中之火滅而無所有，終無焚時矣。心中之火藏而不敢發，遇機則灾矣。故明道者視政治如毒，不明道者視政治如粟。視政治如粟，令此生民咸發其機心以相防也。發其機心以相防，如授百小兒以利刃，令各相備，有不盡傷吾不信也，故吾欲教之以道。教之以道，使百小兒皆能發其慈和自然雍睦之心，雖無兵以自保，誰其害之？
又曰政不可輕也。一日無刑，則盗賊滿野，一日無官，則鄕民破腦。然亦知所謂盗賊滿野、鄕民破腦者，發於無道德耶？發於無政治耶？愚農終日剪草，百畝之田，不勝其勞，不如搜根株而鋤之也。徒為政者，何以易於剪草？《書》曰：“樹德務滋，除惡務本。”“樹德務滋” ，即設教應普之義也。“除惡務本”，即宏教廢政之義也。惡本在心，惟教除之。
又曰政朝設而暮收效，教非十年無效也。然亦知張口即食，何以為禽獸？耕勞而食，何以為良民？必以政為易，以教為難，以政為捷，以教為迂，是禽獸之心，非人之心也，其愚何可深道！
又曰宗教性理難明，政治一講即通。其見尤淺。吾謂見道如見日，勤政如燃燈。不以舉頭見日為易，而以閉目燃燈為勤。德不修，何以成？學不講，何以明？
故佛佗、老子、耶穌皆耻言政。老子曰：“法令滋張，盗賊多有。”尤惡之也。又曰：“聖人不死，大盗不止。”言當時以善政為聖，故欲其死也。孔子、回回不得已而後言政，故惡政曰：“道之以政，民必無耻。”孟子亦曰：“善政不如善教之得民。”尤甚，則曰：“我善為陳，大罪也。”明明聖訓孔昭，何今之人自迷乃爾？泰西因耶穌之教，說理不精，日日祈禱，不覺無味。若耶穌亦有孔佛之精，以西人之精心果力，蚤已加教於政之上矣。
近而觀之，有人焉，不知法，不讀律，其性廉慈公恕，本良知而行之，終身不得為非僻矣。有人焉，精於法，習於律，其性兇惡貪狡，盡私慾以為事，一日不能蹈規矩矣。倘使天下之人皆從心所欲不踰矩，誰人復待治於政治之下哉？
放而思之，今有法師於此，貪如鄧通，兇如郅都，文如班固，勇如項羽，狡如秦檜，而法律無所不通。又有善士於此，廉如伯夷，仁如大禹，樸如周勃，弱如張良，直如史魚，而法律從未讀習。平心思之，安天下、福生民者誰也？在德不在才，在教不在政，理至明也。孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。”未聞曰：“小才役大才也。”此天下之所以有道也。
“形之卑也，事之鄙也”說
今即政令大舉，民無不安處，而斗争永絕，民無不飽暖。而飢寒不聞，夏屋渠渠，金玉壘壘。自常人視之，以為奇功，自聖人視之，不如草芥也。大葉多枝，其菊不花，富財肥身，其人不佛，使眼耳鼻舌身意漏盡於六塵，則人不過行尸耳。故老子、佛佗、耶穌耻言政。孟子曰：“飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。”蓋深惡之也。孔子曰：“子產由衆人之母也，能食之，不能教也。”曰：“管仲之器小哉。”以管仲、子產之治政，猶見鄙於孔子，大丈夫而專以政治，不亦卑乎！不亦鄙乎！勞盡心力，而無成也。
夫人身如禾，人覺如谷。佛云：“身是惡源，形為罪藪。”蓋惡其累覺也。禾苗太茂，盡結空花，將何所用？身體太福，終化腐尸，將何所用？吾寧使人終身飢寒而死，不使之終身飽暖而愚也。百年塵土，此絕彼生，豈可卑鄙作死尸事？西哲近倡靈魂之學，日增月盛，固將輕視軀體。然靈魂自有，如秋之菊，及時自現，人人皆有。必欲以術催而長之，如春夏見菊，雖能驚人，實戕本性。佛云：“如器中鐄，如田中禾，方為本性圓覺。”孔子曰：“自誠。”曰：“自明。”曰：“而道自道。”乃真體也。
“法因惡密，政誘民偽，惡惡偽偽相乘也”說
多盗之國，禁劫必詳。多淫之國，防女必嚴。多汙吏之國，監竊權必重。多暴民之國，戒黨禍必精。人人禽獸，則法律之書，塞天地矣，豈得謂之文明哉？不知人心既發，其惡必肆。譬如兄弟在茂林中，兄欲放火燒弟，弟以水救。又放火以燒兄，兄以水救。又放火以燒弟。此火終無消時，此兄弟亦皆燒死，可不悲哉！自淺觀之，火從手放，我不燒我。自深觀之，心頭火起，靈覺已焚，雖不死，如死也。
考之西人，前已離婚棄婦太易，多妾生蠱。於是，重禁離婚，一夫不再娶。而男子附骨之疽，終身愁苦矣。俄、法以革命太暴，禁黨人之法嚴，而索逋之術密。於是，反激其亂，而皇室終以大兇。南北美，初禁黑奴，令律惟嚴。而林肯因以起戰，卒盡放之。日人昔禁海艦之入國，而歐西為之大忿，卒亦自開。例舉以出，汗牛充栋。總之，生一惡，即有一法以制之，此法稍失於平，而克之之惡又起，由如輪逥。在法律中，不斷法律之輪逥，永有敗壞之一日。秦斬棄灰，俄隆貴族，皆為自私自利之巧術，而皆足以自殺、自敗而無益於已也。
老子曰：“破斗折衡，而人不争。”蓋盡絕偽惡之機，以全天人之本也。如斯言，政善莫大焉，然此不足以用於今之時也。曰今之時亦如此，上不詐則民信，上不偏則民敬。敬、信既備，而輸力與財者衆矣。此公誠而已矣。謂之“一言而王天下，一言而興邦”，何其易也，何其易也。然而愚者不知也。
“是故四善立而大成，一曰公，二曰明，三曰人，四曰法。
不講道而求此，如日中避影”說
政無他，有四善則備矣。所謂四善，一曰公，二曰明，三曰人，四曰法。此四者備而太平隨之矣，不多求也。
請先論公。公之為言，同也。小之一國，大之天下，人皆同其利害也。然公有二母，一曰由上以仁生公，二曰由下以智生公。何謂上以仁生公？居極位者視天下為一家，如堯舜然，本無法律之限制，而不敢自私其子。歐洲隆基王為他國養民，華盛頓不私其國，林肯縱黑奴，不私其族，皆為至上之美德，非聖人在元首之位不能也。孔子曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照，奉三無私以勞天下。”孟子曰：“與民同樂。”皆至公之理也，此公之自上仁而生者也。
何謂下以智生公？政有禄位，最足以亂人心而啟其欲。如中國夏、商、周以降，居高位者漸以物豐為利，人爵亂真，而封建世禄之制出，歐洲中古亦同。然封建世禄亦有深理，使其君與大家世族人人思保其國、保其位，必先知民為邦本，本固邦寧，雖有小不平而太平在其中矣。無如高位之人因富生欲，因欲敗度，世禄之家，鮮克由禮，至於專欲無厭，衆怒難犯，則有智士起於下而興民與戰，此公之自下智而成者也。
第一圖
總之，仁、智二者，為人心之端，終不能滅。今後世界之流，文教大倡，自由平等之論，如日月之東昇，决無容留君主之國，而亦决不能縱一國自私以厲他國，諸宗教無私之理必戰勝此少數之人心而無疑。惟先劭於公者，免使後世誅為民賊，而己身之精魂亦理於九地，斯可矣。《易》曰：“負且乘，致寇至。”夫負一人於背，又乘一人於胯，天下之大不平，誰其堪之？故孔子曰：“上暴下亂，盗思奪之矣。”此言民禍因不平而生也。
請次論明。明有二，一曰明於性理，老、佛惟極智者也；二曰明於治群，孔子兼老、佛之理，而尤精於治群者也。性理固為生民之命根，然惟聖人圓智全其性理，而不罹於人禍。非聖人者，獨全性理，恒至於不家不國，不政不兵，而見滅於人，亦不得全其性命。故明有内外，内曰“明心見性”，外曰“明於庶物，察於人倫”。若“明心見性”之說，予於《人道通》、《宗教通》已詳論之矣。至“明於庶物，察於人倫”，舜之所以厎大順也。明則能官人，能官人則民無睮心。明則能立法，能立法則民有所措手足。明則見遠禍，見遠禍則知思患而預防。明則發至誠，發至誠則世莫有不和順。惟明之極，惟聖人能之。故孔子曰：“至誠前知。”曰：“聰明睿知，足以有臨。”此又專恃於宗教之倡明也。歐美近代用明於物質條文，不足以臻極，將必反而求之儒者之《周易》、佛家之《圓覺》，亦勢所必至也。
請進論人。一代之興衰，未有不由人者也。若堯之於舜，舜之於禹、臯，湯之於伊尹，文王之於太公。若歐洲意大利之有三杰，威廉第一之有俾士麥。其例不可深舉。《書》曰：“在知人，在安民。”惟知人者能安民也，天下萬古豈有不得人而能厎治者哉？子由為武城宰，至小也，孔子亦先以得人問之。古之聖賢舍求人外，更無有圖治之術。雖然，此理至明，而此善難舉，人君無賢不肖，孰不欲求忠以自明、舉賢以自佐？然亡國敗家相隨屬，於聖君賢臣治國累世不見者，其所謂忠者不忠，其所謂賢者不賢。然西人有選舉之法焉，選舉者，中國古三代“師錫僉同”之義也。斯亦全恃夫民德之深淺，宗教之隆替。若歐美選舉，大開黨禍之争，今雖未見奇變，此風不革，劇亂必起於後。中國今日之選舉，則更不堪言矣，勢與賄而已矣，賢者皆耻為之。然中國之選舉法，必先歐美而完備。何也？民不堪虐，剥極易復也。以予之見，選舉宜除，以學位資格按序歷官。議員亦然，永絕争心，而無黨禍為尤善。此事後當詳論之。
請終論法。法者，防也，所以防人之為惡也。政府何由設哉？一曰綏内，二曰御外。綏内者，以其行政、審判、監督之權整秩其國内，使國内之民不相侵奪離散。於是有行政法以便其運用，有民法以保障民權，有憲法以俾民共由，有商法以限制營利，有刑法以糾訐姦宄，有訴訟法以平民曲直。此其得失，予於《法政通義》論之綦詳。然不過一防人而已矣，患行政之不敏，而見阻於民也。於是集權之國，任免官吏多得自主。若遇不肖元首，肆意阿好，則讒諂而諛之人盈國中。中外大亂，罔不由此。於是分權、民主之國，大矯其敝，亦若欲使國中之事，事事聽命於衆議者。此有防不勝防者也。憲法之制，本以使國民永有一定之遵循。然權重者，恒以為不便，必破壞之，徒以多起干戈耳。刑法亦因時而异，小人無勢有辜必伏，若有勢者全不可制。人盡禽獸，何以防之？且立國者以御外也，内猶不秩而况於外？今雖有國際公法，以為保國之障。然國際法雖詳且密，若今日純服於强權之下，幾同虚設，大亂未有已也。
推之，曰公，曰明，曰人，曰法，皆非聖賢不舉。故中國之學者曰：“有治法，無治人。”又曰：“為政不在多言。”顧立行何如耳？今中國若恃新學之士，以法治國，如日中避影，徒多其勞耳。若宗教一明，道德一倡，此禍不作，何須防之？即偶有少數之人，弗率大戛，而聖賢在中，匡之救之，其禍自絕。故吾以宗教為政之君。
“逐流不溯源，一日不得安”說
夫道德，源也。政治，流也。不清其源，而淘黄河之泥使之清，可得乎？不修道德，而治禽獸之人使之戢，可得乎？今之謀國者，一人不良則變置之，不知道德不興，終無良人，百變而事不舉，民不堪矣。一法不善則改議之，不知道德不明，終無良法，百改而功不成，國不堪矣。如一樹然（第二圖），道德者根本也，乃斷絕之。宗教者所以修道德者也，如大本然，又斷絕之。人才者國之寳也，下修政事上繼道統，如中干然，又斷絕之。然後趨使群小日事渥枝潤葉之術，而又處處斷絕之。以盼樹生，難矣，哀哉！孟子曰：“城郭不完，兵甲不多，非國之灾也。田野不治，貨財不殖，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。”此之謂也。乃欲求一日之安，其可得乎？抱聖賢之書，誦之、講之者盈國中，獨不見此，不亦冤乎？是《易》所謂“豐其蔀，日中見斗”者也。
第二圖
今之言曰：“君主良，民主良。”争之綦强，辯之綦詳。不知有道德，則君主亦治，民主亦治。無道德，則君主亦亂，民主亦亂。今之言曰：“一議院良，兩議院良。”争之綦强，辯之綦詳。不知有道德，則無議院亦治，萬議院亦治。無道德，則無議院亦亂，萬議院亦亂。今之言曰：“中央集權良，地方分權良。”争之綦强，辯之綦詳。不知有道德，則中央集權亦治，地方分權亦治。無道德，則中央集權亦亂，地方分權亦亂。今之言曰：“三權鼎立良，萬幾獨斷良。”争之綦强，辯之綦詳。不知有道德，則三權鼎立亦治，萬幾獨斷亦治。無道德，則三權鼎立亦亂，萬幾獨斷亦亂。今之言曰：“學英美之法良，學德法之法良。”争之綦强，辯之綦詳。不知有道德，則學英美之法亦治，學德法之法亦治。無道德，則學英美之法亦亂，學德法之法亦亂。今之言曰：“簡政主義良，繁政主義良。”不知有道德，則簡政主義亦治，繁政主義亦治。無道德，則簡政主義亦亂，繁政主義亦亂。推之萬事萬類，無不盡然。不然，今東西各國良法昭昭，隨取一强國之法而行之，豈不立强？而何以行於他國則治，行於我國則亂，是他國有道德，而我國無道德也。人人皆貪財，政法何以整之？人人皆反叛，兵政何法以整之？
孔子曰：“人道敏政，地道敏樹。”言道德如地然，政治如樹然。行於有道德之國，良法亦治，壞法亦治。如種於膏腴之地，桐梓亦茂，樲棘亦茂。行於無道德之國，良法亦亂，壞法亦亂。如種於净石之地，桐梓亦枯，樲棘亦枯。今之談治術者，日惟趨新學之士竭力講法，而置宗教大道於無何有之鄕。譬如塲師，其田净石，十丈之厚，五里之寬，無一塵土，無一滴水。乃今日擇梧槚以種之，梧槚死。明日擇松柏以種之，松柏死。又擇樲棘以種之，樲棘死。又擇枌榆以種之，枌榆死。以至於無木不種，無木不死。無草不種，無草不死，不亦哀哉。今之變法者何以易於是，直謂之百無一成可也。
第三圖
“餘毒未盡絕，一歲不得安”說
《周禮》之制，國人有不率教者，左鄕移之右鄕，右鄕移之左鄕，乃至移諸序，移諸郊，屏諸遠方，終身不齒，蓋使無一人不聖賢也。無一人不聖賢，雖以刑趨勢迫，禄勵計誘，而使之為亂，其可得乎？孔子曰：“聖人感人心，而天下和平。”人心既平，天下烏得而不平？今後如有聖人能以其仁智，奠斯民於極樂，則非立一善法，令斯民平智、平貴、平富、平名、平道、平器，則雖治必亂。蓋生民之情，畔援欣羡之心一起，則禍立至矣。羡為聖賢，則思道德學問高於人。思道德學問高於人，則私心我相著。私心我相著，則亂機萌矣。羡為貴人，則思尊位享用高於人。思尊位享用高於人，則私心我相著。私心我相著，則亂機萌矣。至於金錢、衣服、功勛、聲譽、文章、庶物，凡有啟人羡慕之心者，皆亂之媒也。故佛教曰：“聖凡平等。”老子曰：“聖人不死，大盗不止。”聖凡且平等，聖人且當死，而况於他乎？而况於一切六塵之惡乎？今也有官爵之品，勛章之賞，禄俸之差，史册之榮，雖以勸人，而要之啟人六根而入六塵者，皆亂之始也。一塵之火不滅，則燎原之勢伏焉。老子曰：“衆人皡皡，如登春臺，我獨如嬰兒之未孩。”如此則一切功名、利禄、勢位紛華之心盡絕矣，如此然後可以安天下之民。堯之民歌曰：“日出而作，日入而息，鑿井而飮，耕田而食，帝力何有於我哉？”如此之民而後可以永保其太平之業。雖然，此豈非無政、無教之虚哉？則又不然，有政有教，有禮有樂，有政不貴元首，不賤細民；有教不重聖智，不賤初學；有禮不榮不替，不繁不瀆；有樂不淫不佚，不喜不悲。有一定之制，因年而進。有專司之條，百歲不逾。常使生生，如巢中蜂，如穴中蟻，如堆石，如流水，如日月循軌，如草木在田。謂之各正性命，保合太和，盡職而退。無所有焉，無所希焉，無所短焉，無所長焉，無所是焉，無所非焉。以為天下之肥，然後為治之極功，滿焉而不缺，永焉而不衰。故聖人聞聖人之名如聞穢語，見世人之敬如見虎狼，其心純白而不滓者也。
此言深矣，淺而論之，天下之禍，何一不發於人之有欲？廟堂一念之喜，則干戈起於原野。親戚一人之偏，則怨讟盈於城市。是可危也。人心惟危，道心惟微。今之列爵班位、尚功崇德者，皆聖世之所棄也。譬如藏火於薪而以為安，不如以水滅之之為上也。
“智者讀經而知本”說
中國十三經之於治理，其精過於神明。如講而明之，譯而出之，萬國皆當奉為宗師。今乃舍中國精深博大之學，而學外國淺陋條文之書，不亦悖乎？夫淺陋條文，一鈔便得，何難之有？請舉經精一隅而畧論之。
《周易》為天地陰陽、宗教政事無所不包之書。臨卦，臨民也，乃不曰立法，不曰勤政，不曰刑，不曰賞，不曰兵，而大象一言曰：“教思無窮，保民無疆。”蠱卦，壞極也，乃不曰立法，不曰勤政，不曰刑，不曰賞，不曰兵，而大象一言曰：“君子以振民育德。”坎卦，危極也，乃不曰立法，不曰勤政，不曰刑，不曰賞，不曰兵，而大象一言曰：“君子以常德行，習教事。”咸，感也，其文曰：“聖人感人心，而天下和平。”是事事以講宗教救人心為治國平天下之本，而不逐末也。試觀歐洲矜夸物質，物質盛，道德衰，而大戰即起，烝民涂炭，早為《易》所料也。《易》之泰卦，謂物不可以久泰，故當泰時，尚須裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。不能聽民之縱慾，若縱慾則城復於隍，其命亂也，大禍即在太平之後也。拿破侖之敗，德皇威廉第二之敗，皆中《易》說“亢龍有悔”之敝。行政之不統一，則中《易》說“弟子輿尸”之敝。因不平而生亂争，則中《易》說“負且乘，致寇至”之敝。如此之例，不可勝舉。中外千古，通天徹地，達道德成治功，未有如《易經》之精者。是書必為全世界所信服，不待言矣。
《禮記》、《周禮》為制度之詳，其精神所注，直欲天下一家，中國一人，外户不閉。此佛、耶宗教之量，而今之政治家所急宜深求者也。又曰：“選賢與能，講信修睦。”則今公法與海牙平和會之嚆矢也。《周禮》有十二教，教法全於政治無遺矣。五倫之序，肅如山立，《坊記》一篇，法意盡矣。是書修成條理，去其繁言，亦必為全世界所信服。
《大學》、《中庸》由心而及天下，正佛陀一心清净、世界清净之義。由身而家，而國，而天下，條理井然，誠明二字，盡為學之大綱。其結云：“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不盡，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”此將來必見諸事實者也。一字不可增减，亦必為全世界所信服。
《春秋》三世之義，由亂世以及昇平、太平，其理極偉，其言必驗。《春秋》之義，國無大小强弱，莫不平等。名山大澤，不以封諸侯。列國不得自相治，當斷之於一尊。惟一尊改元，以大一統。諸侯不得專地，四方各以其貢賦於一尊。此皆大同之先所必籌畫，而大同之後所必見諸實行者也。試問今日倡公兵之言，倡大同政府之言，凡大公至正之理，何一不備於《春秋》？是書必為全世界所信服，不待言矣。
《書經》為中國上古極文明之制。堯以“平章百姓，協和萬邦”，天下如此，寧有争乎？舜以“干羽化有苗”，世界古今無此文明公仁者。至於其極，“鳥獸魚鱉咸若”。殊令人醉心太平不已也。其言刑法，“辟以止辟，刑期無刑”二語，為千古刑法之大典。《洪範》九疇，咸有一德，教治之隆，大於天地。是書亦必為全世界所信服，不待言矣。
《詩經》為歌咏之文，《國風》、《周南》發於人倫之正，而洽於天地之和。始於夫婦之倫，而被於罝兔之野。人才之盛，國民之樂，莫可言譽。而文意葩雅，可興可觀，可群可怨。是書亦必為全世界所佩服，無待言矣。
《孟子》首絕利而言仁義，已為太平之正軌。又曰：“善戰者服上刑。”此今日弭兵之義所由本也。又曰：“土地、人民、政事。”此則今之法律政治所首重者也。以養民為重，以教化為急，視天下之人匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而納之溝中，慈心弘願，直與天齊。是書亦必為全世界所佩服，無待言矣。
《道德》、《南華》二經，文雅意精，以内言可以直超三界，以外言可以坐致太和。其大包乾坤，其深入九地。不通此義，政教、哲學終無歸宿。而其言又至簡至明。是書亦必為全世界所佩服，無待言矣。
此不過略舉耳。極而言之，“道之以德，齊之以禮”，德禮不易，無人不懷。德教也，禮法也。中國新學，不求經子根柢，而汲汲於學法。如日中閉目以捉螢火，不亦冤乎？若講而明之，萬國無不師我者矣。
今中國之所以弱辱者，因形而下之器不如人，非因形而上之道不如人也。乃並其形而上之道而廢之，如乞丐得一餐遂剖其腹，哀哉，愚也，可勝誅哉！背經求知，背經求術，正孟子所謂“是猶惡濕而居下”也。
“讀法而知末”說
法律之學，開卷了然。深而求之，其精者，中國經學之淺說，已盡論之；其淺者，味同嚼蠟，不屑道矣。然中國《文獻通考》之制，參以大清之律，去其不適於共和國者，亦已大備，何難之有，何難之有？
今進論西人、東人之法。美國元首執行政令，有普通者，有特别者。普通者由議院主之，此《書經》“詢謀僉同”之義。特别者元首以之監督官吏，此《詩經》“王釐爾臣”之義。然何以美國行之而和，中國行之而争？有道德、無道德之别也。
德國威廉第一以來，人民幾不能干預政事，此《書經》“惟辟作福，惟辟作威”之義。而英國反之，雖曰有君，而民權憲則非常束縛，此《書經》“毋自罔以咈民”之義。然何以德、英行之而强，中國行之而敗？有道德、無道德之别也。
各國元首多有特赦之權，大赦之權則多議院主之，此《書經》“眚灾肆赦”之義。何以各國行之而平，中國行之而濫？有道德、無道德之别也。
普魯士之封建，日本之貴族，固稍不平，亦《書經》“賞延於嗣”之義。何以二國行之而民不閑，中國行之而民不安？有道德、無道德之别也。
美、法地方自治之例，各國日漸發張，亦《易經》“各正性命”、《周禮》“鄕閭讀法”之義。何以外國行之而齊，中國行之而擾？有道德、無道德之别也。如此之類，不可勝舉。法如刀然，執之即用，何難講之有？但不知此刀之用，殺賊與殺父耳。嗚呼，慟極矣！夫政治之所由設，一言以蔽之曰：“少數人治多數人。”進而言之，又以多數中之少數監最少數。若是，則二賊作矣，一曰有偏强，二曰有争執。若無偏强，此少數人何以能制多數人？既能制多數人，則此少數人必偏强也明矣。若無争執，此多數人中之少數人（即議員），何必監彼少數人？有此二害，於法律無論若何精進，俱不能革除净盡。
既有偏强，以無道德之人蒞之，父偏强則子死，夫偏强則妻死，官偏强則民死，兵偏强則將死，議員偏强則政府死，元首偏强則國人死。若反而扶之，子偏强則父死，妻偏强則夫死，民偏强則官死，將偏强則兵死，政府偏强則議員死，國人偏强則元首死，善於法者其如之何？
既有争執，以無道德之人蒞之，子敢争則斗父，妻敢争則斗夫，民敢争則斗官，兵敢争則斗將，議員敢争則斗政府，國人敢争則斗元首。斗即大殺，反而撲之，則專制之禍又大起，而殺戮愈多矣，精於法者其如之何？
第四圖
夫道德如南北極然，止此一綫無有第二。國事如磁針然，稍失平允，正向則震盪無已時，必入此綫然後安定。今之人必欲舍道德而言法，豈不哀哉，豈不哀哉！《書》曰：“民協於中。”《中庸》曰：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”不中不和，淪胥以盡，其誰能救之？故吾願今之人以全力為教，而以其餘為政。聖賢輩出，國無窳時，雖欲不治，安得而不治？
於戲！聖賢之德，寬裕温柔，足以有容，有容則民歸；發强剛毅，足以有執，有執則政舉；斋莊中正，足以有敬，有敬則天下服；文理密察，足以有别，有别則善惡判。然而不治者未之有也。不出聖賢，不講道德，無容，無執，無敬，無别，氣度狹小，操守輕浮，民慢於下，黑白混淆，然而不亡者，未之有也。
“勝得利偏，哲公終反焉”說
自古及今，堯舜以外未有平也，勝者偏利而已矣。堯舜以兵伐有苗，有苗初負，固抗而不服。乃舞干羽以教之，有苗化，視之一如諸侯。自湯武勝桀紂，猶封其後，未有大虐。然其地已小於同姓之諸侯，不得謂之平也。自周以下無繼矣。歐洲小國之隆基王，大國之美總統林肯，有聖人之度焉，故名大而澤長，國本亦固。中國秦嬴以力服人，其制度視民如土。民既不堪，則敗亦隨焉。若元之入中國，歐洲之待黑奴，英之於印度，日之於朝鮮。不平之制，皆因戰勝之國，自視如天，而視戰敗之國如地，一時以為得計。而不知不平之氣天地所妒，人心所咈，必有哲人聖智繼起於後而復其仇。如今之俄，如昔之意大利，彼其善為謀以自利者乃實以自害也。《書》曰：“地平天成。”古語曰：“不平則鳴。”今之人若速劭於平，其所以自謀與謀其子孫者乃可永臧！
“有權有毒，以嚴監為鵠，官監民，民監官，裂則崩”說
夫權重於上，則毒生於上，毒生於上，下必反之，斯殺而已矣。權重於下，則毒生於下，毒生於下，上必反之，斯殺而已矣。南北美之革命實起於英，日本之維新實起於德川氏，不平之禍可勝言哉？既有政治，則不能為偏重，如不偏重，人誰能服人哉？於是設官以監民。官為暴，民不得而監之，於是設元首以監官。元首為暴，官民不得而監之，於是設議員以監元首。議員無力，不能監大僚、元首，於（是）結黨於下，連兵為强。黨大勢成，乃張惡焰，此大亂之道也。譬如豺狼虎豹，熊羆獅兕，並投於一圈，誰强誰横，雖腥穢惡劣，明目彰膽，亦莫可如何矣。即有聖哲神武，偶然一出而定之，而互監之制終不可除。夫互監者，互斗之媒也。不然，則以水濟水，以涂附涂，而黨惡虐民，其禍尤烈。奈之何哉？惟有恃教而已矣。
“故萬其法，不如一其心”說
《書》曰：“咸有一德，克享天心。”武王曰：“予有臣三千，為一心。”上下軍民，如皆一心，國有不强者乎？然當一於何？一於利，上曰何以利吾國？官曰何以利吾家？民曰何以利吾身？上下交征利而國危矣。一於名，上曰何以成吾名？官曰何以成吾名？民曰何以成吾名？上下交沽名而國危矣。夫人之不能絕地而通天也，地上之物皆足以啟其欲心，欲心一啟而大亂從之矣。而權愈大者欲愈重，欲愈重則禍愈烈，不可救也。法之防人，如以薪覆火，火雖未燃，禍在其下，顧不如盡其禍根而去之也。盡禍根則莫若一人心，一人心非聖人通道者不能也。何也？道通惟一，惟達者知通惟一，能一於此。聖人感人心而天下和平。政令之行，速於置郵而傳命，此非今人之意想所能及也。（第五圖）然亦非若此則大亂終無已時，而劭於此又為極易。何以言易？至誠而已矣。至誠則公明得人，而大法立焉。法立而不壞，民乃久泰。
第五圖
“惟賢惟尊，而賢易淪，求之不如网綸”說
地上之物，惟否易生，惟賢難育，故大田不耘，草滿苗絕，大國不治，姦滿賢絕。何則？賢與姦處，賢有五敗，姦有五勝。賢者不善媚而姦者善媚，故姦者恒親近而賢者恒疏遠。賢者不阿黨而姦者阿黨，故賢者恒寡助而姦者恒多助。賢者不擁權而姦者恒擁權，故姦者恒强大而賢者恒嘉遯。賢者不營利而姦者恒營利，故姦者恒富饒而賢者恒窮蹙。賢者不枉道而姦者恒枉道，故姦者恒得利而賢者恒遜讓。夫賢人，國之寳也。人之云亡，邦國殄瘁。若賢人事事居於劣敗，國事尚可問乎？今以民選之制，則用舍公諸輿論矣。然猶不如以网网於市，以綸釣於國而求之。何也？以网、以釣雖賢姦不擇，尚或百得二三。若今之選舉，以賄以黨，以詐以力，幾於非姦不進，蓋百中不能得一二賢人矣。此時如有大賢有力者從而整秩之，或大賢有學者從而倡導之，衆心覺悟，賢者烝進，不避汗穢，不存利心，而後國事可圖也。然賢姦之争消長，乃《易》之數，天地陰陽之戰也。姦雖得志一時，終必愈演愈壞，不可以五稔。一姦得志一姦奪之，一姦既敗二姦因之。二姦得志三姦奪之，二姦既敗三姦因之。如南北朝之朝夕不繼，如五代史之一歲數更，不至大賢聖哲首出庶物，殺伐紛亂終無已時。此大賢聖哲又不必己賢己聖，但能如成湯之得伊尹、文王之得太公，即成蕆事。蕆事而後，法一立，本一固，則可以於萬斯年。氣數至今，將大治矣，願明者無自敗焉。
“惟憲惟定，而憲無體，效之不如借履”說
夫法如履然，借他人之履而履之，未必適吾足，而又削足以就之，是大可笑也！孔子曰：“禮時為大，順次之。”古之所謂禮，即今之所謂法也。禮雖大順，不宜於時，猶曰不可用也。今非大順之時，亦無大順之法，中國之法固非大順，外國之法亦非大順。大順無法，無上，無下，無政府，如老子之道方為臻極。既非大順，則各有其宜，我又何必效彼？今之大可笑者，中國人心涣散，宜統一，不宜分權，乃必以美國之制束縛政府，而使之無可施設；中國交通不便，政宜任官，乃必以日本之政制束縛大吏，而使之舉措不便。反之，中國之人私心極重，若不束縛以[则]政府之惡日肆，若不束縛則大吏之姦必長。無可奈何，歸於道德，此固不能决言誰可誰不可！而有可笑者，中國視孝極重，視姦極重，視盗極重，視叛極重。前者不忠不孝，必致累及多人與之連坐。今不惟廢連坐之典，而正兇有得免於死者。人之不忠不孝，而猶得苟於迯極刑，宜乎叛亂充國，而父子不相親也。盗劫及强姦，亦不必死。風俗之蠧，深矣！凡是之類，不可勝舉。要之，背經義而談法制，則治平之日，終不可期矣！聖賢沈其清明之心，放其公仁之見，縱横闔辟，無非大法，皆天命至性之端，豈可以小體論哉？非末學之所能識也。
“分權多争抗外弱，集權啟暴生蠱易”說
統政治之大綱，要不外分權於下、集權於上二者而已矣。以《易》象言之，分權於下而上順之，有師卦之義，須下得中正，容民畜衆，未嘗不可。集權於上而下順之，有比卦之義，須上得中正，不寧方來，未嘗不可。總之，必得中正，又必上下相順應。若不順應，上剛下坎，即起争訟，上險下險，即為危亂。嗚呼，
第六圖
不通《易》象者，不足以言治也！如（第六圖）坎，險也。坤，順也。乾，剛也。上坎下坤，其象為比，上得中爻正位，而下順之也。下坎上坤，其相為師，下得中爻正位，而上順之也。非此二者，上乾下坎，剛與險争訟，上險下險，險與險危亂。如我民國二年之象然，是上剛下險也。五年以降，是上險下險也。分權不成，集權不成，國人不識經義，而妄執末學以自亂，奈之何哉！且無外患之時，與有外患之時不同。分權者，如十犬然，合其力非不勝虎，而虎來則皆傷矣。夫政府之對外也，恒有深遠不測之謀，若事事聽於庸衆人之謀，如縛乌獲之手足，使其不能為患於家庭，固善法也，所恐者盗賊自外入耳。反之，上集權厚，對外人之利固便，若以不肖之人居上位，則邪事百出，殆矣！故分權之法宜行於大同之後，集權之法宜用於列國之時，無待言矣。然仍以道德為歸，無道德罔有不及於亂者也。
“無術可以止之，惟道德是劭，行昭志而合力”說
夫權之為言權也，對於經而言也。屬權於上，屬權於下，皆亂之招也。君子反經而已矣，經正則庶民興，庶民興斯無邪慝矣。庶民無邪慝，誰復待治哉？故古之大聖，如老莊、佛佗、耶穌皆以教為重而耻言政。孔孟回祖知非借政輔教，不能行於當時，故惟教是重，而兼言政事，亦無可如何也。後世愈趨愈下，民不識經學之精，遂致專意求政，其不治不亦宜乎。道德既明，然後上之治民也曰：“我將使汝盡性、合天、安身。”性如此，天如此，安身之法如此，人皆信之，其力自合，豈待蠢蠢者以兵力壓之哉？民未信以為厲己，兵力奈何？莊子謂舜有羶行，而民附之。若今之人知此羶行，雖欲不治不可得矣。
“大者持纲，小者密網，不瀆不僭”說
夫治國而通禘之說，如視諸掌，何難之有？禘之說，神道設教也，使國中之人知保覺愛神，則國中治矣；使天下之人知保覺愛神，則天下治矣。何難之有？何難之有？至於持纲，一守公仁，按憲法，惟以求人為急，使禹伊治政，使孫吴治兵，使管商理財，使孔孟傳教，而在上者尸位素餐，日修禪寂，等候超三界而已矣。舜之垂拱無為，乃治天下之才，而己益樂矣。奈何草草然如沉海求魚，命且不保，魚何能得？
“法成少變，信則不慢，治天下如玩扇，無不終克”說
夫聖人之用法，如築堤以坊民。以嚴，雖棄灰於市可斬也。棄灰於市可斬，民自不棄灰矣，非不仁也。以取，雖盡取民財非貪也。盡取民財善用，民自不敢惜也，非不廉也。一法立，死守之不變，久而民信。治此天下如運轉四體，欲如何便如何。如玩一扇，欲開合便開合耳。今之欲治者，猶緣木而求魚也。乃日日呼難，不亦冤乎！
“無刑賞為真翕，有刑賞為權賊”說
老莊之說“治大國如烹小鮮”，曰：“歸玉於山，藏珠於淵。”曰：“民不畏死，奈何以死懼之。”是不以刑賞治國也。孟子曰：“殺之而不怨，利之而不庸。”是不以刑賞治國也。孔子不重“道之以政，齊之以刑”，是不以刑賞治國也。今之人曰：“异哉！吾日修刑賞猶恐不足，而諸大聖哲談何容易？”此愚人之所以為愚人，聖人之所以為聖人也。民皆見性，誰須此賞？以帝位讓之猶不受也。人皆見性，誰畏此殺？節節肢解尚不顧也。夫刑賞者啟人之欲者也，畏刑者有壽者相者也，不知“涣其躬，無悔”者也，不知自古皆有死者也。若無是心，殺何可得畏耶？至於賞者，待犬馬之道也。賞奬也，奬字從將衆犬，是將犬之術也，非所以奖人也。刑賞不除，教化不洽，人心未盡聖，而以欲誘之，誤天下蒼生者也。故聖人出，為禮以化風俗，修道以示性理，則今之所謂良法美意者，皆無所用。於是，聖人乃以《徵招》、《角招》宣太極之和，以調和天地。天王地祗皆令悟道，不發殺機，然後聖人之功成矣。此必然之勢也，後將必致。
“兵監宜密，財監宜密”說
天下之大禍，無過於兵、財。有聖人出，必盡去之，惟留衣食居室，而一於教，以成天下之務。然世界愚人今日未明斯旨，又不能不設兵設財以濟此末俗，故監之宜密也。今也，軍制、財政、審計之法詳矣，何待言？書已如丘矣，然不足以監之也。《易》曰：“師，貞，丈人，吉。”孔曰：“仁者以財發身。”今若國中求一二仁廉之人與以一國之兵、財，省中求一二仁廉之人與以一省之兵、財，邑中求一二仁廉之人與以一邑之兵、財，國即立治，以平天下，如反掌耳。苟為不蓄，終身不得，是在一公，一明，一誠，一道。若求他法，雖聖人不能設。聖人必由其道，不由其道而往者，是自求禍也。夫兵與財在人之手，如利刃然。夫利刃者，惟孔老可持，雖湯武不可持也，而况於桓文乎？而况於盗蹠乎？而况於張獻忠乎？李自成乎？而况於虎狼乎？
“睮心宜絕，權通在德”說
有睮心則亂無已，故善治國者絕之。在上者不可發一睮心，以盱元首之位。而元首之位，本是草芥糞土亦無可盱者。然後大將不擁兵，大吏不愛財，此一教即明者也。位有何用？名有何用？兵有何用？財有何用？吾實不知其好。即啟孔老耶回佛而問之，不惟不知其好，且惡之如臭？。今此兵亂、財亂之禍何以止之？聖人出，以天德兼天位，首出庶物，萬國咸寧。飛龍在天，大人造也。此雖氣運之自然，有聖則明於陰陽之理，則天數地氣不能限也，人人能為聖哲。吾愿中國外國速生大聖，又願人人皆聖，無名心利心，自薰成種，裁成天地，早挽殺機而已矣。有權者有德，有德者有權，自然太平，如水就下。更無有法，能令衆生得滅度者。更無有法，能令衆生不滅度者。
“富强之術，在使民樂”說
富者多財也，强者多力也。欲多財，須民願輸。欲多力，使民願勞。此亦易如反掌耳。生民之求，莫大於樂，因而道之，堯舜道之以樂道而民從之，桀紂道之以樂物而民從之，以堯舜之心兼桀紂之術，民無不服，將使民入道愛國如登春臺，為元首者獨閟閟未兆嬰兒之未孩，斯足矣。（參觀《止園惟樂論》）民心如水，何難道之有哉？惟樂而已。拔天下之善言者以導民正，舉天下之好修者以立民模，將玩民於不知不覺而自化之。以化天下，可使制梃以撻强國之堅甲利兵矣。
“國争治僻，大同治畢”說
世界未大同之先，如比居之户，各藏火種以圖焚人居，而不顧其及於己，此不可不防也。防之，則禍機尚伏也。孔孟之道，雖不重戰，然其為愛，由近及遠，先親其親，先治其國，及於天下。如與豺狼居，不得不備兵刃以自保。若人皆孔老慈佛，此兵刃將安用之？人無邪心，誰分國界？既分國界，即有邪心。邪心在中，而欲其無邪事，未之有也。故欲盡除邪事，則莫如速倡大同。或云氣數未至，此瞽說也。氣數者，天運也。《圓覺經》云：“自薰成種。”孔子云：“先天而天弗違。”老子云：“象帝之先。”天固聽聖人之命者也，欲之泰則泰矣。先使文教大倡，人心大明。搏列國如搏坭，然後取相防之禍而盡去之，以立大同之法，則永保而不變矣。（參觀《止園王道法言》）
“鼓舞盡情，希有聖哲，一平不易，惡乃永絕”說
聖哲之移人也，如禹之治水，導之東則東，導之西則西，而况導之就下乎？今民之不靖也，如彼飛蟲，不知何時落於蛛網，我將盡為之除之，誰則不願？故有佛陀之哲，則印度之人棄家而為僧；有耶穌之哲，則猶太之人舍身以救世。夫棄家舍身，人之所最難也，而能使人為之者，教之力也。今若合孔老耶佛之精而盡宣之，雖軀［驱］天下之人以入火，而天下之人如趨市也。國人誠能知此，講學不十年而天下服，講學不百年而天地位。自今以後，化穢土為净土，如轉丸耳，堯舜之功，何足道哉！
“足物戒過，絕智棄益”說
夫日圖衣食之豐，宫室之美，官爵之尊，財用之富，而欣欣然自得者，禽獸之心，不知死者也。今若世界文明，而日急於制器，以為娱樂之具，曾不如盡人而殺之。孔子曰：“仁人不過乎物，孝子不過乎物。”蓋飽暖之外，若猶必借物以行樂，則其精神膠於六塵。膠於六塵，養其小體也。
故聖人之治，其極也，歸玉於山，藏珠於淵，使民復結繩而用之，以全其性而证圓覺。非徒得四肢之安，縱七情之慾，遂可以言治功也。
“惟無為業，惟無為澤”說
今人之所謂有者，乃皆物也，若其無物，乃謂之空。空中之大有，乃非今人之所知也。淺言之曰，心中有權位者，不可掌天下之權。心中有財富者，不可掌天下之財。心中有聖人之名者，不可掌天下之教。心中有四相六根者，不可傳天地之秘。深言之，則空中之妙，佛言“不可思議”，《易》言“匪夷所思”。至矣！吾惟願天下之人，皆大空而無所有，一有即破，一破即证，以使衆生盡入無餘究意涅槃而滅度之，以永保聖澤於無疆。
“天下太平，至樂無極，惟教而已矣，政不可設”說
夫政有啟慾敗性之毒，惡莫大焉。治制既備，必將焚無益之書，廢不需之藝，使民平等而自樂其虚。上下平等，聖凡平等，女不治容，士不多學，無一切縛，無一切物。其時虎不食獸，鷹不捕鳥，蛇不食蟲，獺不捕魚，化修羅為慈悲，措宇宙為和氣，無政有教，雍雍泄泄，而聖功之及於此天地中者乃為大備，教中有規以代政也。天地一大學校，閉而齊之，齊而覺之，乃為大順。然無政者，非放棄自由，毫不羈束也。
六、學問通
序
為學日益，為道日損。益則無窮，損則有極。以無窮混有極，而天下之人病矣。病而曰學，不如無之。予恐後學之顚倒也，因明諸教之旨，昭正學之規，以為之導。如此為學，人皆聖哲，而藝亦大精矣。有不欲罔者，其詳審之。
學問通
學生明覺，為己則篤，乃别六生。生雖結形，其薰在英。正思之感，軼天之靈。入小者溺焉，文莫猶戔戔，故聖人一真而執偏。全大而細捐，不勞而成。本智末智，或自明誠，或自誠明。禪興智，其不測，神授之精，陰陽調而序臻，有蔀則昏。大全誠定，知亦不知，不知亦知，成己惟仁，成物智行，各正性命而水走之。奴書毋為書奴。得精舍粗，得專舍復，疑勿以伏，氣勿以梏。卒不棄之棄者，分執忽相睮，材各有宜。康天下者華文也，宜速以普。執繩而後以貫珠，執通而後以貫書。惟達惟一，有二即擇，擇而反焉，衆疑大釋。昭然括天地之外而無識，謂之大學，執小不奪。智不可盡，待衆生之末日。
“學生明覺，為己則篤”說
學者何也？所以求明也，求智也。佛言永斷無明，是去暗昧也。去暗昧，即得三昧。得三昧，即成正覺。成正覺，即证圓覺，证妙覺，证無上正等正覺。又曰正遍覺，故曰“大智慧到彼岸”，曰“廣學多聞，惟求智慧”，純以知覺為重。日强其知覺者，大佛之所以為大佛也。孔子十五而志於學，四十而不惑，則是二十五年之學力全在求生明也。故以智加於仁勇之上，曰“清明在躬，志氣如神”，曰“明則誠矣”，皆重明也。故泰西以哲學為諸學之統。哲學者，求智之義也。夫學者，學成己，學成物，學為聖佛而已矣。我不如聖，是以學聖，我不如佛，是以學佛。孔子曰：“好學近乎知。”是學之為術，俾今人日與知相近也。然今之學者，往往愈學愈遠，而圖治者往往愈治愈亂。何哉？孔子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”孔子之好學為己之學也，故好學近乎知。今之好學者為人之學也，故好學遠乎知。背道而馳也，故遠乎智。（第一圖）
第一圖
何以知之？老子曰：“為學日益，為道日損。”若好學而圖日益，是不為道也。智在明道，至為學反與為道遠，豈非好學遠乎智哉？殊不知，老子之所謂為道，即孔子之所謂好學也，老子所謂為學，即孔子之所謂今之學者也。何以明之？“為道日損”，即《易經》損卦之義，損之大象曰：“懲忿窒欲。”孔子稱顏子好學，曰：“不遷怒。”是懲忿也，曰：“一簞食，一瓢飮，回也不改其樂。”是窒欲也。懲忿，窒欲，是損，是好學，是老之“為道日損”，即孔子之“好學”也。
故佛佗之道，專主見性，見性者，以心内照也，為己也。以心内照，見性真明，故大智慧。若以心外照，而徒為人，性中日暗，求覺反昧，宜乎！今人之讀書如牛馬走，載負萬卷，而心未嘗通一字也。夫為己者，自見己性也。如己性為日，去其雲霧，自然大明。為人者，如家家獻燈，以炫小明，送過萬家，吾燈已盡，吾勞已竭，更無螢火，獨守暗黑。故善學者，一見其性，而天下莫不見。不善學者，萬有其識，而己性益以昏。佛佗謂識神用事，反害正覺者此也。夫學本以求明，非以求昏，愈學愈昏，不亦冤乎？成己成物，畢竟何得？求學者當知自反也。
“乃别六生”說
學何以能生明覺哉？當探天地生生之故，天生覺，地生形，我合天則覺日强，我合地則形日强。何以知之？即近取譬，地有形而重者也，我日以手舉有形而重之物，今年臂力百斤，明年臂力二百，不十年而力舉千斤，人以為奇，而不怪也，此合地也。天無形而輕者也，我日以心隨無形而輕之妙，今年得全正覺，明年得全圓覺，不十年而神通妙覺，人以為奇,而不怪也，此合天也。夫釋伽之所以成佛，自薰成種，不過如斯三昧耳。
考之物象，天之所以奪地靈而歸於天也，以生氣。其生氣有六例焉，而皆以清虚煖涣出。一曰解涣生，金石之堅也。毫無生機，故薄知覺。及其自煖，涣以銷之，乃成土而生木，生機著矣。二曰氣結生，土木之堅也。微有生機，而薄知覺。及其自涣，煖以蒸之，乃生蟲而生介，生機著矣。三曰半落生，卵殼之堅也。稍有生機，落地不能即見，而薄知覺。及其自涣，煖以伏之，乃化鳥而能飛。四曰化體生，鯊之堅也。已有生機，游水不能解脱，而有知覺。及其自涣，煖以熭之，乃化獸而能走。五曰全落生，胎之結也。即有生機，在腹不能遂出，而少知。及其自離，骨辟產之，乃成人而能啼。六曰虚明生，性之存也。大俱生機，在身不能遂拔，而强知覺。及其圓覺，神以通之，乃成佛而永成。
夫生機即知覺也，每觀生機之進化，必因虚涣。《易》曰：“涣有丘，匪夷所思也。”又觀生機之化進，必因煖氣。離中虚為火而生明，頣以中虚為養，此自進神覺之方也。
又觀生於堅體之中者，覺最弱，生於虚體之中者，覺最强。土堅於水，土中之生物愚於水中。水堅於氣，水中之生物愚於氣中。氣堅於虚，氣中之生物愚於虚中。吾以此觀之，屬性於虚，為生明求智之極大也，故為屬性於虚者，雖不讀書，而已百倍於勤學之士矣。其靈征而孔昭也，斯為真學。
“生雖結形”說
怪哉，此心、腦也！五車之書，不知存於何所？若存於書櫝，用之之時，猶必覓而後得，存於心、腦，則不覓而自發，豈不怪哉！今考生物之學，人之智在腦，因得五例。一曰惟高者惟智，二曰惟中者惟智，三曰惟一者惟智，四曰惟虚者惟智，五曰惟圓者惟智。何也？有智之物，惟腦惟高，惟腦惟中，惟腦惟一（毛髮有千，耳目有二故也），惟腦惟柔，惟腦惟圓。吾何以希智哉？日玩心於高明，而不流於卑下，是生智也。故孔子曰：“高也，明也。”言高則明也。日玩心於中直，而不流於偏曲，是生智也。故《書》曰：“允執厥中。”言中則允也，允，誠也，誠，明也。日玩心於專一，而不二三，是生智也。故《書》曰：“惟精惟一。”言一則精也。日玩心於虚空，而不著於物慾，是生智也。故佛佗曰：“虚空妙覺。”言虚則妙也。日玩心於圓融，而不執於方滯，是生智也。故佛佗曰：“圓覺了義。”言圓則覺也。是五者，求智之大綱也。夫智極者，腦頂當結舍利。舍利，堅珠也，《楞嚴經》所謂大佛頂也。人皆驚之曰：“腦漿如此其柔，中無坚質，腦骨如此其密，又無空隙，如此堅如石金之舍利，從何處送入？從何質結成？”此大愚也。鷄卵中之黄之白，此柔於腦漿者也。鷄卵殼亦密如頭角者也，此堅如金石之鷄骨，又從何處送入？從何處結成哉？自然之理也。夫人物之腦，其愚者，小腦露於大腦之外而不圓。其外膜厚而脆，其腦中皺綫淺而少，其腦漿輕而粗，糟而濁。其智者，小腦包於大腦之中而橢圓。其腦膜薄而鞬，其腦皺綫深而多，其腦漿重而細，涎而清。此愚、智之分也。而力學善養者，日能變化其腦，使之由愚而入智，此因形及覺之证也。故牛馬之腦雖大而不可以測人，蓋以其己所應能者而度他所應能者則迷矣。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之音，豈惟形骸有聾盲哉？夫智亦有之也，人之不測佛，亦猶牛馬之不測人也。
“其薰在英”說
考腦之形如此，將謂覺在腦耶？覺若在腦，在漿歟？在膜歟？又曰：“心腦交，血循環而後有思，然則在心歟，在血歟？”四大假合，覓之皆不可得，惑矣。不觀之無根藤乎（俗呼為莫娘藤）？根生於五里之中，而藤懸於五里之外，其根圓融，地穴亦圓，如腦形，此根固不自知五里之外厚土之上尚有藤也。何也？以其不能瞪目出土、步行而往觀也。人生大氣之中，此腦殼即無根藤之土穴也，此腦即無根藤之圓根也。太虚之中尚有神焉，如無根藤之藤也，此神此腦，如根藤之相親。凡人之不得通天眼而上觀其神，亦如無根藤之根之不得通土眼而上觀其藤也。根養愈善，其藤愈秀，其藤愈秀，根亦愈堅，藤秀之果，結實不壞。腦養愈善，其神愈靈，其神愈靈，腦亦愈智，神靈之果，圓覺不壞。吾神内照而好為己之學，自見其性，日與智近，神日高而日清。天眼天耳，本自應通，何難之有？《易》曰：“在天成象，在地成形，變化見矣。”腦中一氣之感，一念之動，天已成象而人不知耳。故吾無念不善，無念不空，無念不高，皆所以成吾神也。以待圓覺，復何疑哉？
夫人心之慈愛為仁，果核之生機亦為仁。故人而不仁，即無生機，雖生於世，其神已死。果桃而無仁，即無生機，雖埋於土，其萌不出。人而不仁，無怪其日讀而日愚也。人而不仁，無怪其日思而日昏也。故自古有不仁不義、不忠不孝之帝王，無不仁不義、不忠不孝之仙佛。此身此腦實為無用，惟此圓覺為至大、為至貴。求學者，宜知所本，則日學而日智矣。故佛佗云：“仁愛之大，能自薰成種。”自薰成種者，自大其仁心也。
《書》曰：“格於上帝。”《易》曰：“感而遂通。”耶穌曰：“上帝耶和華生人心中。”揆之無根藤之喻，而征以聖訓，當知予言之不誣也。道家有無根樹之歌，亦此意也。
“正思之感，軼天之靈”說
夫學者，運思以求智也，然有邪正之别。生邪心者，《書》所謂“作偽，心勞日拙”也，安得不愈學愈愚。生正心者，《書》所謂“作德，心益日休”也，
第三圖
安得不愈學愈智。故《大學》首言正心而後成學。佛言三昧，三昧即正思也。正思能证妙覺圓覺，匪夷所思也。請詳其說。
曰：直立向天謂之正，不失中和謂之正。皆惟一也，一則能正。以相觀之，人之心、腦與天之交惟一直綫，舍去此念，念念皆邪。何也？本幾何之學，兩點之間，惟一直綫。人天之交，豈有二直綫哉？故《書》曰：“一德一心。”曰：“德惟一。”曰：“惟精唯一。”曰：“咸有一德，克享天心。”孔子曰：“一以貫之。”老子曰：“道通惟一。”回曰：“惟一真宰。”耶穌曰：“惟一上帝。”而佛佗之言曰：“惟一真法性，能直超三界，諸佛菩薩皆來護法。”何如是之偉大哉！言一，言直，言正，則幾矣。幾何之理，兩點之間，直綫惟最短者，故以直
第四圖
求天，與天最近。與天最近，故增長智慧最速。然一真之法性，不惟合天己也，法而曰性，順心、腦自然之直上路也。此路豈惟合天哉？將超出三界諸天也。何也？志於京者到京則止，志於海者到海則止。故志於名者得名即止，志於色者得色則止，志於財者得財則止，志於貴者得貴則止，志於味者得味則止，志於香者得香則止，志於聲者得聲則止。此其極卑且汙，小人之所營也。上之志於禮者得禮則止，志於仁義者得仁義則止，此老莊所以不重禮與仁義也。志於法者得法則止，志於功德者得功德則止，此佛佗之所以不着法相布施也。高焉者，志於天者得天則止，故大佛不志於天，而必欲超之，斯為大學，斯為上智，斯為無上正等正覺。求學者知此，其聰明之增進，蓋不可以言喻。而成學之速，亦且過於誦讀思辨之功也，謂之大成。大成者，直超三界，其大無外也。
“入小者溺焉，文末［莫］猶戔戔”說
今有人入海數沙，盡一海之沙命名而形象皆記之，可以謂之博學乎？此人勞死不置一錢矣。又有人焉，入山認蟻，盡一山之蟻命名而形象皆記之，可以謂之博學乎？此人勞死不置一錢矣。抑知今人之所以不及古人者，以何故哉？在昔包犧之時，人不識字，包犧氏無所用其心，故運其正思以育真靈，不久而與天通。堯、舜二帝，無《詩》、《書》、《易》、《禮》可讀，故運其正思以育真靈，不久而與天通。降而稽之，禹、皋、伊、傅、文王、周公、孔子，所讀之書，所見之史，曾不如今人所讀所見萬分之一，何以禹、皋、伊、傅、文王、周公、孔子則明心見性而為聖人，今人反迷心失性而為禽獸哉？正坐入海數沙、入山認蟻之病也。夫形而上之道本無一字，若識一字，便即非道。故老子以為“常道不可道”，佛佗云“四十餘年未嘗說法”，孔子至於“無聲無臭而後已焉”，皆絕智棄識以歸於真也。愚哉，今之人也！其極鄙也，夸文章，多强記，以為學，倘使生於數十萬年之後，其時書籍十萬倍於今，如海中沙，如山中蟻，必一一讀之而後見道，是自求斃也。吾常謂初、哉、首、基、肇、
第五圖
祖、元、胎、俶、落、權輿，不過一始字；弘、廓、宏、溥、介、純、夏、幠、厖、墳、嘏、丕、奕、洪、誕、戎、駿、假、京、碩、濯、訏、宇、穹、壬、路、寅［淫］、甫、景、廢、壯、塚、簡、箌、昄、晊、將、業、席，不過一大字。此猶但以中國之文而言之也，若後世搜羅方言以夸博大，則一始字、一大字，亦可積千累萬。夫積千累萬之學力，僅識一始字、一大字，豈不冤哉？若如此學，費積千累萬之力更不識一大字、一始字矣。何也？精神耗盡，學於何有？偉哉，嬴政之功也，取天下之書而焚之。今後之人，日好著作，以夸耀文章，典雅積山，册籍填海，若皆可傳，必至於塞天蔽地。何也？天地有限，書則日著而日多，無有限也。以有限待無限，安得不盈？於斯淼淼，不焚何待？且耶穌之出也，未聞引他氏之書。老子五千言，未聞引他氏之書。佛佗說法一生，未聞引他氏之書。而其理義精當，百世莫能破。蓋心與天通，即不識一字，而隨口皆經矣，何必讀書？故學者不求多聞，不重詞華，不勞心力，不耗中氣，而真明正覺，自與天合。所重者體驗力行，保善全真，而以其餘力從事於《詩》、《書》，則明覺之速啟，不可以言喻矣，為學者其知之。故古之學者以人合天，愈學愈清虚，如浮太空，左宜右有。今之學者違天入物，愈學愈滯塞，如沉膠海，手縛足束。嗚呼！文章之士不死，考據之習不革，訓詁之學不去，多聞之見不破，大道無明日，而凡為學問皆陷溺壅閉之途也。所以為彼者，為人也，曰人將謂我為有學，曰人將謂我為有才而為之也。所以為彼者，為物也，曰人將謂我有學而與我以富也，人將謂我為有才而與我以貴也。為人，為物，小人下達，安得不愈學愈愚哉？夫向天而學者，如就日，日愈近而愈明。向地而學者，如鑽邃，邃愈深而愈暗。為學知此，庶無歧矣。
故善為學者，不惟不使其勞心，尤必常使其心逸。如種然，一日播之，十日養之。如保胎然，一時結之，十月孕之。凡天下待天而生之物，未有不以静養成者。其不以静養而成者，雕刻削琢無知覺之物也。聖人知神之純合於天也，故學一而養十，學十而養百。結精抱一，歸於嬰兒。嬰兒無識，順帝之則，乃大學也。
“故聖人一真而執偏”說
如上所述，則老子之太虚最善。何也？使民復結繩而用，不以物勞。而盡日思天，思之思之，神明通之。此上達至便至切之功夫也。佛佗亦然，日運三昧，以圖上達。至於求物，惟敗衣乞食而已。此固最便，然於人世亦難行焉。真論人之正軌，莫若虚其心，實其腹，弱其志，强其骨。蓋强骨實腹，以力養形，而受於地者還用於地也。虚心弱志，以覺合空，而受於天者還用於天也。
如上所述，世事藝能，純不當入人之思，而使之下與地合。折巧匠之指，剜博士之心，而後大順，固也。然教無人講，久則迷。政無人理，久則亂。藝無人修，久則材物不阜。書無人讀，久則聖人道不明。何以救之？不如分為二而兼修之，兩皆不失之為中也。
一曰上達。日虚其心，養此太和。動念皆仁，時思天趣。增養聰慧，妙不可言。此凡世之人皆宜修，而一刻不可離者也。孔子曰：“天命之謂性，率性之謂道，道也者不可須臾離也。”即此意也。然此惟一耳，决無二事，决無二義，又不心勞，又不勞力。
二曰下達。此有六級，一級掌教，二級為耕，三級為藝，四級為政，五級為牧，六級為兵。請言“教”。教何以為下達？道本不可道，而强以法名之，是謂多事。故佛言：“我未嘗說法，說我說法，即是謗佛。”然有度人之心者不得不自降，如下水拯人，豈得已哉？為傳教，師以易食，人格之最高者也。請言“耕”。盡力不勞心，若一得道，最易養成。古之大聖，多隱於此。此為人格之第二級。請言“藝”。醫以活人，工以成器，不作淫巧，不傷天和。此為人格之第三級。請言“政”。人爵至賤而極偽，佛老耶穌皆耻言之，然為人世之不可少。堯、舜以教兼政，以至貴役至賤，故至賤不賤。此如入溷度人，不得已也。此為人格之第四級。請言“牧”。滋生牛羊，以皮為衣，以肉為食，生機即為殺機。此為人格之第五級。請言“兵”。兇兵戰危，殺人之道。入此中者，雖岳飛之賢，尚且還過殺機而後為神。然曹彬、郭子儀因此救人，功德不小。惟稍失警覺，若一差池，最易墮落。惟聖人見天心盡至仁而後用兵，無害於性。此為人格之最危級。凡上所述，或以覺人，或以生人，或以衛人，以與民通工易食，為生人不能不盡之執。然須通於上達之道而後能精，而後不迷。譬如人在舟上，隨宜用水，水為我用。若一下沉於水，則不能用水，而反為水溺。且清明在躬之人智慮百倍，若以學形而下之學，如鏡照物，醜好畢見。若不通道，則如土鏡，時時照物，一物不見。且夫求學不可兼營者也，農圃之術，聖人不知，即曰知之，只能執一。故孔子有“執御執射”之說。今若盡攻石、攻木、攻金、攻玉之學而一人兼之，攻石之時不得攻玉，攻木之時不得攻金，其受食等爾，而不得精，徒自困耳。故學問之道，擇一專精，與道並修，不勞而成。惟决不可以害道。害道如伐根養葉，萬無生理。
“全大而細捐，不勞而成”說
吾全吾道，學問捐之可也。如提綱然，不必數綱目而盡張之矣。夫舜無工垂之巧，亦無夔氏之聰，而工垂之巧，夔氏之聰，盡於舜矣。故聖人通教政、兵民、財谷之大綱，而横使天下，乃謂之大。即以學言，凡學之中皆有綱有目，提綱則明，入目則昏。比如傳教者以明心見性、成己成物為綱，如此足矣。今有能成誦《十三經》者而不能通孔，盡唄《全藏經》者而不能知佛，則入小者誤焉。必誦孔子之全書而後如孔子，将孔子又讀何人之書哉？必誦佛氏之書而後如佛，將佛氏又讀何人之書哉？故多能為政，其政必亂；多學為教，其教必昏。譬如工人不從斧斤鉋鑿之事，而能指揮鳩僝者，天下之良工也；窮究斧斤鉋鑿之事，而不能指揮鳩僝者，天下之賤工也。通此義也，而以求學，庶無惑矣。
“本智末智，或自明誠，或自誠明”說
於戲，怪哉！蜘蛛一生，即棄其子。其子既生，又不習為網，然而自性忽覺，遂知屋角牽絲。蠶蟲已卵，即棄其卵。其卵既孵，又不學為繭，然而自性忽覺，遂知枝頭自縛。如彼桃李，不向市中買色，及其時至，色從何來？如彼蘭蕙，不向街前求香，及其時至，香從何來？此本知也。人之成佛亦如是也。實無有法，能令衆生得滅度者。實無有法，能令蜘蛛為網，蠶蟲為繭，桃李生色，蘭蕙吐香。至於有法有學乃末知也，末知學問也。“學問之道無他，求其放心而已矣。”言已矣者，無他事也，誠哉孟子之言也。衆生不放心，自能滅度，自能入涅槃。實無有法，所謂無修、無证、無念、無住也，妙法止於此矣。蜘蛛不放心，自能作网。蚕虫不放心，自能作繭。桃李不放心，自能生色。蘭蕙不放心，自能吐香。求而歸之，此心在我。學莫大焉，此自誠明、自明誠之所由分也。自誠明即佛教所謂“自性圓覺”，自明誠即佛教所謂“聲聞緣覺”。自性圓覺，不必求學，心常不放，一直通天。聲聞緣覺，聽法大悟，心乃不放，一且［直］通天。斯二者為學之事畢矣，更求見聞即為多事。不多事者事半功倍，此學者之絕竅也。
“禪興智，其不測，神授之精”說
夫人有三寳，一曰精，二曰氣，三曰神。神曜於虚空，氣通於太浮，精聚於體中，實相生生。故精强者氣足，
第六圖
氣足者神全。而修之之法，惟凝静中和而已矣。比之精如水然，氣如吸筒，欲使水能直注於上，空其吸筒而直立之，水乃由上而噴，外以氣壓而不泄，内自虚極而生暖，則禪事備矣。
夫禪者，直坐而尸忘。直坐則三關通天，尸忘则六根不漏。中空而真凝，離虚而坎濟。自然靈性，直與天接，其又何疑哉？接天而运三昧，如鷄孵卵，安得不神明大通哉？所慮者外物有所奪，内心不純仁，中懈而無成，境現而驚敗，四賊為之害耳。外物有所奪則孔漏，内心不純仁則無種，中懈而無成則作輟，現境而警敗則破壞（如第六圖）。六孔不漏，中虚無礙，水上不已，而筒不裂，則未有不混混大噴者也。回氏之荒崖三載，佛佗之樹下六年，大通至明，莫此為極，勝於盡日伏案多矣。今置鷄雛於一室中，不與他鷄見，產卵既畢，即知伏草，此鷄也，何以知卵中有雛哉？人之不放心者，禪期到時，亦自知覺，不必知己之將成佛也。鷄不知卵之有雛而雛自化，人不知我之將佛而佛自成，本智自然無可言者。至於學問則末智也。
“陰陽調而序臻”說
故善學者，調天地陰陽之和而不逆。《易》曰：“奋至德之光，動四氣之和，使之陽而不散，陰而不逆，四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也。”此之謂也。夫應興應起，各有其宜，應禪應覺，亦自有感。惟於科學雜進之時，則不能不多勞於形而下。然亦惟養道者，心純覺强，而學易成也。故董子下幃，轉昏於記問，蘇秦刺股，乃偏於揣摩，非為學之道也。孟子“勿助勿忘”，順自然也。
“有蔀則昏”說
蔽於小者失其大，蔽於近者失其遠。常見學校諸生，有學術優良，絲絲入轂，及其學成，規模狹窄，乃終不能成一事。或則高視闊步，不瑣瑣於學術，而能提綱契領，及其學成，縱横闔辟，臨事裕如。此其故何哉？蔀不蔀之故耳。故蔀於一堂者，其學不出比鄰。蔀於一時者，其學不出十年。蔀於一國者，其學不行天下。蔀於天地者，其學不超三界。其為自小不同，而其所以為自小則一也。孰將讓天下之群蔀，而自明其明？人皆以我為不肖，而我自若者。此其人有大不凡者也，謂之大學。
今之人有蔀於訓詁者焉，而拙於文章。有蔀於文章者焉，而拙於世事。有蔀於世事者焉，而拙於大道。則惑之甚也。
“大全誠定，知亦不知，不知亦知”說
夫大成之學，非必盡字而識之，盡書而讀之，集世事而能之也。通天人之正而措之時中斯足矣，於義何必詳哉？知成己成物，成己之形，成己之覺，成物之形，成物之覺，而順以施之，量力而行，量力而學，即聖人也。孔子曰：“君子多夫哉，不多也。”曰：“知之為知之，不知為不知，是知也矣。”不以多矜人，誠知則以為知，誠不知則以為不知，則其為知也至矣。《中庸》曰：“人一能之，几［己］百之。人十能之，几［己］千之。及其成功，一也。”若是，則人學一年，己當學百年，人學十年，几［己］當學千年，今古有此修齡乎？蓋道通惟一，所學者一道也，一能千能，止此一道，得此則學成矣，此之謂大全。况真知者，知其白守其黑，知其雄守其雌。知之而不自以為知者，學之大全也。人有不能摇我以識神者，安得不全？
“成己惟仁，成物智行”說
雖然，道不可以一執，比如同溺於海，浮泅登岸，則謂之我成矣，此學之同造也。若更欲救一人，則須有一竿；欲救十人，則須有一舠；欲救千百人，則須有一大艦；欲救全海之人，則大艦愈多愈善。佛佗所以廣學多聞辯才無礙者此也，孔子所以多能亦此也，孟子好辯、老莊著書亦此也。皆求竿、求舠、求大艦以成物也，非為己之學也。然成物即成己也，體本太極，用乃無極。各盡其量，不勉强，不妒人。任我虚空，成成相因。肅然自樂，往不餘裕，誰復能困我哉？且即以成物言，養之厚者公且明，又不必在多學也。
“各正性命，而水走之”說
水就下，性就道。水就下，不可摶而躍之，汲而行之。性就道，不可蔽而昏之，戕而賊之。夫人者雜萬物而同形也，中人以上，中人以下，不可一例，蓋其來者雜也。我自有我之性命，人自有人之性命。鷄卵成鷄，鴨卵成鴨，鳥卵成鳥，鳳卵成鳳，誰能相奪？我自成學，而不盱人，即欲盱人，於我何成？若是，則為學為道，安然而成矣。老子曰：“跨者不行，跂者不立。”此之謂也。佛佗之方便法門，亦即如此，學者之周行也。
“奴書毋為書奴”說
夫書者，聖賢之藥劑也。可不慎歟！老子發言，即曰：“道可道，非常道。”佛佗說畢，乃言：“一切法，皆非法。”蓋道本不可道，而法本不可說也。我不道道，隨境有道。我不說法，隨境有法。在我自通書，非能通我者也。盡信書則不如無書。老子之本，本極精當，然信“破斗折衡”之言，則世人破顱；信“法令不可滋張”之言，則盗賊滿野。孔子之道，本極時中，然信“好學近乎智”之言，則書痴死於螢窗；信“毋不敬，儼若思”之言，則鄕原奉為《洪範》。佛佗之教至為宏邃，然信“無眼耳鼻舌身意”之言，則四體可以割離；信“一切法皆非法”之言，則佛書可以盡毁。非疏通普照，將何以擇之？故善讀書者，得牛溲馬渤，皆成至寳；不善讀書者，得丹沙玉屑，皆為鴆毒。則在用之者何如耳。何以用之？一曰虚，二曰公，三曰圓，四曰精。虚則不窒，公則不僻，圓則不固，精則不眩。持此四者，以讀天下之書，如鏡照物，莫不昭晰。則取之左右，逢其源矣。
“得精舍粗，得專舍復，疑勿以伏，氣勿以梏”說
今有史册雜陳，有英雄焉，有善人焉，有賢士焉，有神聖焉。英雄粗於善人，善人粗於賢士，賢士粗於神聖。得英雄之精，則閑史之糟粕舍之而已矣。得善人之精，則英雄之糟粕棄之而已矣。得賢士之精，則善人之糟粕棄之而已矣。得神聖之精，則賢士之糟粕棄之而已矣。如是之學，易成聖神而不勞。今有詩書雜陳，有詞翰焉，有經濟焉，有仁義焉，有道德焉。詞翰不如經濟，經濟不如仁義，仁義不如道德。得詞翰之精，則考據之瑣屑隨我取用。得經濟之精，則詞章之瑣屑隨我取用。得仁義之精，則經濟之瑣屑隨我取用。得道德之精，則仁義之瑣屑隨我取用。如是之學，貫道德而不勞。如拾級然，百蹈而不昇者困於一級，得上即舍下者躋於天際。如釀酒然，有酒而寳糟者是為賤工，得酎而舍酒者盡其精華。大丈夫安能役役窮年，呫嗶而不進也？
且夫極千聖萬賢之說，同者九异者一，其同本，其异末也。麻［考］諸經百子之義，同者九异者一，其同本，其异末也。比如道德為重，中外神聖，不知凡幾千百復言之矣。知以道德為重，則讀一神聖之一言足矣，再讀不過此矣。濟利為本，中外聖哲，不知凡幾千百復言之矣。知以濟利為本，則讀一聖哲之一言足矣，再讀不過此矣。譬如嘗水之味，知水之味如此，則不必泉泉井井處處嘗之。譬如對鏡照形，知我之貌如此，則不必青銅玉鑑一一照之。夫是之謂善學，善學者能自逸也。
惟是破疑解惑，不可不勤。一理不明，必盡心竭力，深思而熟驗。有弗思，思之弗得，弗措也。若淺常辙［尝辄］試，而遂謂得道，其危不可深言也。當知中外聖神，惟孔子、老子、佛佗之言，為極精當博大。對於此三聖神之書而有疑，不可以不深索，其他則不可懵懵然遂信之也。如欲求玉，先得卞璧，與他玉比，必得上撰孔子、老子、佛佗學者之卞璧也。
尤要者，學貴我得，不貴學得我。既貴我得，則宜保合中氣。與學相游，歌之咏之，暢於心身，體之驗之，化於神腦。則不及數年，即我即聖矣。嘗見學者作文，其題曰“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，而諸學子口談淫穢，身如風柳。以此為學，文字雖佳，何所用之？凡上四事，為學之最要也。
“卒不棄之棄者，分執勿相睮，材各有宜”說
夫形而上之道，人人應全，而亦易全。何則？搬柴運水中，即有大道故也。若夫形而下之器，習為政，至元首不貴，習為工，操刀尺不賤。天下之事，人各分功以養形耳，何貴賤之有？執一必精，執工棄耕，執耕棄政，我棄人取。互相交易，我取人棄，各得其利。天職之調和均矣。我不盱人，人不學我。力大智弱任工耕，力小智强任政教，材各有宜。果腹則止，腹果以外，所造者道。呕於田者聖道，書於案者亦聖道也。歌於市者聖道，論於廷者亦聖道也。聖道之大，如太虚空，天地容焉，人時在中。聖道之普，如大氣聚，一吸得之，人不我碍。除此道外，何事與他人弄哉？此為學之專定也。
“康天下者華文也，宜速以普”說
吾為華人，而謂華文為世界文字之冠，人或疑之，而不必也。吾無成心於其間，言天下之公也。夫文有四至，一曰達意，二曰蘊道，三曰精簡，四曰生趣。以“達意”言，各國之文字書之於紙，就書觀意，漠然無有。華文六書之義，觀天字則知惟一大，觀王字則知貫三才，觀蜂字則知為蟲類，觀言字即知為口發。其中藏理之精者，首辵為道，則知道也者，人所首當共由者也。直心為德，則知德也者，直一正思之謂也。如此之義，不可勝舉。吾將為《小學》证道以明之，且中國字多而義周。如玄牝、太極、氤氲、允釐之義，雅馴深顯，譯以他國之文，便覺以石换玉，此達意之特長也。以“蘊道”言，夫道非淺詞俚語之所能盡也。如《詩》曰“天立厥配”，曰“烈文辟公”，《書》曰“允恭克讓”、曰“翕受敷施”，《易》曰“負乘致寇”，《傳》曰“温肅恭懿”，一讀其文，令人穆如春風，直與天合。一經譯述，囒嘮嗹嘍，味同嚼蠟，虎豹之鞹，不足玩矣，此蘊道之特長也。以“精簡”言，《書》曰“睿哲文明”，《禮》曰“廣博易良”，《易》曰“元亨利貞”，《詩》曰“繩其祖武”，字字渾括，包羅萬象。外國之文，則長寫雜輳，無昭肅之象矣，此精簡之特長也。以“生趣”言，詩詞騷賦，鬱焉彰華，音節之妙，鬼神皆動，至書法篆隸真草之文，亦足動觀，此其妙不可以言，而他國之文，更不能望其項背矣。學道之士，不可不精求於華文，如畏其難則亦有速成之方也，從易簡入可也。
總之，華文由大道而成，仰象於天，俯法於地。晰萬物之精，動四氣之和。如日月昭昭，如神靈英爽。將道愈彰，而文愈顯，此學者之良規也。
“執繩而後以貫珠，執通而後以貫書”說
夫人之欲通也，必先達一是之真理，然後讀書，如以繩貫珠也。何謂一是之真理？曰：“道。”何謂道？曰：“成己成物。”成己成物何如？曰：“成己之覺，成物之覺，成己之形，成物之形。”知此理也，然後所讀何語成己之覺，何語成物之覺，何語成己之形，何語成物之形，一一思之。又當知通變，夏不裘，冬不扇，一一辨之，然後提之而走，取用裕如。若不能貫，雖讀破萬卷，如滿地散珠，無所用也。孔子曰：“賜也，汝以予為多學而致之者歟？”對曰：“然，非歟？”曰：“非也，予一以貫之。”此之謂也。
第七圖
“惟達為一，有二則擇，擇而反焉，衆疑大釋”說
老子曰：道通惟一，惟達者知二為一。夫道惟一而無二，而况於三四乎，而况於十百乎？今執諸家百子之說，東馳西驟，吾以二折之而已矣。有為己者，有為人者。有重覺者，有重形者。有入世者，有出世者。有形而上者，有形而下者。偶待之學多也，吾則執兩端而得中。何也？惟中惟一也，耳二鼻一，手二首一，脚二賢一，目二口一，瓣二萌一，枝二本一。凡居中者惟一，天地之象著也。惟一得中，吾將執老佛為上，管商為下，而折衷於孔子矣。其他怪說紛呈，本不發於仁義禮智者為異端，擯之而已矣，又安能入糞求潔哉？
“昭然括天地之外而無識，謂之大學”說
夫天下之物誰大？曰：“山大。”有大於山者也？曰：“海大。”有大於海者也？曰：“地大。”有大於地者也？曰：“天大。”有大於天者也？是皆不大，惟何為大，惟太虚空。吾學入於太虚空，然後吾之大全矣，未有過者。《易》曰：“龍德。”龍不識字，故其德全。天不言，地不語。大學之極，极於是乎止。
“執小不奪”說
雖然，學在太虚，豈必無所執哉？雖為厮走可也。為厮走無傷於聖神，為天子反或有傷於聖神。形執其小，而道執其大，孰能奪之？以視之天地么麽也，荒而居之八極以外，歸而藏之秋毫之末。吾是以篤。
“智不可盡，待衆生之末日”說
夫智不可盡也，盡而不可言。逐物無盡，吾不能入四海而數沙也。太空無盡，若必直超三界，而不為此地留靈氣，非仁及末世衆生者也已矣。為學者其勉之。有聖人出，調於中和，常令此世聖哲代繼。則將視此地如盆土而鬱閉之，謂之大仁極於此地。
七、藝術通
序
絕智棄巧，顾亦不必。然道以虚成，藝由實正。智巧而無實，則不可以不去。故聖人用民之智力，如慳夫用金，不輕錙銖。是以長裕而保泰，智覺力形之交養哉，不知其通者馳而外矣。予是以稽諸形而下者之器，要結於不冗，作《藝術通》，以為之軌。
藝術通
道求諸虚，藝求諸實，實中有虚，虚中有實，虚實比觀相生也。力因於地，智因於天。化不化之為永焉，聚者雲成。若非有體而色聲者，幻幻之關。因動知道，因數知道，因形知道，因鑛知道，因力知道，因植知道，因聲知道，因光知道，因電知道，因化知道，因庶物知道，是藝術有補於形而上也。因動養生，因數養生，因形養生，因鑛養生，因力養生，因值養生，因聲養生，因光養生，因電養生，因化養生，因庶物養生，是藝術有資於形而下也。非此則偽，啟欲尤匵，商兵利偽。立國之道，教禁而懲悖，公通則捐之。常使民貴所貴，不貴所不貴，故監訐因而進退，以與和會，民乃不墜。
“道求諸虚，藝求諸實，實中有虚，虚中有實”說
求道與藝有大别之徑焉，曰道必求虚。求虚者，絕地也。絕地之虚，生道之實。而道所生之實，為淺學寡驗者所不能識。新進之學，每劣於此。至於藝，則事事可執也。制一車，能行否？速否？堅否？任重否？制一兵，能殺否？利否？便否？勝敵否？制一畫，美否？精肖否？制一器，華否？適用否？此皆一比即見，一驗即呈，無有隱者。此藝術之尚實也。然而，實中有虚，虚中有實，實實虚虚，相掩而相生，非大明至通者不辨也。制一車，不能行，不速，不堅，不任重，固世人之所指為敗也。制一車，能行矣，速矣，堅矣，任重矣，豈能如烈子之御風乎，而莊子猶拙之也。制一兵，不能殺，不利，不便，不勝敵，固世人之所指為敗也。制一兵，能殺矣，利矣，便矣，勝敵矣，不過如孟子所謂“我善為戰”，而孟子尤罪之也。制一畫，不美，不精肖，固世人之所指以為敗也。制一畫，極美，極精肖，遇佛陀則將曰：“此有害於色相空，速焚之。”制一器，不華，不適用，固世人之所指以為敗也。制一器，極華，極適用，遇莊子則將曰：“此必出於工垂之手也，速攦之。”總之，有顏生之安步則不必車，巧於何用？有孔孟之大道則不必兵，强於何用？有佛佗之空相則不必畫，工於何用？有莊子之朴厚則不必器，美於何用？此言也固專於形而上之極，然大道行，車同軌則車貴；大道行，武止戈則兵貴；大道行，聖人欲觀古人之像則繪貴；大道行，備物制用以為天下用則器貴。然藝術當役於形而上之道，乃不濫縱其目耳口鼻以亂百度。故言藝者，莫先於言道也。道成而後器立，道不成雖有藝何用哉？鄙哉！今之言藝者也，背道而言藝。夫背道而言藝，是求實而反虚也。嬴氏之長城，不能如孔子一字一畫。縱使極阿房西京之麗壯，居羊牛犬豕於其間，其如顏子之陋巷乎？以求實言，當知大實，勿入小實；當知貴實，勿入賤實；當知真實，勿入偽實；當知覺實，勿陷形實，然後備萬物以為用而不失。《易》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物。”易者象也，彖者材也。爻也者效天下之動也，效天下之動以為藝術。上育道而成正覺，下育形而得康寧。兩不相害，藝術之通者也，言藝術者以此為准。
“虚實比觀相生也”說
夫器之中亦有虚而實，實而虚者也。有一床於此，卧之而足，六尺之長，四尺之廣，夫婦皆安矣。必欲金璧之，雕涂之，則吾不知其有感於夢也？而又疲手足以殉之，故君子謂之失實。有屋於此，居之而足，八口之家，四棟之室，父子皆安矣。必欲閎閈之，濯麗之，吾不知其益於身也？而又竭心腦以營之，故君子以為失實。夫鳥不愿樊，獸之（不）願檻，今琢樊以玉而居鳥於其間，豈鳥之所樂哉？制檻以鎏而居獸於其間，豈獸之所樂哉？馬厭金衔，牛憚璚牿，人之以藝技術巧而役耳目之和傷靈府之逸者，是未知實之為虚，而虚之為實也。何物是窒而陷溺如此哉？此之謂養其一指，而失其肩肯［背］而不知也。害矣！
“力因於地，智因於天”說
人必知保天覺之為貴，而賤力之屬於形者也，則幾於道矣。本西哲牛頓果墜於地之說，而為重學之根本，謂地有吸力。
第一圖
凡有形而重之物，地皆吸之，必令其附地而後已。智者因此則知地既吸形，天必吸覺，地既生力，天必生智。何以明之？從高墜石，石愈墜愈速，但無物隔必及於地心而後已。則從下發覺，覺愈高愈明，但無物隔必及於天心而後已。故本力於地而成藝術，本智於天而成大道。此形上形下，兩相對對，必然而無疑者也。（第一圖）
且天動地静，智動力静，故有形之物皆滯動者也。而又以生動，本力學家言。土有磨擦之力，處處滯動。水有磨擦之力，處處滯動。氣有磨擦之力，處處滯動。然人反因其力而能行，魚反因其力而能游，鳥反因其力而能飛。因動生静，因静生動，人智正思固為天動，及其疲也是為地滯。天行健，地主静，先順天地之宜，以為互生之樞，而漸全其健行者至也，地終不能滯之。故聖人泳夫天地以全其性，出此入彼，出人入天。
是以愈重愈墜，形之性也。愈輕愈昇，覺之性也。愈動愈圓，天之宜也。愈静愈方，地之宜也。愈高愈明，智之則也。愈卑愈重，力之則也。愈虚愈昭，道之行也。愈實愈滯，物之行也。故智者因螺絲秤而知天地之通，懸一物於螺絲之端，置之極高，螺乃短縮，愈下就則物愈重而絲愈伸。以是知本乎天者親上，愈高愈親。本乎地者親下，愈卑愈親。其說為不誣也。故耶穌高入於天而得大道，誠為極偉。佛佗直超三界，則高又過之。孔子謂極高明而蹈中庸，便於民用也。高明不可以不極。夫智屬於天，力屬於地。藝術者因天之智，發地之力者也，時時不離於天以全地德，此藝術之所由以精也。
且於此，可求一則焉。曰：“高以虚通，卑以習進，大道順自然之虚，藝術因授受之習。”何也？古犧皇之智極矣，參乎陰陽之宜，而窮乎造化之極。然其識不知制車，至黄帝時而後有輪，至少昊時而後駕牛，至奚仲時而後駕馬。夫輪之為器，其理至易明，而工非繁者也。至今思之，雖下愚不難學，而犧皇不知也。已有車，駕牛則更易，而黄帝不知也。已驾牛，駕馬則更易，而少昊不知也。豈古聖不如今之下愚哉？順其自然之性則易，拂其自然之性則難也。入天者人之自然之性也，入物者非人之自然之性也。魚鳖破卵，即知自潜泳，以人學之十年不成。海蟲附島，即知造珊瑚，以人學之百年不成。聖人豈獨愚於愚人哉，並魚鳖、海蟲之不如也？然古之聖哲果以何而精義入神哉？入神自然，入物非自然也。必能為魚鳖之所能而後謂高於魚鳖，則聖人之智窮矣。必能為海蟲之所能而後謂高於海蟲，則聖人之智又窮矣。獨是三代以上，藝術之巧，逈不及今萬之一，而神人之和適超於今一之萬。由是觀之，在此不在彼。夫形上、形下之智，分道而各馳也。故聖人正其形而上之道，然後役萬民以成藝術，要歸於有益。斯二者不相害而相結，庶物備秩，非聖人之有萬心萬手也。（第二圖）
第二圖
“化不化之為永焉，聚者云成”說
夫在天之覺，在地之形，兩合則苦，兩解則寧。合有變焉，而無死滅也。解有變焉，而無死滅也。譬如鍛金為鼎，命之名曰“甲鼎”。此鼎由鍛時生，實非由鍛時生也。未鍛之前，此鼎所具之金固有也，分之為二，分之為三，分之為十百，而各得以名之也。陶士為瓷，命之名曰“乙瓷”。此瓷由陶時生，實非由陶時生也。未陶之前，此瓷所具之土固有也，分之為千，分之為萬，分之為億兆，而各得以名之也。夫覺亦由是也，人之初胎，父母兩覺之感及太空靈覺之感結焉，是為三才初合。其時覺極微，有胎為收覺之靈府，如磁石吸鐵，母身之覺日附之，食物之覺日附之，太空之覺日附之，故人當產時之覺，已非初胎時之覺也。及生而與太空通，與食物化，收集精靈，漸以智慧，故人壯時之覺，非復幼時之覺也。如一冰山，初不及拳，水附之，漸如斗，水又附之，漸如屋，至於如丘，至於如山，此冰山豈猶是前冰山哉？人之食物，鳥獸之食物，草木之食水土，皆留其精華，糞其糟粕。此精華安所往也？是其來附亦如水之附冰山焉。夫地下之元素六十有四，始終不减不增。譬如化水為酸素、水素、炭素，而各酸素、水素、炭素之合量與所化之水同，此時將謂水為死，而酸素、炭素、水素為生哉？人之死生亦如是也。覺之在天為一真，為無極，為太極，要亦不增不减，聚其大者如丘山之鐵，傳熱面大，不易化也。故聖人之覺愈集而愈强，以為神，以為佛。衆人之覺愈散而愈微，以為鬼、以為滅。非有死生，其聚散异也。鼎鑄為壺，壺鑄為勺，勺鑄為銖，豈鐵死哉？湖分為河，河分為溝，溝分為雨，豈水死哉？考諸物化之理，而後知覺之同然也。知此，則因藝術之卑，可以上通於道矣。
“若非有體而色聲生者，幻幻之關”說
晚近聲光電化之學日以發明，然化則必有二種以上之有體物相交感而後能成其變。若聲則無體也，然聲雖無體，而發聲之物必有體。或絲，或竹，或金，或石，或土，或木，或水，或氣，皆因其振動而發聲。聲之出也，實非有體。然聲雖無體，必因有體之物為之傳播而後有音。屬耳於木而叩之，其鳴如雷。屬耳於金而叩之，其鳴震聾。若音入於太虚之中，真空無氣，即不能聞。故音者振也，有體物之振動而傳音波也，是若非有體而實非無體也。（第三圖）
第三圖
光之為物，多因熱而發，然熱必有體也。亦有夜光之珠不熱而亦發光，然夜光之珠亦必有體，無體則無光。故光者純生於有體者也。然光過真空之中，其光不减，或光尤甚。今以電燈之真空驗之，而發巨光，以是知既發之光可以無體矣。然既發之光雖無體，而能以暗色之有體物遮之而滅其光，是光雖無體而生滅皆與有體有關，即不得謂之純然無體矣。（第四圖）
第四圖
電之為物，必因陰陽二體之發而後呈其感，是亦有體物也。然電流於空氣之中，其時無體，流於水土之中，其時無體，然必有體物為之傳達而後電流，不傳達則不能流也。是故阻於真空，阻於瓷，阻於絹，是電亦不得謂之全無體也。（第五圖）
第五圖
然則人心腦之發覺，心腦是有體也。其發之覺，入金不阻，入水不阻，入瓷不阻，遇暗不阻，則知覺在聲光電化之外也。又深究之曰：“若無心腦，此覺將同時滅乎？”再歸而驗之聲，擊鉦已，急投鉦於鏹水，鉦化而音尚在，然必傳於空氣及他體中也。人失心腦，其覺必感他物而化生，六道輪逥之說，不誣也。又如彗星已過，光尾極長，是光能留於無體中也。電發於機，以瓶蓄之，而電不失，是電能留於無體中也。夫心與腦，陰陽二發覺機也。既發之覺，將留於何而後永存，然後知佛氏無餘究竟涅槃之說為不誣也。無餘究竟涅槃之蓄覺，猶電瓶之蓄電也。細考之，發聲光電而入水，聲光電逐水消散；發聲光電而入氣，聲光電逐氣消散。有所入即易消散，發覺而入物亦然。故孔子曰：“則是物至而人化物也。”然後知佛氏“不應着色聲香味觸法生心，應無所着而生其心”之說，為不誣也。着色聲香味觸法生心，如電之散於空中，發電横止，電亦遂散，是故人心腦亡，覺亦遂散。着色聲香味觸法生心，如音之傳於他體，發音機滅，音遂屬他，是故人心腦亡，覺入六道。吾能念念不着色聲香味觸法生心，是吾覺不傳於他物體，即念在無餘究竟涅槃也。心腦雖亡，覺常圓滿，永住不壞，吾以此塵垢四體矣，故孔子以格物明道。格物明道之法，當知形之發覺如發電機之發電，發光體之發光，發音器之發音。既發之後，此電、此光、此音如能存留，則心腦所發之三昧正覺亦能存留。心腦不能發覺，則為心腦死，心腦死而覺已永結，則永不死。故我佛如來處處保存正覺而小此天地也，此天地皆散電、散音、散光之蠧也，亦散覺之蠧也。不超三界何以入無餘究竟涅槃哉？觀乎聲光電化而知形之不可執也。然聲光電化皆有色象可執者，又當不執色象而後可以入無餘究竟涅槃也。人如有目而無光無用矣，人如有耳而無音無用矣，人如有體而無電無用矣，人如有心腦而無覺無用矣，人如有有而無無無用矣。夫目耳體心腦皆有形可執者也，光聲電覺皆無形可執者也，凡物皆以無形可執者為貴也明矣。老子曰：“有以為體，無以為用。”於此益信。（第六图）
第六圖
故知人身之合，有六大焉，一曰地，固體，必以食養之；二曰水，液體，必以飮養之；三曰風，氣體，必以氣養之；四曰火，流電，必以電養之；五曰識神，知感，必以學問養之；六曰正覺，本性，必以三昧養之。水虚於地，風虚於水，火虚於風，識神虚於火，正覺虚於識神，以是知愈虚者之愈貴也。養地之食物，七日不得則有死。養水之飮液，三日不得則有死。養風之空氣，片時不得則有死。養火之電流，瞬息不得則有死。識神亡則無知，正覺蔽則失性，以是知愈切者之愈貴也。知養地者下也，知養水者次也，知養風者進也，知養電者善也，知養識神者近也，知養正覺者至善也。聲光電化聚於一體，任擇而養之，在已而已。（第七圖）
第七圖
“因動知道”說
今觀於動物焉，何以心、腦、腎三關愈下向者愈蠢？而人以心、腦、腎三關直通天地為極智，則知直一真宰為正覺也。佛曰：“一真法界，為衆生本有心性，能直超三界。”於此可知矣。孟曰：“直養而無害，則塞乎天地之間。”於此可知矣。又動物之愈愚者其生愈多，以是知愚者乃智者散覺之所化也；愈小者其生愈多，以是知小者乃大者散體之所化也。一人死化十獸，覺散也。一牛死化萬蚋，形散也。益以知天地萬物，本為同體，有聚散分合而無異類也。故孟子曰：“則物與我同類也。”且毛羽繪畫之巧，骨肉排列之匀，誰為為之？孰匠造之？吾於是求得真例焉。陰陽感而遂生，形自化育，覺亦如之。故馬牝牡交而生馬，不必故作鳥雌雄偶而生鳥，不必强為同形之感焉。養覺之道，以静為陰，以動為陽，以成己為内，成物為外。陰陽内外，念念皆正，念念皆仁。其種不雜，其志不分，凝於神也必矣。此因動物而知道之例也，略舉耳。
“因數知道”說
數之初設也，海内外不相謀而皆以十進，此何故哉？屈伸十指之便也。數有奇偶，是生陰陽，加者長也，减（者）消也，乘者積也，除者分也。等均而執兩端，加左减右同也，乘母除子同也，不等則數亂。是知致中和而後可以長序，不中不和則失所據也。二乘而方，三乘而立方，立方以上雖加數乘，要不外方。以是知體者陰之極，點者陽之極也。天圓地方之說，於理不悖。微積分合，參五以變，錯綜其數。定天下之吉凶，成天下之亹亹。得陰陽大小内外，而庶理悉備。除有不盡，而為循環數。以知無寂，滅增有無窮，乃至不可思議。以知無集盡無，無明亦無。無明盡無，老死亦無。老死盡皆數之常也。比例之法，為佛氏“量與所量”之義。開方之法，為《易經》“涣偽得真”之義。此因數學而知道之例也，略舉耳。
“因形知道”說
形學者，近世之所謂幾何學也。其最妙者以一點始，即是太極。凡直綫皆可引伸至於無至，即是無極。兩點之間，直綫為最短者，即知天人之交，以直養而無害。為最近三角形内角等於二直角，即知致曲之功，二倍於直養。又知三才之合仍為直貫，三角形之外角等於十直角，以是知三才内全，則大數外備。兩直綫平行，無論如何引長，决無相交之點，以是知人心純直向天，萬無争端之起。以同一之直徑圓轉之則得圓形，以是知抱一不遷，可证圓覺。圓錐曲綫兩錐相等，則一點之中適支之，以是知人心中和，天地位焉。四邊形之内角與一圓周，同為三百六十度，以是知方圓同量，天地合德。解析幾何，去體得面，去面得綫，去綫得點，以是知四大五陰一一去盡，乃得太極。此因形學而知道之例也，略舉耳。
“因鑛知道”說
鑛物為地中極堅之物，是陰凝也。其傳電之力最速，以是知陰之為物，最易漏吾身之電。欲蓄吾電，母［毋］與金親，而生貪心。礦物結精，或方或長，或六角或八邊，皆有定式，如模鑄然，以是知地方之說不謬。礦物陰之精，地之德也。方圓對待，天必圓覺，無可疑也。礦物有交感之力，以磁石為最著，以是知同氣相求，惡機感者自入六道。礦物有化合之性，以是知分合無常，成住壞空，相循而起。礦物入太虚空，則永遠不壞，以是知惟太虚空，清净真純，乃能長久。草木入土，久則為礦，如炭之類，愈結愈堅，以是知正覺得天，久則成佛，金剛不壞，愈久愈靈。聖人本陰以推陽，本實以推虚，而後其理真也。此因礦物而知道之例也，略舉耳。
“因力知道”說
力之所猶以生也，全出於地心吸力，故力學又名重學。蓋地心若無吸力則無重，無重則無力也。然地心吸力引有體之物，即以知天心吸力，吸無體之覺也。愈近地心者愈重，即以知愈近天心者愈靈也。地心吸力，直吸物而墮，則又知天心吸力直吸覺而升也。以理推之，一綫之微，無論加至如何高遠，但是真直，决不崩倒，即以知一念之忱，無論超出諸天三界，但是真直，决不退轉。二力左右引，但能兩方等重，即是中和，即以知人事、天行二者兼修，但能不失中正，無傷太虚（第八圖）。二力反向即相消，即以知二覺反向即相消。一念入天，一念入地，仍是無益。用力舉下物而上，即為反地，
第八圖
即以知用智，誘上覺而下，即為反天。用力引上物而下即為助地，即以知用知誘下覺而上即為助天，故度人為助天，惑人為反天（第九圖）。
第九圖
助地而中有物者，反以反地，即以知助天，而中有物者，反以反天。地本不用助，但無物繋形必及地，即以知天本不用助，但無物繋覺必及天。助地力少而功大，即以知助天智小而成大。助地用力必據實，即以知助天用覺必據虚。圓輪易動而反地，即以知圓覺易静而助天。凡形與覺相對也，力與智相對也，以此測天為至當者。此因力而知道之例也，略舉耳。
“因植知道”說
植物之命根在地，人之命根在腦，即以知植物之所以覺弱者，以托命於地也，人之所以覺强者，以托命於天也。植物之根入地愈深者愈難死，即以知人之性入天愈高者愈難消矣。植物能化為石而形凝，即知人能化為佛而覺凝也。一年生草，實成即死，即以知生者死之根也。植物必得天氣而後能長，即以知天者化形入覺之奥樞也。植物之火藏於身，因磨摩而發，水重者無之，即知人之火藏於身，因鼓盪而發，水重者無之也。火為分解形覺之烈質，而半屬於虚，即知化之必借於火[水]也。植物之弱者散則為泥，又以生他植，即以知覺之弱者散則不聚，又以附他物也。此因植而知道之例也，略舉耳。
“因聲知道”說
聲在何處？不繋則無。佛言覺性如器中鐄然，聲既發，有物傳之則有，無物傳之則悶。當悶之時，其聲安在？是知佛性本是空空。體愈堅大者聲愈大，體愈堅大者覺愈弱，是知聲之為幻，不能屬覺，而為陰幻。聲有振波而音分類，是知聲之所發，純發於力，而非發於覺，故無覺之幻極易消失。聲以急動而强形，以至静為養，即以知聲者害形者也。聲入氣中，使氣波盪，即以知聲之有關於地上，風動之力也。聲有回波，即以知動之為機，無往不復也。此因聲而知道之例也，略舉耳。
“因光知道”說
光本無形，是色相空，必直而後能照，即以知光者，若非有形非無形者也。光由内照而後呈色，内不照則不能捕之，即以知外物之有皆我有生，外物之無皆我無失。赤子不開目不見光，及目自開而光乃得，即以知常人不開悟不見佛，及其自開而佛乃現。光過琉璃而光自在，即知有形之物而無色者，與色無礙，又以知有形之物而無覺者，與覺無礙。光入邪面則即曲折，即知入物不直，必損其真覺亦然也。光之直極似一真法界，直超三界之直，直養無害之直，故目直視極遠，日直照極遠。然光之所以直而不能超三界者，以尚有礙於物故。如覺不礙於物，則其直如光，而物不能礙也遠矣。無極，孰能阻之？此因光而知道之例也，略舉耳。
“因電知道”說
光能過真空，電不能過真空，光非電也。覺能過瓷絹，電不能過瓷絹，故覺非電也。因聲光電之合觀，而復知覺之大且妙也。心腦之發覺如二電器然，必用之而後發，必引之而後發，則磨擦之電非交感之電也。以是知無思無為不逐物，不求發乃能自發正覺也。電必循環，以是知電在輪逥中也。有斷其循環，電即不達，以是知超出輪逥之外者，尚當離電力也。電能感於千萬里之外，以是知同氣相求無間遠邇也。人之能感天，亦猶能探天之同也。電能發熱而又現光，以致發音，以致化物，則以知聲光化電有相因相相緣者焉。而結於呈覺，覺妙於電萬倍，電猶能感通如此，而况於覺乎？吾以知正覺之不測矣。此因電而知道之例也，略舉耳。
“因化知道”說
化學有六十四元素，合《易》卦之象焉。其為元素，終始在地，不增不减，即以知涅槃會上，不生不滅，不垢不净也。有二物焉，空氣、輕氣，是最足以喻道也。空氣無色聲香味，故極養人，輕氣亦無色聲香味，而輕於空氣者，若十四與一之比，故能上昇。若是，則愈輕清愈上浮，氣之面皆輕氣也，地之塊然而獨以重存者濁也。若取地中之質，凡可以化空氣與輕者盡化之，此輕氣盡化而上昇，地下將無空氣乎？猶之曰：“水日月東流，西山將成焦土乎？”在輪逥中雖昇以降，以是知佛氏一往一來之說為不誣也。且兩物相感即化，此化學之通例也。金之堅，惲遇鏹水；石之間，憚遇火焚。凡有所感，皆化者也。故道人避物盡盡，避名盡盡，避色相盡盡，避法盡盡，避道盡盡，非此之净，不能入無餘究竟涅槃也。此因化而知道之例也，略舉耳。
“因庶物知道，是藝術有補於形而上也”說
因此而推，古人致知格物之功，因小物入乃至得道，得道而後遂捐小物。如因指見月，既見月，不復用指。是以一草一木、一土一水之危，能人因之以探大道焉。人當清明在躬之時，因一物而細思之，可以悟道。踏梯上臺，但得上臺，不擇何梯。然必知既上臺後，梯皆無用。若必得千梯萬梯，一一踏之，踏盡無量數梯，仍在臺下，則疲死矣。又如渡河，借一船渡，若到彼岸，億兆數船皆已不用。若必船船而渡之，又疲死矣。以包犧之聖，不知造輪，目不識丁，則以知物之不必盡格也，談格物者慎無誤於多（第十圖）。
第十圖
“因動養生，因數養生，因形養生，因礦養生，因力養生，因植養生，因聲養生，因光養生，因電養生，因化養生，因庶物養生，是藝術有資於形而下也”說
至於動物之學精，則肉不可勝食，皮不可勝衣，角羽之材不可勝用。數理之學精，則上泄天機，下通物理，中計人事，以阜康樂。幾何之學精，則上測天文，下測地輿，中制器用，以全民用。礦物之學精，則應留應採，分别精當，其不用者歸玉於山，藏珠於淵，以厚地氣。重力之學精，則輸運增便，貨財大殖，改造大地，成為極樂。植物之學精，則絲棉五穀百藥，養生之物不可勝用。聲學精，則通意既便，又可感天地人物之和。光學精，則測物明，又可以開幽冥氣理之秘。電學精，則内養身心，外通八極。化學精，則小析微塵，大參造化。要之，此中專學，人執一藝，分而别之，至於億兆，但以能養人而不害人為範，則可以。此豈可盡言哉？言之則入海數沙矣，專一者必各精其一斯足矣。
“非此則偽，啟欲尤匱”說
若既不足以補形而上之道，又不足以資形而下之用，學之則傷正覺，用之則害生阜，宜詳察禁罷。今有能文者以害人心，文之罪也；能藝者以賊人性，藝之罪也。精動物之學，則珍禽奇獸育於國。精數理之學，則錙銖畢計入於私。精幾何之學，則玩好奇巧啟人嗜。精礦物之學，則鑿山通海傷地氣。精重力之學，則運兵成艦肆屠殺。精植物之學，則栽花種煙亂口目。精聲學則鄭衛淫。精光學則彩艷炫。精電學則暗藏刃。精化學則毒藥阜。若斯之類，反不為利而為害。故孟子曰：“術不可不慎也。”孔子曰：“作淫聲、異服、奇技、奇器，以疑衆，殺。”而老子所以欲絕智棄巧也。總之，藝術之學，易染六塵，非聖人齊之於上，其害不可勝言也。
“商兵利偽”說
嗚呼！珍玩何用也？而民貴之；羅綺何用也？而民貴之；槍砲害人之毒也，而民貴之；鴆毒殺身之物也，而民貴之。吾將富國，則盡出國人不必用之物，以易國人必用之物。吾將富天下，則盡出天下人不必用之物，以成天下人之所必用。人發此智，而以教普於天下國家，則天下國家皆極樂矣。不此之營，而瑣瑣焉圖小利，罪莫大焉。商兵必除，而無益之藝術，皆必除也，此望聖人奋乎百世之下而倡之耳。
“立國之道，教禁而懲悖，公通則捐之”說
故聖人處於藝術戰争之時，必詳以教民，曰：“某物無用，某器無用，某技無用，某材無用。不惟無用，而且有害，速出之。”寧服荆布，勿服珠玉。寧造茅茨，不造夏屋。事事求實，毋炫於虚。物物求真，毋惑於偽。制為專書，發之全國，令民誦之，習之，風之，式之，不率則以刑禁之。如是，則國可立富，及之天下一家，然後以此教之天下。不以珠易米，不以色易素，則穢土化為極樂矣，不亦休乎。胡為乎昏昏焉，自速戾也。哀哉！
“常使民貴所貴，不貴所不貴，故監訐因而進退，以與和會，民乃不墜”說
夫氣為至貴，水次之，食次之，衣次之，材次之，金玉至賤。故一息不得氣則有死，而水可三日不得。五日不得食則有死，而衣可半歲不得。若金玉終身不得可也，而民反貴之。所謂貴所不貴，不貴所貴。詳考今之言藝術者，十百中無二三足貴者焉。貴文綉而賤布，使目塵漏。貴珍异而賤谷，使烝民窘。小之不知富國，大之不知順道，此悖之極也。是故聖人治國家天下，必為民除耳目口鼻心志之惑，而納之大中。反之純樸，監之極嚴，訐之極詳。使民懿悦敦厖，罔所縱逸，常以太和之氣，直與天通。如此，則聖治遂，而聖功全矣。
八、兵法通
序
嗚呼！兵之為禍烈矣，予不忍言也。然予學兵十年，而後知今之言兵者之卑也極矣！夫治術，術生人者亦自生。治術，術殺人者亦自殺。予將以生人之心，言殺人之術。故於兵法約略言之，以示為將之範。
兵法通
兵法戒多言。上兵牖道，以教行之，其次牖民，以法行之。有道勝無道，權私不保。將兵以德邵［劭］，心一衆壯，心分衆老。將以類分，兵以習精。仁牖祚深，器牖毒深。學執其大者帥，入於小者器之。度德量力而後動，主持其重。七陳而三戰，十養而一用。成功之兵，待機發中。一國之軍，分則潰弱。集之之法，公道緩樂。大德大合，小德小合。以為利而吾黨專之，内脆外沸。取利與害，顧交懲獨。綿密若弱，大富若不足。死地勿入，迫獸勿逐。廟堂之算須篤，疆場之算須活。勿為國福，而為世福。克城輸谷，克國輸藥者，天下之軸。談兵之要，盡於此矣。
“兵法戒多言”說
嗚呼！予不忍言兵，兵之為法，無可言者。有以目不識丁而如虎，有以破讀萬卷而如羊，蓋兵尚實用，本不貴有言也。夫人精明勇果存於中，一學兵事，如魚得水，此天下之大將也。柔懦疑暗存於中，一學兵事，如鳥入海，此天下之棄將也。故人而能勤，未有學藝術而不成者，至於學兵則不成者多矣！將帥之才，天授非人力也。此豈可執而言之。趙括之書，非不多於其父，卒以無用，豈不冤哉。故大將戒多言，日養其氣而充之斯足矣。疆場之事，瞬息萬變，非身如金石、智通神明者不能當也，豈可耗精於無用之學以亂耳目。
“上兵牖道，以教行之”說
惜乎孔子之精於兵也而不用，其言曰：“我戰則克。”何以有此勝算哉？孔子曰：“以不教民戰，是謂棄之。”蓋以宗教為兵法之本也。又曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”亦以宗教為兵法之本也。孟子曰：“不教民而用之，謂之殃民。”亦以宗教為兵法之本也。知以宗教為兵法之本者，聖將也，戰無不勝，攻無不克。何也？善教者，其兵一心而氣盛，忘死而趨義。以一心而氣盛，忘死而知義之兵，横行於天下，可使制挺以撻秦楚之堅甲利兵矣。故不知宗教之精者，不可以為將；不知奉教之律者，不可以為兵。孫、吴之言兵，不如孔、孟遠矣。
穆罕默德之所以横行於歐亞者，以此道。故今之學兵者，有能反求諸宗教，而立一世界大公極明之教，以兵輔之，有道之國必來與合，失恃之國必來與合，可與平天下，而已亦成佛，豈不大哉！吾謂輔教行道之兵，有如日出；强國之兵，如燈與燭；弱國之兵，如比螢火。日出而燈燭、螢火自消矣，不自為日，而汲汲於捕螢火，吾未見其能克也。故以言证之，則孔孟見於前；以事证之，則回教是其範。不信聖賢而必欲自小於螢火，吾何以覺之哉？故吾談兵止於此而已矣，無他術也。（第一圖）
第一圖
“其次牖民，以法行之”說
必不得已而言其次，亦當以民為本。我以民為本，而事事守法以行之，民將與我，以與與我之民，保所有之土，民安而上亦樂，豈不利哉！孟子曰：“保民而王，莫之能御也。”此之謂也。今之治兵者，一國之兵，僅保一國之民，是自小之極也。而更有一國之兵，尚不知自保一國之民者，則吾不知矣。夫為魚者不投毒於其池，居市者不縱火於其鄰，為國人者不起害於其國，為天下人者不貽禍於天下。以保民之心，治保民之兵，安天下可運之掌上。舍此而言兵，是猶惡濕而居下也。
夫牖民之心，在出於誠，苟有真誠，民未有不知者也。民知感上而輸力與財以蕆其事，然後兵可以强。惟是近今之民，其心紛雜，其德凉薄。心紛雜則愛之而不知，德凉薄則施之而不報，是則大可慮者也。而高明者有術焉，曰：“恃誠為體，恃法為輿。”誠於中而發於外，而民不服者未之有也。此治兵之本也，不可以不先劭。古之人所以師少，而戰士倍者，即此道也。
“有道勝無道”說
有道勝無道之說，自聖賢以下皆以為迂。孔子曰：“我戰則克。”蓋得其道也。孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。”孫子曰：“主孰有道。”此皆以形而上為治兵之源也，而愚人不知。此愚人之所以為愚人，聖人之所以為聖人也。道不易修，愚人以其不易，故棄之而取末焉。猶之刀不易舉，孺子以其難舉也，故棄之而操蒲劍，斯自敗也。歷觀古今中外之史，何一非以道勝不道哉？昔湯以七十里之小國，修其道以伐無道之桀而桀敗。武以百里之小國，修其道以伐無道之紂而紂敗。夫以桀、紂之大，豈不能滅商、周哉？道、不道之别耳。漢高祖之於秦楚，漢光武之於新莽，唐太宗之於隋，宋太祖之於五季，一道而大亂定矣，何易如之。外則穆罕默德之霸，華盛頓之興，林肯之勝，莫不由道。以拿破侖之雄，德皇威廉第二之杰，而一蹶不可復起，何一不由不道？道之必勝如彼，不道之必敗如此，而今之欲王者不以道先兵，反以兵先道，其悖豈可勝誅哉。
夫道則我憤而敵怠，不道則敵憤而我怠，以憤攻怠，如卵投石，鮮不克也。孟子曰：“寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”此兵法之龜鑒也。吾常謂治兵如用馬然，先以道教，而後驅之，一御六馬，載驟駸駸。若馬不知道，將與人异，則人乘其一亦有墮蹶之患難矣。治兵之不以道也亦如此。
“權私不保”說
夫國之有兵，所以安一國也，故一國之人，不惜犧牲其財力以殉之。天下之有兵，所以安天下也，故天下之人，不惜犧牲其財力以殉之。若一國之人，皆犧牲其財力，而恃權者獨專利之，則國人叛矣。天下之人皆犧牲其財力，而恃權者獨專之，則天下叛矣。在專制之時且為難得，而况於開明之日乎？其勢必不能。雖然，今欲專者亦非欲專也，欲分於人而不善分耳。極人間至私之人不能不求羽翼，求羽翼必分其權於羽翼，而不能一人私之。極人間至貪之人不能不求腹心，求腹心必分其權於腹心，而不能一人私之。天下國家之粟，一人豈能盡食之。天下國家之衣，一人豈能盡衣之。天下國家之財，一人豈能盡專之。天下國家之兵，一人豈能盡握之。既不能盡，勢必分之，顧分有善不善耳。分於大公則善，分於私黨則不善。分於賢才則善，分於阿比則不善。善則我收其利，不善則我受其害。知自利者，與其使一二人牖我，不如使十百人牖我。與其使十百人牖我，不如使千萬人牖我。與其使千萬人牖我，不如使全國之人牖我。與其使全國之人牖我，不如使天下之人牖我。與其使天下之人牖我，不如一真法性，真超三界，諸佛菩薩皆來牖我。故今之以兵自牖而欲專成其私者，皆自害者也，况又不能保。充其自私之量，竭其自私之力，能如中國之秦始皇乎？其量愈極，其力愈極，而敵怨愈盛，斯害矣。充其自私之量，竭其自私之力，能如法國之拿破侖乎？其量愈極，其力愈極，而敵怨愈盛，斯害矣。是謂欲私反禍，欲得反失，不惟仁者不為，智者亦不為也。故聖人以天下之利死天下，而天下死之；以一國之利死一國，而一國死之。殺人而無罪，厲人而無怨，然後可以言治兵，可以言定亂，可以言成功，可以言善戰。不然，兵猶火也，不戢將自焚也。楚靈、楚項其自為謀也，何嘗有一事非自殺哉？昧者之私，明者之所棄也。明者之棄，昧者之所取也。夫蜂蟻之有主，皆以一巢穴之共利，而後共戴之，而况於人乎？又况愚者之治兵，以才者與人，而已取其不肖；以忠者與人，而已取其不忠。如以劍與人，而已取一藳。以犬與人，而己取一狼。如后羿之棄三良而用殘子弟，如項羽之棄韓信而用蒲將軍，以是為私不亦難乎？必欲窮天下國家之財力以畜我所私，而天下國家皆為我死，施諸犬馬尚且不能，而况於人乎？今有萬人於此，必欲逐千而用九千，此天下之愚將也；必欲逐五千而用五千，此天下之棄將也；必欲逐九千而用一千，此自殺之道也。以理推之，國家天下何以异是？如曰：“我之所私，我所可恃，彼疏遠者或且叛我。”此愚之極也。我能順道，所用皆順道之人，雖則疏遠，其誰叛我？我不能順道，所用皆不順道之人，今日之心腹，异日之讎敵也，誰其與我？欲治兵者，曷反於此，而三思之。
“將兵以德邵［劭］”說
《易》曰：“師，貞，丈人，吉。”吉，師衆也，合將與兵而言也。丈人者，老成有德之人也。何以師中必用老成有德之人，而後吉哉？今有四人於此，一為孔子，一為齊桓，一為楚靈，一為盗跖。有一刀焉，將以授誰而後安乎？衆必曰授之孔子。蓋兵兇器也，以兇器與善人則天下安，以兇器與惡人則手足傷。虎不可以生翼鶴然乎哉？狼不可以入室犬然乎哉？况疆場之間，艱苦异常，非有剛德，或者改其操。敵我之人，欺詐百出，非有明德，或者蔽其智。誘將以利，非廉者必易其心。戰勝而强，非忠者必倍其主。故舜征有苗，授命大禹，牧野鷹揚，惟師尚父，此固聖人大公不可及也。然漢昭烈以兵授諸葛亮而子安於位，魏文帝以兵授司馬懿而祚斬於人，以利言利，亦德之可恃也。曠觀千秋萬古，中外諸國，無不因聖賢得兵而安，横暴得兵而亂，然後知文王“師，貞，丈人，吉”之一語，為兵學之大本而不可易也。《鹽鐵論》曰：“以賢人為兵，以聖人為輔，則中國無犬吠之警，而邊境無鹿駭狼顧之憂也。”蓋言是也。愚人談兵不先於此，育將之始，不先以道而以藝，任將之日，不先以德而以才，其及於禍也，不亦宜乎。嗟乎！《易經》之談兵，精於孫子遠矣，精於今世遠矣，所哀者衆人之不察也。
况夫仁者必有勇，有德不患其不虓如？虎也。清明在躬，志氣如神，有德不患其不智如鬼神也。仁者可殺而不可使欺百姓，有德不患其不以民為貴也。信者能合衆志為一心，有德不患其不與民同死也。虓如？虎，智如鬼神，以民為貴，與民同死，然而不勝者未之有也！故言兵者以此為本，而後可以操必勝之權，將天下如轉丸耳。
“心一衆壯，心分衆老”說
夫兵者，合衆人而戰也，非一人自戰與人人各戰也。夫禽獸之心不知合群，各自為斗，是以見滅於人也。今若治兵而紛之如鳥獸，其何以立於大地之上乎？《書》曰：“受有臣億萬為億萬心，予有臣三千為一心，三千一心能敵億萬，此和之勝也。”昔賢將死，使諸子各持一矢而折之，矢立斷，又束矢而使諸子共折之，不能斷矣，乃泫然曰：“合則强，分則弱，矢固如此，人亦同然。”於是，諸子乃睦，宗嗣永昌。以此理推之，天下國家可以戢事。然今人亦非不知和之為大也，不能得和人之道，終亦必離而已矣。和之道在於公，一守道而分其利，利天下。今欲以數人專利厲天下，得一與而樹萬敵。而此數人者，又各有利心。夫利無窮而道唯一，逐利則心紛而易變，順道則心合而难離。利以時遷而道貫萬古，逐利則朝秦暮楚，順道則永結於無終。故郁離子曰：“民猶沙也，有天下者惟能抟而聚之耳。”堯舜之民，猶以漆摶沙，無時而解；三代之民，猶以膠抟沙；霸世之民，猶以水摶沙。下者以力聚之，猶以手摶沙，不求其聚之道，而以責於民曰：“是頑而好叛。”嗚呼，何其不思之甚也！此至言也。人能不以手抟沙，而惡其不結則幾矣。以手所摶之沙，與水所摶者觸，水摶者勝。以水所摶之沙，與膠摶者觸，膠摶者勝。以膠所摶之沙，與漆摶者觸，漆摶者勝。以漆。25此兵之實也。故曰：“桓文之節制，不可以敵湯武之仁義。”又曰：“王者之兵，若手足之擀頭目。”夫能使其民之衛將，將之衛上，上之衛國，如手足之擀頭目，則雖一成一旅，可以無敵於天下矣。
“將以類分”說
夫將將之道，如成屋然。棟材棟用之，桷材桷用之，礎材礎用之，板材板用之，瓦覆於上，甓齊於壁則完矣。若棟材桷用之，桷材棟用之，礎材板用之，板材礎用之，布瓦於地，塞甓於門，不亦冤乎。如農夫然，牛力牛用之，犬力犬用之，猫力猫用之，蠶力蠶用之，夏而收麥，秋而刈谷，則富矣。若以牛守户，以犬任犁，以猫作繭，以蠶捕鼠，冬而播谷，春而割麥，不亦冤乎。今之用將者，何以异於是？夫將有四器，所以選之者二善耳。何謂四器？一曰大將，二曰智將，三曰勇將，四曰宿將。何謂二善？公、明而已矣。大將督，智將謀，勇將戰，宿將庸。善督者能斷而克成，善謀者思精而必中，善戰者動銳而止固，善庸者整物而齊衆。道德備，經術明，威重仁信，智深勇沉，此之謂大將。學識備，時事明，機變神察，窮理中節，此之謂智將。猛如虎，堅如金，晓暢行陳，奉命守愚，此之謂戰將。習於事，通於理，精詳條達，勤敬廉隅，此之謂宿將。敦厚似大將，不能用人者，非也。辯绐似智將，不能稽實者，非也。剛狠似勇將，不能得衆者，非也。周致似宿將，不能提綱者，非也。此不可不察也。大將易略，甚則疏。智將易狂，甚則浮。戰將易暴，甚則輕。宿將易瑣，甚則葸。此不可不防也。得將將之道，盡其長，補其短，止其過，遏其險，和而濟之，任重道遠。失將將之道，蔽其長，用其短，縱其過，成其險，雜而亂之，互累以殄。今若明别四器而用之於當，則一國之兵，天下之兵，可坐而治也。故聖人勤訪周諮，深察詳考，而後用一將。不以韓信理關中，不以蕭何斗項羽，不以諸葛亮挽强弓，不以秦叔寳參幃幄，别四器之謂也。
故大將如軸，堅中主之。智將如轂，圓轉動之。宿將如幅，條理繋之。戰將如牙，金鐵施之。故大軍如輪轉，而任我東西以之馳驅天下，然後主者安坐，而適輔弼之相為之王良造父。此兵之經也。（第二圖）
第二圖
“兵以習精”說
夫兵有五習，一曰習忠，二曰習勇，三曰習愚，四曰習勞，五曰習藝，是五習備而兵精矣。
習忠之法，民在閭巷，即教之以愛其上，死其國。祀事以明之，《詩》《書》以訓之。及其征之為兵，則讀忠經，服忠傳，歌忠詩，觀忠圖，既一其心然後用之。雖然，元首忠而後諸將忠，諸將忠而後偏裨忠，偏裨忠而後士卒忠。若上姦於上，而必求下忠於下，此必不可得者也。
習勇之法，充之以正氣，鼓之以怒心，舞之以隆譽，破之以輕死。充正氣者以仁義直方教之，鼓怒心者以國耻民辱教之，舞隆譽者以俠烈果敢教之，勸輕死者以五陰無我教之。以將使其衆勃勃然不知有生，噩噩然不知有家，此肉體所以渾如土木，刃鋒在前如坦途矣。習愚之法，令其兵心無二，指之東則東，指之西則西。然惟誠能使兵，愚詐斯自愚矣。指之東，兵貌東而心西，指之西，兵貌西則心東，此主之禍也，謂之自愚。夫列陳堂堂，出訓皇皇，此時之兵，誰不似愚而願忠薄於險斯易矣。《易》曰：“中孚，豚魚，吉。”將以中孚，而後能使士卒如豚魚，中不孚則自為豚魚矣。
習勞之法，將與士卒同其甘苦，而牛用之無敢或恤。夫兵之勝在强毅之氣，疆場之苦，不可以言喻。習十而用五，則吾兵常居於勝。習五而用十，則吾兵當居於敗。是以踐棘不退者，及戰而後可以踐沙。卧冰不寒者，及戰而後可以卧草。饑四日、饑五日不疲者，及戰而後可以待克捷。《書》曰：“弗迓克奔。”堅之實也。
習藝之法，各以其科别，曰步，曰工，曰騎，曰砲，曰輜重，曰要塞。步以陣戰，工以巧勝，騎以速銳，砲以遠烈，輜重以通材，要塞以堅守。各以專精其技，甚瑣而極繁，此不詳論。善將兵者，令人各習一，而分合以宜之。藝不厭精，材不厭備，在用之當耳。
夫習忠，習勇，習愚，習勞，習藝，兵二年而後成，三年而後戰，十年而後不變，可以無敵於天下矣。故兵將之所習不同也，常使將如心腦，兵如手足。智莫智於心腦，愚莫愚於手足。將不憚其智，而不可以不忠。兵不憚其愚，而不可以不忠。愚智皆一於忠，則治兵之事畢矣。
“仁牖祚深，器牖毒深”說
夫兵者，所以牖民、牖國、牖君也。君以牖國、牖民而自保則長，以國與地牖已而利之則危矣。然牖之道有二，一曰以形而上之道牖，二曰以形而下之器牖。以形而上之道牖者，不自牖也，亦不知自牖也。盡忠與力於民，而民以國牖之，不知其所以然而然，不奪而得，不保而固，此堯、舜、禹、湯以下蓋未之見也。而後人皆以器牖，夫地亦器也，險亦器也，城郭亦器也，米粟亦器也，弓矢戈矛亦器也。自古以來，上以器强，而絕下之器者，無如嬴政。嬴銷天下之兵，聚之咸陽，宜乎？下不能敵上矣。而陳涉以鋤耰竿揭之器，壞之於外；趙高以狐媚蠱惑之術，壞之於内。此算之拙也。若今之時，器强殆極，故一時雖失其道，而器猶足以漸保。然以器保者，如伏毒於内，而外固其皮，愈久而愈壞，非至於腐肝潰腸不已也。今俄尼古帝之敗也，德威廉之敗也，皆其器之强，堦之厲也，自殺而不知，自亡而不恤，亦可哀也。夫器未嘗不可修，修器莫急於修道。道既全而後器隨而保之則强。道不全而徒以器自固，雖盡天下之金以為城，其自破也必矣。以器守者，將何所外迯於天地之間哉？故聖人不以器保而以道保。今之人幾欲以金城千仞，其厚百里，而環其國以為固矣。金城環國，而國中有敵，將如之何？必又曰：“金城環郊而後可。”金城環郊，而郊内有敵，當如之何？必又曰：“金城環宫而後可。”金城環宫，而宫中有敵，將如之何？必又曰：“金壁環室而後可。”金壁環室，而室中有敵，當如之何？必至於不食不飮，入金棺而化寒灰，而猶未必能保也。夫四夷如骨肉，何所不安？骨肉為讎敵，何能自保？器之誤人也深矣！若以道牖，而器戰克天下，而天下不怨，此兵之上也。（第三圖）
第三圖
“學執其大者帥，入於小者器之”說
夫將帥之才與裨貳之才逈不同也。將帥者，翊戴聖教，明察天德，通夫人倫之正，周夫治制之和，因夫時機之順，審夫地利之宜，以阜育黎庶而善使之者也。至於兵制何以修，兵學何以導，諸將何以用，區地何以厘，器用何以精，陣伐何以秩，糧糈何以儲，士卒何以集，帥通其大，而左右顧指斯足矣。如一舟然，帥執其舵。如一車然，帥司其機。故帥有不能御者，無不知御者，有不能射者，無不知射者。如養蠶然，飼畜之事帥由之，作繭之事所不必躬親也。如牧羊然，蒭秣之事帥司之，孳乳之事所不必躬親也。今有務小而失大者，自害之道也。
若裨偏諸將則不然。能戰者使之戰，能謀者使之謀，能教者使之教，能庸者使之庸，能制器者使之制器，能偵諜者使之偵諜，帥自顧示而萬幾理矣。
夫今之兵學，茫茫然如沧海之無際。入於軍制之學者，其書不可勝讀也。入於戰術之學者，其書不可勝讀也。入於兵器之學者，其書不可勝讀也。入於築城之學者，其書不可胜讀也。入於地形之學者，其書不可勝讀也。入於軍需之學者，其書不可胜讀也。入於陸戰者，其書不可勝讀也。入於海戰者，其書不可勝讀也。閑於偏則失其全，入於小則失其大，以瞽者捫泰山，不如登其頂而觀之也。夫大道無學，既入於學，則當以哲學、宗教立其本，然後通於政治，及於理財，及於兵事，若實業、文學、雜藝、美術任精其一以為輔可也。兵學亦然，通於戰略，以哲學、宗教明大道，以政治立國本，然後及於軍制，及於戰術，若軍需、兵器、地形、築城、雜藝皆詳其用，以使人可也。總之，將帥半出於天才，氣度之大、膽識之雄、機變之敏、獨斷之剛、知人之明、伏慮之遠，非人力所能學也。吾嘗謂盡人可以學道，不盡人可以學帥，非苛論也。帥才既備，而後曰軍制何者宜於平時，何者宜於戰時？戰術何者宜於小戰，何者宜於大戰？軍需何以開源，何以節流？地形何以宜攻，何以宜守？兵器何以成之，何以用之？築城何以修之，何以據之？又備雜藝而條列之，如五音之調而不相亂，如五味之和而不相奪，治天下之兵如反掌也。故兵學極繁而簡以成之，兵學極難而易以用之，知繁之有簡，難之有易，則幾於善矣。至於既執一事，不可不求其精，執戰術者精於戰術，執軍制者精於軍制，執兵器者精於兵器，執軍需者精於軍需，執築城者精於築城，執地形者精於地形，執雜藝者精於雜藝，斯足矣。一人能治天下，而不能竭天下之能，一人能治大軍，而不能全軍中之技。大小偏全之擇，惟明者自度之。（第四圖）
第四圖
“度德量力而後動”說
夫用兵之先，有二度焉，一曰德，二曰力。夫將帥孰能，兵衆孰强，地土孰大，財用孰富，兵器孰精，城郭孰完，交通孰便，與國孰多，以此知勝负矣，而尤莫先於主孰有道。蓋形而下之器，算記籌策，一度即得。所不可測者，不道而行，有難虞之禍；道而行，有意外之助。故《傳》之言：“戰先度德，而後量力。”湯武之不敵桀紂，人之所知也。近代以來，中外之事，罔不因恃力而遭大蹶，力可恃乎？古之人以大事小而成其功者，文王是也。故《詩》曰：“惟此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。”言不恃其力，而明其德者，萬邦之所歸也。用兵者，先昭其德，以示天下。而陰實其力，以兼弱攻昧。順於德者，雖鰥寡不侮，不順於德者，雖弱御不畏。則其力久而愈固，其兵久而愈强矣。此戰之本也。
“主持其重”說
千古有分權而能治之政事，無分權而不敗之兵事，故一手持劍勝百人，百手持劍為一人殺耳。夫虎豹豺狼之所以終為人殺者，以各各恃其爪牙為能事，而不能聽命於一尊也。今之《軍志》曰：“武人以從命為貴。”蓋不易之經也。故叛上而自有志者將之棄也。亦有民焉，從其將而叛上者，民之愚也。然今世之為上者，亦有以啟之，以其為非民不可恃以圖存，故背之而各异其志也，此上之愚也。為人下而异其上者非也，為人上而不與下同志者亦非也。同人之利者人亦同其利，順人之心者人亦順其心。憂樂以共，而兵有不强者，未之有也。故聖人務固其國，先合其民。欲合其民，先合其將。有非以正道大德用洽於民心，亦莫或之能濟也，既濟而後轉萬里於秋毫之上，而不見其重，此兵之綱也。（第五圖）
第五圖
“七陳而三戰”說
夫兵之勝，非全部皆勝也，一勝而衆趨之，敵之未敗者相連而敗矣。兵之敗，亦非全部皆敗也，一敗而衆隨之，敵之未勝者相引而勝矣。况地有險易，陣有厚薄，器有利銳，常使我之輕少恃死而斗於外。我以重衆監其後，大兵在後，故前者恃死敵欲催之，而倍其衆，則敵之情為我見矣。見敵之情，因敵之弱，而後大師以
第六圖
繼之，算不十不出七，算不九不出五，常使我如密鬼而兔動之。神秘而氣動，干秘而枝動，應攻勿攻，所圖者終，應逐勿逐，所存者篤。發而必中者，機敏之活，不可以言傳也。昔唐太宗常以其弱當敵之强，常以其强當敵之弱，人之逐之者數里，而逐人必十倍之，以無敵於天下。而拿破侖亦用此横行於歐洲，蓋三戰七陳之義，為兵家不易之經，重持則應變，輕出則多悔也。雖然，戰有常變，凡疆場之事，無可執一者，為將之道能持其通而善變之，斯可與言戰矣。如必持重後輕前之說，當知錘之擊物，亦有以重前輕後而勝者也。用兵者知錘與鋋之利鈍，則可以言機矣，非刻舟之所能求也。故為之定語曰：“重後輕前，如箭在弦。輕後重前，如箭離弦。在弦不放，終始倀倀。離弦不中，解甲相送。”此兵家之偈，非圖畫言語所得而詳也。（第七圖）
第七圖
“十養而一用”說
夫有養而無用者，堯舜之兵也。久養而一用，既用則罷之者，湯武之兵也。昔武王放牛於桃林之野，歸馬於華山之陽，而天下之兵不動。秦政收天下之兵，聚之咸陽，而不能保一世之安。猶是觀之，在彼不在此，故聖人之兵如麟之角不以觸也，如鳳之距不以撠也。擴土地統天下者，在順道而收人心。保國家安生民者，在布教而善邦交。兵甲虽陳不輕用也，夫惟不輕用其兵，故兵之實至矣！兵所以安人，非所以殺人。好戰之斯巴達，先積弱之雅典而亡。由是觀之，兵不可輕用也。夫矯焉思啟封疆，利社稷而黷武，以求逞者，實自促其命者也。故知兵之將，可以百年不用，而不可以圖一日之僥幸。强兵之國，可以萬世不用，而不可圖一日之僥幸。
“成功之兵，待機發中”說
《傳》曰：“允當則歸。”又曰：“知難而退。”又曰：“有德不可敵。”此三志者，言無可乘之機也。狼子走於廣漠之野，飈疾突驟，雖虎豹莫如之何也。及其雉兔在前，榛莽在後，則躡而得之矣。兕象縱於大荒之陸，猛悍多力，雖千夫莫如之何也。及其互斗兩傷，糾結不解，則因而殺之矣。越之破吴，漢之滅楚，於古見之於中國。英之克法，美之困德，於今見之於西方。乘機而動，勞一而功十。昧機而動，勞十而功一。《傳》曰：“譬如農夫，式藨式蔉，雖有饑饉，必有豐年。”言堅久能待，未有不得機者也。《易》曰：“知機其神乎。”《書》曰：“動惟厥時。”故兵因時機而後動者，不易之經也。
“一國之軍，分則潰弱。集之之法，公道緩樂”說
强國之兵，若手足之衛頭目。今如手足與頭目异，尚可以自保哉？此義固無人不知也，亦無人能踐。蓋上下之交相以利奪，而不知其大［他］也。今往往本合矣而必迫而使之分，本聚矣而必迫而使之散，上不知公道之緩樂之故也。
不知公，則有所偏私。私上者厚，不私上者薄，則薄者叛矣。如賞罰一以平衡，是非一以正斷，則上下必投如膠漆。夫乃知上之所以自私，實所以自小也，是自斷其手足，而腹心終亦不保也。不知道則下無所措手足，其助上者恒自惭，曰此未足以為正也；其背上者恒自壯，曰彼固未嘗正也。使下無信仰之誠，而純欲以權利籠絡而用之難矣。何如速劭於道，使民口雖非之心不能不服，心既服則口亦自不非矣；力雖抗之性不能不順，性既順則力亦不能抗矣。故聖人以與為取，以縱為擒，不得道不責忠於民，不得道不責誠於國，則其下久而自服。不知緩，則操之過急。夫野鳥必十日而後馴，野獸必百日而後馴，久亂之民必經年而後馴。孔子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”言緩之也。今也民朝不服，暮則以詐克之，是促其叛也。施十不望報，教不洽不省績，知此者可以服國人如牛馬矣。不知樂，則民不興起。故文治之國樂道，則鼓之以道而用之；尚武之國樂勇，則鼓之以勇而用之。樂倫紀則鼓之以倫紀而用之，樂愛國則鼓之以愛國而用之，樂施仁則鼓之以施仁而用之，樂名譽則鼓之以名譽而用之。惟樂利樂官，小人易散，是當深防而切慮之也。公以收之，道以導之，緩以成之，樂以軀之，而兵不戢者，未之有也。
“大德大合，小德小合”說
夫德之合人，如以水調面。堯舜之量可以調天下，湯武之量可以調百國，桓文之量可以調其邦，視其大小而功判焉，無德則自潰矣。故聖人欲戢其兵，則先劭於德以為之本。《書》曰：“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”德之調人也如此，大舜之舞干羽，成湯之事葛伯，皆此意也。自度無德則寧辭將帥而不為，不然憎［增］己之罪，傷人之命，毫無所益也。而强為之，惑之甚也。
“以為利而吾黨專之，内脆外沸”說
三代以下之兵，大都為少數之人牖護權利之具，已大背聖人設兵之本意矣。當其氣數未至，民智未開之前，莫可如何，不得不戴一君主而聽命於專制之下。然君主之最能專權者，自古未有如嬴政者矣，其效已見於前，又何待論！夫天地生人自均其各人之量，不過一暖一飽而已矣，必欲一人專利，數人專利，一家專利，數家專利，則他人之思奪者衆也。以有限之黨羽，敵無數之讎仇，自敗之道也。今也專制之蠹已破，平等之論日章，正宜順順風之勢糾合天下，而成大同極樂之量，又胡為瑣瑣規規以自窘也？夫欲和合天下，必先和合一國，和合一國毋自畫限於國中斯足矣。《易》曰：“涣其羣，無悔。”夫涣散其羣，何以尚言無悔？涣小群合大群也。冰涣則與江海合，金涣則與太空合，不涣不合，舟中之人皆敵國也。故以兵自牖者，皆自殺者也。以兵牖道而字人者，皆自利之道也。公明者當知所擇矣。
“取利與害”說
兵法之要，一言以蔽之曰：“自取其利，而以害與敵。”故地有利，則自取之，而以不利者與敵，趙奢之據北山一例也。人有利則自取之，而以不利者與敵，蕭何之追韓信一例也。器有利則自取之，而以不利者與敵，秦政之收金鐵是也。時有利則自取之，而以不利者與敵，越王之遺蒸麥一例也。極而言之，凡利我皆取之，凡害我皆與之。疆場之算如此，廟堂之算亦如此，則莫有不勝者矣。然敵亦猶是心也，利利相掩，害害相因，利害又相掩相因，能精辯則在學識通變，不能一一刻而求之也。一一刻而求之則敵知我，敵知我則我殆矣。然學有程而識無定，而有至明至大之利，今人多不知者道是也。利莫利於順道，害莫害於背道。我順道而敵背道，是我得利而敵自入於害也。我順道敵亦順道，是敵與我自相合也，又何必争？故察於小者，以機變勝。察於大者，以道德勝。道德者利之最大者也，非衆人之所能知也。
“顧交懲獨”說
數國並立之時，斗其一交其半，斗其二交其全，斗其近交其遠，斗其昏交其明。恒與不道者，天下之所惡也。以天下之所與，攻天下之所惡，我一勝而天下皆喜，我一拙而天下皆怒，此兵家之巨盾也。昔秦之滅六國也，初不遽攻六國也，攻其一以及其二，並其二以及其三，則六國盡矣。然昔之六國愚，今之列邦智，决無有見一國之横暴，而他國不顧者也。往者拿破侖之敗，近者威廉第二之蹶，皆以目中無他國，而一意逞之，此自覆之道也。總之，人孰無利害之心，與是非之見，常顧多國之利，而守一是之正，自得多助，而敵我者孤也，此戰之基也。孟子曰：“得道者多助，失道者寡助。”此之謂也。多助之至，天下順之，寡助之至，親戚畔之。此再接再厲，如舟下灘，明者豫知之，暗者所不能知也。
“綿密若弱”說
湯之事葛也，初非不能與葛伯戰也。勝一葛伯，而天下之目引而注曰：“商盛矣。”使天下之目引而注於商，則商危矣。文王之事昆夷也，初非不能與昆夷戰也。勝一昆夷，而天下之目引而注曰：“周盛矣。”使天下之目引而注於周，則周危矣。故善治兵者大若小，智若愚，勇若怯，利若鈍，常不動以待天下之機，常不取以待天下之隙。保道保信以固其國，如松柏之千秋，雖不欲盡欺桐梓不可得也。豹霧隱而得狼，虎狙伏而獲獸，此兵家之蓄勢也。
“大富若不足”說
《易》曰：“鳴豫，兇。”蓋富豫不可以侈鳴，鳴而兇也。《孝經》曰：“滿而不溢。”溢則不能保其滿也。今日之戰，以財戰也。而大國夸侈，財耗於奢，貧國之人又從而效之，以高車為莊肅，以夏屋為文明，食必大國之食，衣必大國之衣，此自敗之道也。夫財用罄於内，而兵戎起於外，鮮不及矣。故《傳》之美衛文公曰：“大布之衣，大帛之冠，務材訓農，通商惠工，敬教勸學，授方任能，元年革車三十乘，繼年乃三百乘。”革車之所以增，儉德之所由致也。欲强者先務其富，此兵家之母，不可不亟籌者也。
“死地勿入”說
地有十二死，前趨而無道則進死；後歸而無路則退死；左右夾而迫則挾死；首尾斷而離則絕死；下仰攻高則壓死；四環阻隘則圍死；食不足以繼之則餓死；廣不足以充之則散死；狹不足以布之則填死；險不足以行之則困死；山兵入原，原兵入山，則不習死；南兵入北，北兵入南，則寒暑死。是十二死者，不可不先察而避之也。夫兵者憑地以作戰者也，地利之於勝互其關也至密，不慎審之，而懵懵然入於死地，是天下之棄將也。
“迫獸勿逐”說
上以為下之無能為也，而過迫之，則國中内潰矣。强國以為弱國之無能為也，而過迫之，則小敵傷人矣。《傳》曰：“困獸猶斗。”此之謂也。夫人忿極於心，則一可以當百。我驕侈於外，則百不可以當一。故善治兵者，常使其兵困於必死而斗之，而使敵兵常處於易生。若敵易生而我必死，則克捷之算，十有八九矣。軍令之嚴，退者必斬，皆所以迫戰士於死地。戰士不死，而兵可以圖勝者，未之有也。
“廟堂之算須篤”說
夫舉一國之大以博一勝，不可以不慎。敗固頓拙不堪言，勝亦或得不償失。故善謀國者計道之順逆，時之適否，衆之多寡强弱，地之大小險夷，財用之豐嗇，兵器之利鈍，與國之全力，將帥之才勇，民氣奮發不虞之變异，十計得其大過然後用兵。苟小不忍，而懵懵然試之，國之蠹也。孫子曰：“未戰而廟算勝者得算多，未戰而廟算不勝者得算少。”此之謂也。
“疆場之算須活”说
至於疆場之間，甚不一道。有應攻而不攻者，伺其大也。有應守而不守者，棄其小也。有應緩而速之者，乘敵之不虞也。有應速而緩之者，待敵之自衰也。有置之死地而後生者，死中有生之機也。有置之死地而竟死者，死中無生之機也。有奇者，有以正者。有以整者，有散者。此兵家之變，不能以執一也。我執一，則敵得以執我矣。岳武穆曰：“運用之妙，存乎一心。”此深得治兵之訣也。雖然，本整而不可動，末詭而無有常。守正以自固，見機以投奇，此又兵家之矩矱也。
“勿為國福，而為世福。克城輸谷，克國輸藥者，天下之軸”說
夫世界愈久，交通愈廣，學說愈積，公理愈明。今以後但能以文教戰勝武力，决無以武力戰勝文教者。見機者，速勉於此，興其民，以勉於大同公一之道，不數十年，萬國之民自將來歸。若猶必輔之以兵，以征暴亂，則殲厥渠魁以後速戢其民，民得以安。敵之民，我之民也，勿可以歧視。故克城則以粟輸之而救其饑，克國則以藥輸之而止其亂。夫教化道德，以化其民俗，皆粟藥之類也。及仁風大被，而民之歸我，如水之就下沛然，誰能御之？故善談兵者，不用兵者也。兵兇戰危，民之殘也，財用之蠹也，安可用之，止戈為武？神武之道，貴於止戈，而不殺也。此兵之成也。
“談兵之要，盡於此矣”說
兵學至繁也，然繁須收之以簡，而後得其用。不然，則大海茫茫，沉者不知其所底。兵學至難也，然難須操之以易，而後得其精。故善道者無言，善兵者寡言，得吾說而機用之，兵未有不勝者也。一言以蔽之曰：“勝人者，在道不在力。”而談兵之最精者，莫如堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子。孔、孟言之未嘗行也，而堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之著效章章明矣。王者無敵，人請勿疑。
（《止园通书》，《止园丛书》第三集）
昭诠26
（1920年1月之前）
目 录
开宗序言
止园逸民，尸位素餐，无益於世。中怀恧尔，凛如抱冰。乃迸绝妻孥，独闢淨居。空院无人，寂虑遐思。豁然有见於诸圣之真，侧然有愍於万民之惑。刀兵水火，疾痛夭殂。匪性之正，自速其厉。乃作《昭诠》，以刮其垢，凡数百馀篇，皆五教诸经之精，而明彰之，使人易解。“内篇”由起信存真，以尽成佛之定理。“外篇”由天演物则，以至太平之大法。有能闻吾言而兴起者，未有不立致大顺，咸为圣佛者也。吾所有好奇弄笔，欺天下之人，冀俗世之誉者，鬼神其殛之。
内 篇
卷一
朴理篇
天地之气，曰阳与阴，阴者形也，阳者觉也。天地不交，万物不生，形觉不合，无治无乱，无有庶事。及天以一阳入於地，而後冰石涣为水土。阳盛，则水土生草木；阳又盛，则草木生虫介；阳更盛，则虫介化羽禽；阳甚盛，则羽禽化走兽；阳再盛，则走兽化为人；阳夬阴，则人化为佛。故贱以形言，人即地上之虫也；贵以觉言，人即天上之佛也。不甘为虫而思为佛，人皆圣賢而世泰矣；必欲为虫而不为佛，人皆禽兽而世乱矣。孔、老、佛、耶、囘，世之五圣也，而皆以合天成道为人之归。圣人岂欺我哉？人自欺耳，是皆因物至而人化物也。人化物也者，滅天理而穷人慾也。静观水土之觉微於草木，则草木食之；草木之觉微於虫介，则虫介食之；虫介之觉微於禽兽，则禽兽食之；禽兽之觉微於人，则人食之。此天贵觉而贱形之一徵也。水土必多於草木，草木必多於虫介，虫介必多於禽兽，禽兽必多於人，又一徵也。以多飬少，適足其用，天之例也。水土结地而极愚，草木附地而大愚，虫介横地而甚愚，禽兽斜离於地而稍智。惟人直立地上於有形中其觉最强，盖天之吸引之者强也。若曰不然，何以能立？地既吸形，天必吸觉，阴阳之定理也。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。人正性命而不伤，无不成佛，如禾在田，如顺水流，反而繋念於地，则倒植之民也。耶曰“地必坏”，佛曰“碎世界”，老曰“地不仁”，儒曰“绝地通天”，皆圣智也。佛重纯觉，成之实也。人受命於天，必归之天也。反本涅槃，乃终不滅。涅槃者，太极也。
故为偈曰：
自天受命，雜於阴阳。迷其本性，爰罹百殃。
何以拔之？正等正觉。还於太初，永膺多福。
贵觉篇
身是恶源，形为罪薮。若吾无身，吾有何患？故天之道，贱形贵觉。芻狗无觉，以飬有觉。芻狗微觉，以飬大觉。人亦猶此，爱子失觉且必埋之。於体亦然，爪髪无觉，且必剪之。若贵飬形，而忘飬觉，如杀生子，以裹死子；如破脑心，以沃爪髪。奈何以眼耳鼻舌之贱，使正觉汩於塗泥哉。脚强则登山远，觉强则登天高，以有形登有形，以有觉登有觉也。斧鉞之加身也，以堅形伤有形者也。邪念之入心者，以不觉伤有觉者也。既知觉贵於形，则避邪念甚於斧鉞矣。形如传舍，苟有可易而美过之者，其谁不愿去之？所以不能易者，自缚於舍楹也。如易一身，飞行天外，不被诸苦，而有众乐，固所愿也。正觉之成，即如是焉。草生二月而幹足，幹足则显花。人生二十而身足，身足则长觉。花若不显，因抚摩伤其花性也。觉若不长，因七情伤其正性也。未有受雨露而不作花者，未有日寢食而不凝觉者。天生人而为之形为之识以飬性也，人反以形识伤性，譬如剥膚以为衣，刖足以造屦，豈不恸哉！又如一身在我，爪髮指趾手足股肱同爱也。至於必不得已而削，则先爪髮；又必不得已而削，则先指趾；又必不得已而削，则先手足；又必不得已而削，则先股肱；至於心脑决不忍捨，以觉之所寓也。夫觉之所寓，尚不忍捨，而况於觉乎！知此者可以成佛矣。夫佛者觉也，不依於根尘而存之，正觉也，即孔子所谓不可须臾离者也。
故为偈曰：
何以发信？贵觉贱形。形为爪髮，觉则脑心。
草木可食，觉微则轻。不爱正觉，草木同伦。
有神篇
佛者神之最灵者也，鬼者神之最汙者也。佛也，神也，鬼也，皆有觉无形者也。人将谓宇宙必无有觉无形之物，则惑之甚也。夫阴阳对相待也，知有形即知有觉，故有有形有觉之人，即有无形无觉之虚；有有形微觉之虫，即有无形微觉之鬼；有有形无觉之石，即有无形有觉之神。其理确固矣。孔子以阴阳之理，知幽明之故，鬼神之情状，此之谓也。人之与虫类也，佛之与鬼亦类也。初胎本可成人，早伤之，死虫耳。愚人本可成佛，早伤之，苦鬼耳。二气结而为水，割之不离，遂谓无二气。或谓之永不能离而独存者，误於一合相也。形觉结而为人，解之不离，遂谓无形觉，或谓之永不能离而独存者，亦误於一合相也。前者不通化学之故也，後者不通佛学之故也。夫佛者觉也，觉本在身，明明昭著，而谓无佛乎？愚之极矣！一人一佛，一身一佛，而谓无佛乎？愚之极矣！若谓无佛，吾身何以有觉？觉从何来？後将何去？谓不见不闻者，即曰无之，则吾之觉明明在身，亦不见不闻也。吾身且有不见不闻之佛，而谓宇宙无乎哉。吾身之佛，且不见不闻，吾欲见宇宙之佛乎哉。见吾身中之佛，则宇宙之佛自见矣。故修佛者当於不见不闻中修之，不可即於貎相声色。孔曰视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗者，是也。故五圣五教皆言有神，豈圣人欺我哉。夜不能见，犬枭然乎哉。溺不能闻，鱼龞然乎哉。夜不能见，吾目自暗，非无光也。溺不能闻，吾耳自塞，非无音也。不见不闻於佛者，是吾无明，非无佛也。吾且不能与犬枭鱼龞比聪明，而欲与佛比乎哉！知我不能与犬枭鱼龞比聪明，则知我之所见闻者得一而漏万。彼佛固明明有也，不可度斯，矧可斁斯？微之显，诚之不可掩。如是乎，信其必有，理则固然，理之所然。无无物者，其无物者，不诚故也，不诚无物，此物者非貌相声色之物也，佛也，神也。恍兮惚兮，其中有物，老子之言然。
故为偈曰：
神佛明明，有觉无形。远在宇宙，近在吾身。
何以修之？成性存诚。视於无色，听於无声。
木对篇
木与人相对也。木直立於天地之间，其阳在上，其阴在下，其头在下，其歧在上，其命在下，其交在上，其本中实，其生子也颠。人直立於天地之间，其阳在上，其阴在下，其头在上，其歧在下，其命在上，其交在下，其本中虚，其生子也下。故木与人相对也。木吸天之阳以凝其形，其阴久凝而不化，则古木成石，渐堅而墜於地心，故堅凝者木之尽性也。人吸地之阴以凝其觉，其觉贞正而不化，则至人成佛，极空而入於湼槃，故成佛者人之尽性也。虫介鸟兽界於人木之间者也，必至於木而後形堅以入於纯阴，虫介鸟兽之所不能学也；必至於人而後觉强以入於纯阳，虫介鸟兽之所不能学也。故以凝形言，木身難得；以凝觉言，人身難得。木之不得自尽其性者，其性未尽，而害於有觉之物也。人之不得自尽其性者，其性未尽，而害於有形之物也。故木求极实，人求极空。木结一实而不死，多实而不死，非如禾黍之熟实即死也，其命之托於地者深，将有成也。人生一子而不死，多子而不死，非如蛾蝶之产卵即死也，其命之托於天者深，将有成也。木以其果为人食，人受其阳精也；人以其尸为木食，木受其阴精也。木夜吸酸而吐炭，人昼吸酸而吐炭；木昼吸碳而吐酸，人夜吸炭而吐酸。人与木固相对也。尽观万物之循环轮转也，上旋极於人，与天接矣；下旋极於木，与地接矣。木不可以须臾离於地，人不可以须臾离於天。木得地自生形，人得天自生觉，皆不须用力以有为也。毋助木长而揠之，毋助觉长而妄念，道之则也。
故为偈曰：
由木而虫，由虫而畜。得人之身，千秋難合。
木不离地，人不离天。各成其极，造化之端。
物变篇
精气为物，游魂为变，死生之理也，鬼神之状也，乃孔子之言天地之蕴尽矣。此物者神佛也，精气之所凝也，即老子所谓“其中有物”之物也，即《中庸》“不诚无物”之物也。万物不生不滅，不增不減，有变而已矣。故气风化而为水土金石，气风之死，水土金石之生也，其本素未尝增減生死也。水土化而为草木虫介，水土之死，草木虫介之生也，其本素未尝增減生死也。草木吸人兽之尸骸糞溲以化成形，是人兽之尸骸糞溲死，而草木生也，其本素未尝增減生死也。人兽吸草木之根幹葉菓以化成形，是草木之根幹葉菓死，而人兽生也，其本素未尝增減生死也。决无增減生死，惟有互化而已矣。故合而言之，万物一体也。分而言之，一身万物也。惟变而已，觉不減於天，形不减於地也，不与物化则永无死。故地心之堅石，形不死也，涅槃之神佛，觉能死乎？焚之不化，兵之不化，万形万气侵之不化，则形不死。感之不化，震之不化，万情万识侵之不化，则觉不死。地心有不化之宝鎏，其重无量，以吸诸形。涅槃有不化之神佛，其空无住，以吸诸觉。事有必至，理有固然。彼嫩草弱虫易与他化，竹刺之化，水浸之化，万形触之皆化，其形不堅也。彼癡人利儈，易与他化，色授之化，财诱之化，七情感之皆化，其觉不贞也。堅至无受何能化？空至无受亦何能化？老子所谓入水不溺，入火不热，兕无所投其角，兵无所投其刃者，不化之物也，精神之所为也，此乃大物。人之死也，其形不堅，木之死也，其形不堅，则化而为億兆之草木水风土石虫介禽兽矣。人之死也，其觉不凝，木之死也，其觉不凝，则亦化为億兆之草木水风土石虫介禽兽矣。不凝之形，谓之腐朽。不凝之觉，谓之游魂。若形与形皆不相化，地上无生物矣，无生物地不复死矣。若觉与觉皆不相化，宇宙无生物矣，无生物佛不复死矣。故涅槃者绝化也。佛无游魂是以不为变也，其生也萌葉不发，其死也形体不化，楞伽27也；其生也真如不动，其死也魂魄不游，般若28也。舍利不化，故曰不生不滅，不垢不净。彼夫真空，虽百千智力，形气何以化之哉！悠久无疆，乾之贞也。毋为游魂，受诸割裂，其苦莫极，此理豈不甚明哉！
故为偈曰：
毋摇汝精，思慮萦萦。一朝长逝，游魂万分。
属虫受噬，属兽受焚。莫如结精，永保皇灵。
攝增篇
众生之形攝增也，众生之觉攝增也，攝取宇宙之形觉以化增也。譬如一拳之冰，附之以众水而为山，是攝增也；一珠之膠，附之以众膠而成坻，是攝增也。不攝不增，不增不減，於究竟乃然也。木之生也，其始也核仁，以是仁故，攝水土气素而增之。及其干霄蔽日，径以丈计，非复其初之核仁矣，水土气素之合相也。顧不得水土气素者，终於核仁而已矣。人之胎也，其始也愚虫，以是虫故，攝万灵众慧而增之。及其幼壮老大，神智圣明，非复其初之愚虫矣，万灵众慧之合相也。顧不得万灵众慧者，终於愚虫而已矣。腐草资木，场师知之，以其涣者得所攝而授之也。游魂资觉，邃智知之，亦以其涣者得所攝而授之也。今世之木，庄之椿耶？唐之蓂耶？太古之植化为气水土肉经万变而偶合耶？雜億兆之植矣。今我之身，夷之尸耶？跖之尸耶？太古之人化为气水土肉经万变而偶合耶？雜億兆之体矣。彼游魂亦猶是焉，其来为我所攝而增我觉者多也，其变也不可穷其极矣。然则，攝垢亦垢，攝淨亦淨耶？非也。松檜同攝一水土气素，松自为松，檜自为檜。賢否同攝一万灵众慧，賢自为賢，否自为否，其種異也，其端異也。有種则攝，无则不攝。松檜同林，松成乔所攝者多，檜不得所攝，则滅其種，古之木今多无種者矣。賢否同世，賢大聚所攝者多，否不得所攝，则滅其種，古之兽今多无種者矣。薰攝糞而馥，蕕攝糞而香，将薰覃而蕕尽，故善攝增者无恶種，乔木之下无细草。方以类聚，物以群分，在天成象，在地成形，变化见矣。我将以桀、纣、跖、蹻之秽精而悉化之，以淨斯世。取夫则於木耳，木得地则攝增之力强，拔而出之，不攝增矣。人得天则攝增之力强，入於慾念，不攝增矣。得地愈深，攝增愈强。得天愈厚，攝增愈宏。木以静植得地，人以虚仁得天，各有饱和之性焉。饱和者，足量也，猶曰尽性也。木尽性而入於地心，堅凝为金石。人尽性而入於涅槃，神凝为佛。善攝增於生生之时也，故稚木不可以雕，愈攝愈堅；赤子不可以教，愈攝愈慧。稚木之夭夭善攝也，故其增形也骤，伤根者不然矣。赤子之空空善攝也，故其增觉也骤，有慾者不然矣。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心。”庄曰：“善攝生者，无死地。”此之谓也。我将正受三昧，以摄宇宙之灵，以全极贵。正受者，受天也。
故为偈曰：
正受三昧，保合太和。智慧无量，空明罗多。
器空则受，心空则灵。垢污咸纳，化作清真。
飬大篇
木当飬形以遂其永贞，人当飬觉以遂其永贞。木不能飬觉，人不能飬形也。各有赋於天地之性焉，老圃之飬菊则然。去其侧芶，而留其正幹，则正幹茁。去其傍苞，而留其中华，则中华巨。苕亦如之，剪蔓则根硕，其精结而气凝也。夫中正者，惟一之正本也，至大至贵。上通於天，顧人目不视隔垣，耳不听百里，鼻不嗅十寻，舌不舐三寸，身不越六尺，而皆小体也，其侧芶傍苞之例乎！独是觉也，大包於宇宙之外，而深入於天地之心，其为大也不可论，豈正幹中华之足喻哉。属觉於耳目鼻舌身之小体者，佛之所谓“意”，《书》之所谓“人心”，孔子之所谓“思邪”，孟子之所谓“放心”也。属觉於天於太空於大慈者，佛之所谓“真如”，《书》之所谓“道心”，孔子之所谓“仁”，孟子之所谓“浩然”也。其量宏，其为飬也中通，彼诸小体终当为尘垢者也。我将尽绝耳目鼻舌身之小体，以培大体，大体无死地，则精结气凝超卓夫两大之外，豈可学彼贱场师哉！故大人者，宁粉碎其身，以附万物，而决不肯以正觉属之，此之谓知所飬。苟见其性也，无骛矣。蒸滊迫於一孔，猶能动车，吾觉不烈於是哉。
故为偈曰：
专心致志，惟诚於仁。上参造化，下育群生。
吾官注一，真气结精。天地震动，况夫山陵？
多冗篇
天之生穀，不遂生穀也。生幹以通脈，生根以吸土，生葉以导气，生花以交合，生節以抗折。然天之意不在此也，将以结穀也。既结穀，则幹也，根也，葉也，花也，節也，皆冗也，弃之而已矣。倘不冗也，從地湧穀，豈不甚便！天之生佛也，不遂生佛也。生身以完形，生目以见择，生耳以闻善，生腹以化物，生心以思理。然天之意不在此也，将以成佛也。既成佛，则身也，目也，耳也，腹也，心也，皆冗物也，弃之而已矣。倘不冗也，从地湧佛，豈不甚便！理气之数不可踰也。夫自草木虫介鸟兽以化成人，则草木虫介鸟兽又皆冗者也。一人之生，百年之久，食草木虫介鸟兽，又不知凡几何億兆矣。一穀之生多冗猶且若彼，穀之贵已不可勝言矣，况一虫不止食一穀乎，虫之贵已不可勝言矣。微而析之，级而究之，人之贵可勝言哉。为人而不成，其负天也甚矣。贵不自立，爱不自重，赋不自全，天乃贱之恶之过於草木，遂加芟夷，非自取哉！故人知多冗而少精，则保精而奴冗。保精奴冗者，空万物而独贵正觉也。夫万物冗也，我将入冗而下达，豈复欲化为一禾之葉哉！天生数冗以飬一穀，尚有其成，独於人以億兆冗飬之，乃无其成，而听其腐朽，此必无之理也。我将抱精而上达，则固已参於佛矣，知所贵者如此。孟子曰：“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。”
故为偈曰：
万物飬人，是天之则。何以当飬，受其正觉。
人须完此，以与天合。如乱真性，不如草木。
即成篇
一念之动，即时已成圣者也。我独非孔子哉，是矣！我独非佛陀哉，是矣！有是念者，真知也，其无是念者，皆迷也，有而不诚者，自欺也。戴形而走之佛，与无形而妙之佛，有以異乎？无以異也。生周而先之孔，与生今而後之我，有以異乎？无以異也。是思贞固，终此百年，更无一念，更无一事，更无一言，更无一无，億兆中决无一不成者矣。猶伥伥焉求於外，则是不足於内也。我既足於内矣，後此者我不复为，天为而已矣，道为而已矣。天为道为，我待其成而已矣。凡天道之妙万物，皆不须万物之自为也。如火得柴不自思燃，如水及泉不自思湧，如萌在山不自思长，如卵在巢不自思孵，如日在空不自思转，如镜在壁不自思照，如空在空不自思空，皆天也，道也。车薪之火与燎原之火无差也，出山之水与入海之水无差也，坼土之萌与干宵之木无差也，羽下之卵与空中之禽无差也，海东之日与午中之日无差也，多照之镜与虚明之镜无差也，故曰古之孔佛与今之我无差也。戴形顺则，百年无心，便孰有大於此哉？後此之为，我不为矣，天为之而已矣，道为之而已矣。其动也天，其静也天，其发也道，其止也道。大逸大安，坐车待迁，千里万里，一臥之间，周天匝宇，亦如是焉，则我固已成者矣。已成而猶曰未成，是攀援心，非道心天心也。孔子曰：“厥孚交如，信以发志也。威如之吉，易而无备也。”交如者，不解之固志也；威如者，自足之壮气也。佛曰：“一念即佛。”又曰：“众生即佛。”若是则凡今之人，此我即佛，悉已成就，又何疑之有哉？千岁之日至，可坐而待也。
故为偈曰：
见性即成，身已是佛。虽尚有形，再不伤觉。
卵之与禽，核之与木。更无差别，其何能夺？
寿终篇
形之寿有终也乎？无也。觉之寿有终也乎？无也，形觉有解而已矣。天之以形成觉也，觉既成则形不可以居，将以形更成他觉，故解之也。不然，天豈有不爱人之长生而弃之哉？进之福之也，以射喻之则然，正觉者矢也，志者弓也，气者弦也，引满必发，发则矢忘，归而取他矢，故曰功成而弗居也。心弦中也，脑弓中也，心脑直超於地，惟人而已矣，故佛曰：“一真法界，为众生本有心性，能直超三界。”孟子曰：“直飬无害，则塞乎天地之间”。今之为人者，其志在物，故觉之解也，入物而化物，矢之赴鹄，自然之理也。又且荒其志，如寸折之弓，怠其气如腐草之弦，坏其正觉如朽索之矢，及其捨也，渙於秽而已矣，可哀也哉！又以卵喻，卵之未孵，人之生也；卵之孵，寿之终也；卵孵为禽，人孵为佛。夫使卵在殻中，其黄不伤，其煦妪也燠和，则其孵也健禽而鲜羽；觉在身中，其仁不伤，其飬正也清虚，则其成也完真而成佛。今之生也，以多恶慾故，则自卵在殻中，既割其羽，又削其脚，既剜其肉，又折其骨。及其孵也，哀鸣婉转，惨不能形，下鬼之苦，可勝悼哉。《诗》曰：“何神不富？”言神之乐也。又曰：“为鬼为蜮，则不可得。”言鬼之散也。故諺有之曰：“是傖溷卵也。”言其不孵正觉而寿终，必投於糞溷也。其道人为警以教众，而流於市井者耶？今之人，其以寿终为无复有乎？亦不反於孔佛之教也。孔子者不语怪、不语死者也，猶曰：“焄蒿悽愴。”又曰：“魂魄归於天。”圣人豈欺世哉？因为之喻，反覆觉之。
故为偈曰：
寿终如何？形离於觉。如矢离弦，如雛出殻。
矢腐雛伤，厥禍孔毒。嗟嗟生人，及时自淑。
天妙篇
天不能为人之所为，人固不能为天之所为也。天不能为人之所为，人知裁之。人不能为天之所为，性自成之。能复我性，则天为即我为也。天不墜宫室，地不湧舟车。天不墜衣冠，地不湧裳履。则是天不能为人之所为也。一核之仁，忽花忽实，一拳之卵，忽飞忽鸣，天之妙，豈人之所能哉？成於人者无一奇，率於天者无不怪，奇亦非奇，怪亦非怪，天自生物，物顺则而化，不怪也；天自爱觉，觉顺则而神，何足怪哉！人之以佛为怪者，以我之小，怪彼之大，如核仁之以乔木为怪也。人之以六通为怪者，以我之无，怪彼之有，如芶萌之以华实为怪也。日月无所繋而循行，星辰无所挂而整布，蠶蛛无所教而善织，家禽无所学而知时，事孰有奇怪於此哉！微如一虫，亦有不勝其骇者也，故圣人知天之不可以为也，乃以不为而应天，不为则天为之矣。雕锯成器之木，天不能为之华实矣。烹割成殽之牲，天不能为之孳育矣。人能不自雕刻烹割，其正觉则佛矣。天为道为，我不为矣，故草木得地而不复为，人性得天而不复为。若夫雕萌刻本以为花，烹根割穗而造实，则今人之修，圣哲所以哀也。物亦无求，学亦无求，理亦无求，道亦无求，天亦无求，得舟车而後行万里，不自起脚；得自然而後化神佛，不自用心。觅舟车则劳，乘舟车则逸。觅诸法则劳，乘诸法则逸。得舟车而复疑之，跳越千百而不定，必墜溺而死。得自然而复疑之，纷骛万卷而不息，必疲弊而昏。舍於天以自绝也。故《阴符经》曰：“观天之道，执天之行，尽矣。”言尽矣者，别无事也。老子曰：“天法道，道法自然。”孔子曰：“道也者，不可须臾离也。”有为之法，能不须臾离哉！
故为偈曰：
观天之道，执天之行。执以无法，观以无心。
神妙万灵，净性应之。大化鼓盪，不可议思。
伤觉篇
知虎之不可以捕鹄，必以鹙捕之乎？知鲸之不足以得鼠，必以貓得之乎？知觉之不足以伤形，必以形伤之乎？知形之不足以伤觉，必以觉伤之乎？物益其类，亦损其类。形觉固大别者也，是故虽有斧钺之刑，水火之劫，於道人无伤也。道人者，其觉正而无七情六慾者也，於斧钺水火夫何有？觉之不能伤形也，必即形以伤之，手之执刃，有形之执有形也；刃之加木，有形之伤有形也。倘无手亦无刃，心脑虽思，木其可断乎？故觉不可以伤形。知觉不可以伤形，则知形不可以伤觉矣。众人之临斧钺也，其惧与怨伤其正觉也，若不惧解体，不怨无辜，斧钺之不可証涅槃。何以喻之？如振弓捨矢也，如绝蔓留薯也。振弓捨矢矢愈远，绝蔓留薯薯愈硕。故佛曰：“肢肢節解，攝心不动也。”其忍辱波罗密乎？其无生法忍乎？以爱其觉贞笃固信故。夫形绝不伤觉者也，惟觉伤觉耳。水与气刀兵且莫可如之何，而况於真空正性乎？水与气之虚，不及真空正性之虚也远矣。实不伤虚，形其如真空正性何？故《易》曰：“渙其躬，无悔。”躬形也，虽渙散何伤哉？惟觉之贼能伤觉耳。觉之贼，佛之所谓意，儒之所谓情。意有贪瞋癡爱，情有喜怒哀惧好恶欲，惟好之故欲而喜因生贪焉，《大学》之所谓有所好乐也；爱之则慮伤其所爱而惧生焉，《大学》之所谓有所恐惧也；癡爱则多哀，《大学》之所谓有所憂患也；怒即瞋生，《大学》之所谓有所忿懥也。是四贼者，杀觉者也。故好乐之入觉也，慾火生於心，如以火焚觉者也；恐惧之入觉也，震栗生於心，如以雷击觉也；憂患之入觉也，惨沮生於心，如以桚挟觉也；忿懥之入觉也，爆发生於心，如以炸裂觉也。是皆贼於无形，惟无形伤无形，有形不能伤无形也。故好乐恐惧憂患忿懥之盛也，可以即时而杀人死。其死也，不惟杀其形，並觉亦杀之矣。於其盛也如此，於其微也必有害，可分析而数计也。知盛之害而不知微之害，如斩肱不恮，必待斩首而後图也殆矣！愚极可勝愍哉？故道人之避七情六欲也，甚於水火五兵狂狮猛虎，而不畏水火五兵狂狮猛虎，以其知贵觉而贱形也。故曰临深不栗，登高不惴，孟子之不动心有焉。非此者，伤觉於内，修万行无益也。故恶念之一起，灵觉被一刃矣；邪念之一起，灵觉被一炬矣；诈念之一起，灵觉被一毒矣；贪念之一起，灵觉被一溺矣。使真我日在水火五兵狂狮猛虎之下受其屠戮，及其寿终出形而孵，適如断骨折羽剥皮剜肉之雛，自惨自苦，又何必鬼神殛之哉？理气之所固然也。知此而後可以言圣，可以言佛。不然，虽言满天下，功盖宇宙，无所得其福德也。微哉，危哉！危哉，微哉！不见不闻之中，一念一思之细，大慈航之所在也。《大学》曰：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
故为偈曰：
一念不正，真我受刑。喜怒哀惧，勝於五兵。
惟觉伤觉，惟形伤形。懔哉微危，《书》曰人心。
恒性篇
一心之密能无垢乎？百年之久能无改乎？能之者尽性也，不能者未尽性也。尽之为言无馀也，卵以一月而後孵，先一日而破之，未尽性也；禾以六月而後熟，先一月而刈之，未尽性也；人以百年而後成，先一岁而败之，未尽性也。所谓败者，非败於形，败於心也。尽性之妙，卵能禽，禾能实，皆於蠢中而显极灵，皆於粗中而显极精，而谓人不能佛乎？苟尽性矣，无卵不禽，无禾不实，无人不佛，故曰一切众生，皆有佛性也。人之不恒，未知此耳。放其心，以窒天心，天心不应，终亦枯骨而已矣。如其不放，则无慮其不化也。玩心高明，乐以待之而已矣。種树则然，朝视之不长，暮视之不长，而树则已长矣，已长矣，更无憂其枝叶根幹之决无花兆也。如养芋然，昼探之无薯，夜探之无薯，而薯则实已结矣，已结矣，更无觅其蔓絲蕊穗之无实质也。夫薯与芋天下易生之物，而形可视者也，猶不可以目测而手度，非若彼水之流，失之縱也。而况於正觉之隐化乎，轻安等至，千岁之日至，可坐而待也。以目视日不见其驰，以手扪子不知其长，以觉騐觉，豈一朝一夕之故哉！掘井九仞而不及泉，猶为弃井也，故村农不恶三月之苗而拔之，圣人不废十年之修而辍之。而况大器晚成，堅木難长，进锐退速，揠苗则槁。草木有朝，人质不齐，梅不羡荷，松不盱榿，知此而修，无复疑矣。或者仰之弥高，鑽之弥堅，瞻之在前，忽焉在後，是其用力之际，初功则然。至於无所用力，俟天之成，曾无仰鑽瞻顧，何高堅前後之有哉！虚极应天，虽万岁如一日也，则未有不成者矣。孔子将解，先七日而後觉，此之谓安自然而能恒。《传》曰：“靖以待命。”待命者，待天命也。
故为偈曰：
何谓尽性？终其天年。时至必化，未至勿迁。
瓜熟蒂解，卵孵禽喧。人之成佛，久空自全。
天配篇
“想尘成国土，众生妄念报。”此佛之所言，人之所不信也。“宇宙在乎手，万化生乎身。”此《阴符》之所言，人之所不信也。我乃因心手而究之，则世上之百事，何一不发於心成於手哉？自耕樵渔牧皆是也，自百工技艺皆是也，自学问文章皆是也，自衣裳宫室皆是也。举目而视，闭目而思，今之所谓文明，古之所谓遗业，皆是也。何是也？发於心成於手者是也。无心不生，无手不成，是相配也。夫心想也，手尘也，心想无形，而手则有形者也。何以缀之？则天配之巧可骇矣。使天生人其智如佛，而蹄其手，则智不可以传矣。使天生人其智如孔而蹯其手，其智独可以传乎？使天生人其智如老而蛇形无手，其智不可以传矣。使天生人其智如天而蠶形短手，其智独可以传乎？有人之智则有人之手，想尘结聚之妙，在众人习焉不察耳，豈惟手哉？舌之巧於禽兽，耳之聰於豕豨，同可怪也。天不假蹄牛蹯熊长蛇蜎蠶禽兽豕豨以人之智，不假人以蹄牛蹯熊长蛇蜎蠶禽兽豕豨之形，则知今我之形想尘之所应配而结者也益明矣。慧能听法，故授之以人耳。慧能说道，故授之以人舌。慧能综核宇宙之象，故授之以人手。应感而生，又何怪哉？故圆觉妙觉，则当应之以法身。正觉消失，则必应之以畜形。此理气之自然，无足怪者。天之生物，一毛一髪，一体一膚皆必有其用，无则不生。生蠶则因而为之絲腹，生蛛则因而为之網尻，生蚌则因而为之护甲，生籐则因而为之緾跗，生蜂则因而为之匠蝎，生蝶则因而为之蕊鬚，生禽则因而为之翼，生鱼则因而为之鬐，生虎则因而为之爪，生象则因而为之鼻，常使其智慧適足以用其形骸，而未尝有不足，亦未尝有馀也。然则，此身固想尘之所成也明矣。乃就孔子“游魂为变，物至化物”之言，解其变化应为何物？得正觉者应化法身，不足为怪。失正觉而入於物者，专於女色者，必为海狗。专於地僻者，必为耕牛。专於金宝者，必为珊瑚虫。专於屠戮者，必为狼虎豹。专於狡避者，必为狐兔。专於饕餮者，必为鲸蟒。专於丽服者，必为山鷄。专於汙贱者，必为蛆蚋。专於文章者，必为华士。专於贵势者，必为蚁王。理气自然，即不必鬼神作之也。无其智慧，则天不假以其形，此之谓物至而人化物也。凡今之人，其心已化为虫介鸟兽，其未化者惟皮而已矣，故其化成可立而待也，豈不哀哉！至於杂心妄念，百怪千奇，此宇宙之所以有万物也。惟般若波罗密多惟能成妙觉，惟阿耨多罗三藐三菩提惟能証涅槃，此亦孔子“明则诚矣”之义也。故老子曰：“至人神矣。”又曰：“心无为也，以守至正。”何谓至正？惟人得之。夫受生之初，胎先发鼻，故始祖曰鼻祖。今人之鼻根，直通於天而下垂，正而不邪者也。猿则鼻臥矣，牛则鼻加卧矣，虫则鼻尽倒矣。乃以鼻根为一点，以鼻端为顶角，以枕骨之中为一点，而作一角，人之角直角也，猿之角稍锐矣，牛之角极锐矣，虫则无角而不能作二線也。此人之所以能直立而甚智慧者，以得於天者中，谓之命也。故《传》曰：“人受天地之中，以生所谓命也。”失天命则失此，其游魂之变，又安能直立而复智哉！危哉，危哉！人其念之，而发无上正等正觉之心乎！佛言因体，此之谓也。
故为偈曰：
觉与形应，万物化生。至人受中，万物化成。
如乱正觉，乃丧人形。天则自然，谁能不遵？
窥天篇
窥天知天，不窥天不知天也。天妙万物，吾何以窥之哉？以窥贾人之术窥之，理则同然。贾人抱槖而走，虽虎狼兵革不弃，则吾知槖中之必有物也。天之所护，独何在哉？夫物有六生，而五行草木不与焉。以堅生者，以藏生者，以逃生者，以多生者，以勝生者，以慧生者，故谓之六生也。以堅生者，天则为之甲胄，龟蚌螺蝟是也。以藏生者，天则为之善穴，土虫旱獭是也。以逃生者，天则为之，飞鸟走兔是也。以多生者，天则为之繁衍，螽斯鱼蛭是也。以勝生者，天则为之爪牙，虎豹熊羆是也。以慧生者，天则为之心手，猿之与人是也。千奇百巧，莫不极重於保生，无物不然，无物不妙。其视生也亦如贾人之视槖然，故吾知槖中之必有可贵与生中之必有可贵也。槖如此其贵也，槖敝则贾人不之惜，更弃而改为之，则知贾人之所贵者不在槖而在槖中之物。生如此其贵也，生老则天不之惜，更杀而改化之，则知天之所贵者不在生而在生中之物。孔子曰：“天地之大德，曰生。”《阴符》曰：“天生之，天杀之。”既生又杀，转以多苦，生不如不生，则天之意，不在此也。农夫春惜其苗，不伤一茎，及其秋也，则皆刈之，非春仁於禾而秋忍之也，有所得者成耳。树人百年，天乃无所收功，此决无之理也。人之必有所大成以赞天德，其蕴明矣。又如贾人破槖而视，咨嗟涕泣，投之水火，则槖中之物已丧矣。天之降罔，民无孑遗，豈非自失其生中之贵哉！《书》曰：“自绝於天。”此之谓也。
故为偈曰：
天心好生，生必有成。寿终曰考，考非功名。
佛曰正觉，儒谓之仁。考於是者，於万斯龄。
灭生篇
道人之恶人心也，如农夫之恶草焉，芟夷蕴崇之，勿使能植，则善者生也，此之谓灭生。灭生者，灭人心生道心也。人心不灭，道心不生，人心既灭，道心未有不生者也。富有天下，能不淫乎？權壓八极，能不肆乎？神通万能，能不慾乎？万有听宰，能不偏乎？宇宙崩裂，能不恐乎？四体割裂，能不惜乎？诸有尽失，能不吝乎？法相无住，能不忘乎？能此则人心灭，不能此则人心未灭也。人心未灭，此道心之所以不生也。孔子曰：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通。”佛佗曰：“应无所住，而生其心。”老子曰：“虚一而静，此之谓大清明。”穆罕默德曰：“寂哉妙天。”耶稣曰：“灵魂战退私慾，天使来呼。”庄子曰：“宇泰定者，反乎天功。”皆灭生之義也。无思无为，寂然不动，是灭也。应无所住，是灭也。虚一而静，是灭也。寂哉，是灭也。灵魂战退私慾，是灭也。宇泰定，是灭也。灭尽必生，故感而遂通，是生也。而生其心，是生也。大清明，是生也。妙天，是生也。天使来呼，是生也。反乎天功，是生也。诸圣之言同也，贯其言意而读之，皆言即灭即生，灭人心则天心自生也。人心杀觉也，天心正觉也。此灭彼生，理之自然，无足怪也。譬如太空，云翳若散，日光自明。譬如渊泉，土石若去，水源自流。此生灭之代起也。今有农夫日以五穀布於田，而不锄其荆棘稊稗，则虽勤其鎡基，未有能生者矣。一田不並生良莠，一心豈並生善恶哉？去荆棘则稊稗茂，去稊稗则五穀荣。五阴庻慾七情者，人心之荆棘也。礼义法相文章者，人心之稊稗也。正觉者，人心之五穀也。故去五阴庻慾七情，而後礼义法相文章生焉。去礼义法相文章，而後正觉生焉。正觉之生，通天通神，通佛圆明，皆在自然，毫无所为。苟诚能灭，则未有不生者也。不然，何以无思无为，又能感而遂通？既无所住，又能生其心哉？灭尽之妙，则有不可勝言者矣。故道人者惟求灭之不尽，不慮觉之不生。我日清明在躬，则志气自然如神矣。《维摩诘》29之释生灭门曰：“不善不生，善（法）不灭。”夫惟不善不生，故善（法）不灭也。知此者可以言修道矣。修道者，读破万卷，不如寂念终朝。
故为偈曰：
人心不灭，道心不生。万圣同辞，孰能不遵。
道心之生，无上正觉。自然神化，妙慧天乐。
六解篇
君子曰“终”，小人曰“死”，终者非终，死者非死，以吾百思不得终死之故，是以不敢曰“终”与“死”，而曰“解”。夫寿终於我何有焉？万有之物，湿化胎卵，有想无想，皆以化而进者也。至於人而有死，吾固曰决无之理也。安有蝌蚪不解尾而为鸣蛙乎？安有蠶蛹不解皮而为飞蛾乎？安有螟蛉不解体而为蜾蠃乎？安有海蛤不解甲而为黄雀乎？安有卵而不为禽乎？安有禾而不为穀乎？安有核而不为萌乎？安有人而不为佛乎？吾固曰决无之理也。彼觉之在身也，其如囚之在狱乎？有自然解者，有特拔解者，有毁殻解者，有毁觉解者，有两毁解者，有两尽解者，此之谓六解。自然解者，觉性满足，入於涅槃，如熟菓辞枝，如成雛出卵，其比於狱也，如罪满之囚。特拔解者，觉性超卓，不囿理气，如影居镜，如云在空，其比於狱也，如省释之囚。毁殻解者，临不测祸，正觉不动，虽死刀兵，七情未生，如鸟破樊，如矢离弦，其比於狱也，如狱燬於火，囚无所伤，泰然而出，以遨以游。毁觉解者，形体完好，七情杀真，喜怒哀惧，分裂灵魂，如偶失人，如车丧马，其比於狱也，如囚死狱中，扛尸而去，虽获脱難，实遭大凶。两毁解者，临不测祸，惴怒或生，外杀其形，内杀其觉，如椟投火，如舟沈波，其比於狱也，如狱焚囚烬，同化烟尘，分属異物，鞠为茂草。两尽解者，形气老枯，觉性磨灭，二者不持，散莫可得，如卵腐朽，如草零落，其比於狱也，如囚老狱久，悉时皆败，空苦積年，未有出日。此之谓六解，非此六解，人无死期。自然解者，合天也。特拔解者，勝天也。毁形解者，勝物也。皆佛道也。故圣人以不动心，而乐於大化之中，天地震裂，毫不措意，则必成者也。毁觉解者，自殛也。两觉解者，受殛也。两尽解者，自弃也。皆下鬼也。故圣人之保其正觉，万倍於保形，宁受百割，不起一念，所全者大，所爱者真，无寿者相，使觉附形。觉以附形，虽寿如灵椿，猶曰极殛也，两尽之解毒矣哉！故曰人本不死，而俗人自死之也。言寿则有终，真我何终之有？《诗》曰：“逝将去汝，適彼乐土。”善解也。又曰：“时日曷丧？及汝偕亡。”形觉两失，可哀也矣。
故为偈曰：
形之与觉，有六解焉。善解恶解，各得其三。
恶解为殛，善解佛仙。服膺斯旨，正觉常全。
空多篇
有者不多，无中甚多。何以知之？素理然也。人将恃五官，以测有无乎？陋斯极矣。使人尽无目，能以言文众喻，手示形状，而说明光色乎？思之思之，固不能也。使人尽无耳，能以言文众喻，手示形状，而说明声音乎？思之思之，固不能也。然则，我之所谓有，恒恃於我之所已有，则我之所已有，豈谓全具万理哉？思之思之，固未尝也。夫日与地必有绳繋焉，其绳非索，非丝非竹，然必可名为有绳。若其无绳，地何以不他去？理固必有，而非俗耳俗目所能视听者也。又月与星必有轨运焉，其轨非堤，非金非石，然必可名为有轨。若其无轨，星何以不外驰？理固必有，而非俗耳俗目所能视听者也。是二有者，宇宙之大有也，而人则失之。吾是以知天地之生人，其所缺漏者多也。若我废然而为半雛，以入於卵中，或为新胎以入於母腹，豈不以宇宙为小，而谓独有我乎哉？夫宇宙空多而形少，空之与形，固不仅億兆倍也。而吾之赋此形也，去腹中之胎，卵中之雛，曾不甚远，猶且目不如鹰，鼻不如犬，舌不如蛇，肱不如鸟。知五官之有，而不知五官之所以有。知觉性之存，而不知觉性之所以存。其比於物也，以附地言，如虮蝨附豕，不能入其腠理，而况於心腹乎？以观天言，如醯雞在甕，不能见及墙壁，而况於庭堂乎？形之在囿，觉乃鄙哉。偶有发蕴阐微，以示民鹄，而众瞽群聋，爭焉笑之，其大谬乃至於不知形觉之能分，不知觉贵而形贱，不知资形以飬觉，不知去伪以保真，不知舍小而就大，是可哀也。孟子曰：“生则乌可以已。”今之人其正觉有所自生於常有之外乎？孔子曰：“诚则动。”今之人其正觉有所自动於常有之外乎？有之为益为进为增，若其无之，虽日入拱璧而加百城，猶曰无所得也。庄子曰：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不识春秋。”鄙其在囿而難越也。又曰：“上古有大椿者，以八千岁为春，以八千岁为秋。”鄙其徒寿而未察也。不超於形，得一遗兆，佛有香積之食，庄有有藐姑之喻，列有化人之境，老在恍惚之中，吾以为非罔，而众人各罔其罔，且以为不罔。故曰其与腹中之胎，卵中之雛，相去无几也。
故为偈曰：
宇宙万有，不见不闻。人所见闻，四海一尘。
醯雞豕蝨，何足语明？忽反正觉，乾坤贡灵。
说法篇
世无法也，心无法也，有之，惟以心易心而已矣。以心易心，斯之谓法，若其无心，则亦无法。故世法易小人之心，佛法易君子之心，皆所以尽去人心，而生道心也。夫人心之动，巨病有四，即《大学》所谓忿懥、好乐、憂患、恐惧也，析之即七情也。常相夺易，乃世法因之，心法亦因之。虽世法莫详於今，心法莫详於佛，至於以心易心，无心无法之定论，则不可以易一辞。有人於此，犯之则怒，爱妾止之，则夸毗而笑，是以好乐心，夺其忿懥心也。古法褒揖讓，即此意焉，可以易干戈为玉帛，佛法思净土极乐，以戒瞋恨，何尝非是！有人於此，犯之则怒，思有後患，则隐忍而止，是以憂患心，夺其忿懥心也。今法罸斗殴，即此意焉，可以纳强暴於温懿，佛法明造业受报，以戒瞋忿，何尝非是！有人於此，犯之则怒，临以兵革，则失色而退，是以恐惧心，夺其忿懥心也。刑法罪杀人，即此意焉，可以辟五教以五刑，佛法明地狱转轮，以戒瞋忿，何尝非是！有人於此，见乐则趋，加以大辱，则拂袖而去，是以忿懥心，夺其好乐心也。今法思国恥，即此意焉，可以激怠民为志士，佛法以金刚努目，以却众邪，何尝非是！有人於此，见乐则趋，知有远憂，则攝脚而避，是以憂患心，夺其好乐心也。今法囚淫邪，即此意焉，可以化放荡为廉隅，佛法以造业受报戒声色，何尝非是！有人於此，见乐则趋，闻有大祸，则抱首而逃，是以恐惧心，夺其好乐心也。刑法斩刦淫，即此意焉，可以绝荒淫以斧钺，佛法以地狱转轮戒贪癡，何尝非是！有人於此，欲善患失，示以奇恥，则挺身而前，是以忿懥心，夺其憂患心也。兵法赐巾帼，即此意焉，可以进懦夫为壮士，佛法以宁入阿鼻啟小乘，何尝非是！有人於此，欲善患失，奖以懋爵，则请先而往，是以好乐心，夺其憂患心也。今法设爵赏，即此意焉，可以使小人从君子，佛法以作善受报勸小乘，何尝非是！有人於此，欲善患失，迫以刀锯，则誓死而前，是以恐惧心，夺其憂患心也。军法斩退缩，即此意焉，可以变猶豫为果毅，佛法以想尘生死戒退转，何尝非是！有人於此，见义无勇，被以汙名，则攘臂而起，是以忿懥心，夺其恐惧心也。军法明国恥，即此意焉，可以矫疲卒为干城，佛法以大雄激懈怠，何尝非是！有人於此，见义无勇，锡以殊庸，即轩眉而出，是以好乐心，夺其恐惧心也。今法旌死節，即此意焉，可以藉荣誉求忠烈，佛法言死义生兠率，何尝非是！有人於此，见义无勇，晓以远慮，即鼓气而进，古法有孥戮，即此意焉，可以驱流俗以强善，佛法言怖苦发信心，何尝非是！凡是诸法，以心易心，心心又各相易也。善用之，可以定天下，而行风教。不善用之，则民无所措手足。然世法以心易心，人藏其心，而不发於事，则世法无如之何。夫人之所重者觉也，使人藏其心而不发，譬如伏病於膏肓以誇健壮，纳贼於寢处以为清平，其祸可勝言哉！故政不如教，世法不如佛法。虽然法则善矣，不弃可乎？则曰不可。夫法者以心易心也，以此心易彼心，如钉在木根，以他钉衝而出之，一钉虽去，一钉尚存，木不可得而生。如贼在家中，以他贼坐而遣之，一贼虽出，一贼尚在，家不可得而安。故曰非尽忘世法，不可以学佛；非尽捨佛法，不可以得道。然法如筏然，中流不可弃也。慎之哉！无自欺。
故为偈曰：
世法佛法，以心易心。辗转相代，故曰法轮。
至於彼岸，无心乃真。若猶有法，正觉不存。
入门篇
驰鹜一生，而不入门者，今之为学者也。盲马瞎鸟，可哀矣哉！故欲示之以学，必先使之入门。入门者何？先知两仪。何谓两仪？形觉是也。试思宇宙万有，苟其与人有闗者，何一非形觉二者之一，或形觉二者之合哉？思之万岁，不能出此，虽日月星辰在中也，虽飞潛动植亦在中也，虽五行万象在中也，虽神天鬼怪亦在中也。故先知此然後可以究宇宙万有，所谓得一真贯万殊也。又思人之生也，自胎以至老死，千营百虑，诸学众术，何一而非飬形飬觉，或兼飬二者，或独飬其一哉？思之万岁，不能出此，虽圣賢劳心为此也，虽市儈争利亦为此也，虽蛆蚋附糞为此也，虽仙佛抱真亦为此也。故先知此而後知利用宇宙万有，所谓得一真贯万殊也。近世之言哲学、政教者乃不标此，不标此譬如应试而不知有题，安得不伥伥一生哉！入世即入场也，入场不知题，曳白而已矣。何所为而思？何所为而作？尚不知也，安用人为。既知此矣，乃别三才。何谓三才？一曰有形无觉，指其最大强名以地亦可；二曰有形有觉，指其最大强名为人亦可；三曰有觉无形，指其最大强名为天亦可。知此乃即人之形而究之，人之身直立三才之中，人之根正繋天心之极，乃知人人可以合天而成佛。故世人一生，当思何以飬吾形？何以飬吾觉？不出二事而运三昧，三昧者正思也。入此门矣，而用力焉，知不以形害觉，则未有不成佛者矣。孔子曰“形而上者谓之道”，形而上明言无形也；“形而下者谓之器”，形而下明言有形也。修道成器，二者备举，学之正也。有欲为学者，试考诸家百子、千圣万哲之论，而反夫吾言，奴形成觉，不奴觉飬形，斯可矣。
故为偈曰：
人欲为人，奴形成觉。形觉杂交，宇宙万物。
执此运智，万物皆备。圣愚同思，是耶非是。
三迷篇
佛言十迷，皆三迷也。孔子曰：“纳诸罟获陷阱之中，而莫知之避。”即三迷也。何谓三迷？一曰不知觉能离形，而独存而永存也；二曰不知贱形贵觉，反贵形反贱觉也；三曰不知飬觉之道，乃伤之乃贱之也。夫人不知觉能离形，而独存而永存者，无神之论也。今为破之，若觉不能离形而独存者，形何以能离觉而独存也？若觉不能离形而永存者，形何以能离觉而永存也？而况五教诸经，莫不言神，正史实跡，屡见不鲜。人之不能见神，如未孵之雛之不能见雞也。三才之理，进化自然，既已离地而为人，安有不离人而合天哉！此不可以疑矣。不知贱形贵觉，反贵形反贱觉者，愚癡之心也。今为破之，人之形与象之形孰大？何以人役象，象不役人？人之形与牛之形孰强？何以天贱牛，天不贱人？爪之形与髓之形孰堅？何以人剪爪，人不剪髓？木之形与人之形孰长？何以罪杀人，不罪杀木？故三才之理，同一贵觉贱形而已矣。不知飬觉之道，乃伤之乃灭之者，自杀之路也。溺身於水银之中，千秋不化，可以谓之长生乎？不可也。然则，固重有觉，不重有形，其正觉日伤，而不知顧，则又何也？是徒知刀兵之能伤其形，不知邪念之能伤其觉也；是徒知得地之可以飬形，不知得天之可以飬觉也；是徒知木根之不动於地中能自生形，不知人心不动於天中能自生觉也。其为悖可勝恸哉！孔子曰“形而上者谓之道”，形而上，言无形也；“道也者，不可须臾离也”，言不可须臾伤正觉也。故曰“君子上达”。“形而下者谓之器”，言有形也。“君子不器”，不贵形也。故曰“小人下达”。皆言重飬觉，不重飬形也。又申之曰：“自古皆有死，民无信不立。”曰：“渙其躬，无悔。”曰：“有杀身以成仁。”佛亦猶此，故曰：“四大苦空，五阴无我。”曰：“肢肢節解，攝心勿生，乃成阿耨多罗三藐三菩提。”阿耨多罗三藐三菩提者，无上正等正觉也；三昧者，正思也；般若者，智慧也；文殊者，妙智也；佛佗者，觉者也，圆觉也，妙觉也。一言以蔽之，纯飬觉而贱形也。老子曰：“若吾无身，吾有何患？”无身之外尚有吾，此吾者非真我正觉而何？人不自害，谁则非圣佛哉？
故为偈曰：
不知神佛，不贵其觉。不飬正性，三迷生毒。
罟获甘投，竭劳赴狱。孔佛愍之，予亦恸哭。
不动篇
圣人之全功，不动心而已矣。非有他也，不动之动，乃为真动。动於天，不动於人，动於道，不动於物也。道动自然，如水自流，如禾自长，未有动意，而现动相，固虽动可谓之不动也。好修之士，其如栽木乎，栽木者栽根於地中，固而築之；修道者安心於天中，嚴而护之。木根在地中久，日与水土密攝而为一，自吸生生，干霄合抱，皆无为矣；圣心在天中久，日与正灵密攝而为一，自吸生生，神通圆觉，皆无为矣。種木十年而一拔之，则木大伤，虽再種之或有萎，三拔四拔则必死；安心十年而一动之，则神大伤，虽复存之或有厉，三动四动则必壞。木愈大愈不可拔，道愈高愈不可动。佛曰“一念驚邪，即入轮迥”，惟此惟難耳！惟此惟難，惟此惟不得不经，亦惟此为要。苟真知之，则实无所難，本是无心，何由得动！轻安顺致，不加举秋毫之力，何難之有哉？虽有扛地之力，能动一尘太虚否？庄子曰：“自事其心者，哀乐不易施夫（乎）前。”此之谓也。彼木之根，固结於土而深入之，虽枝叶迎风婀娜飞舞，於生机何可得而伤也？圣人之心，固结於天而深亲之，虽识神应事五官不息，於道心何可得而撼也？故圣人者，富之以天下，贵之以帝位，投之以声色，不喜也；无故而害之，奇辱以加之，五毒以寃之，不怒也；天地裂，虎狼侵，兵加颈，不惧也；天下誉，世美俱，仙云迓，不好也；宇宙破，国家亡，亲嫟兇，不哀也；上成佛，功盖世，物塞天，不欲也；大兇懟，极奸毒，至淫秽，不恶也。虽无喜而时可以笑，虽无怒而时可以杀，虽无惧而远避巖墙，虽无好而可取则取，虽不哀而孝慈周慎，虽无欲而可备万物，虽无恶而明择是非，常人不可得而知，其猶龙乎？自圣人视之平平耳。中心不动，而五官百骸隨应幻尘，故佛云奢摩他者，形体识神正觉皆不动也。三摩钵提者，形体识神动，正觉不动也。禅那者，形体动，识神正觉不动也。正觉者，如树之中根，决不可以稍动者也。不动正觉，久则天灵感之，其为妙慧神通，不可以阐述。
故为偈曰：
心法全功，如如不动。灭尽七情，太虚大勇。
又非死灰，圆明濛澒。蝉翼其轻，泰山其重。
取智篇
取智如取水然，取水於地中，取智於天中。取智如取火然，取火於木中，取智於天中。地中之水常如此其多也，不知鑿井掘泉，则渴且死，而谓此地之水不足可乎？木中之火常如此其多也，不知燧人之术，则燔食废，而谓此世之火不足可乎？天中之智常如此其多也，不知中和上达，则愚日甚，而谓天降之灵不足可乎？北山南山同富水源，北山成漕，南山不成漕，则北山皆沃壤，而南山皆枯土。西鄰东鄰同植榆柳，东鄰知鑽取，西鄰不知鑽取，则东鄰燿灯烛，而西鄰困暗夜。海国陆国共受天覆，海国知亲上，陆国不知亲上，则海国昭文明，而陆国称蛮野。故耶稣曰：“上帝耶和华在人心中为人之灵。”其见甚伟。佛言“直超三界”，高明过之。孔子“上达”，即此意焉。有能终岁繋精神於天而固定之乎？则其智慧之增，若火之始燃，泉之始达，不可以常情度量之也。孔子三十而立，直向天也；四十而不惑，与天近也；五十而知天命，感天灵也。夫是之谓善取智。智之生机，本自在性，而必取资於天以飬之。核之生机，本自在仁，而必取资於地以飬之。《诗》云：“何天之龙，不震不动。”言固繋於天，而不动也。又曰：“文王在上，於昭於天。”文王之大智，天灵之所感也。尧格於上，是以克明。舜升玄德，是以重华。天龙一指之禅，直指此一真之径也。今之人谓天远難感者，废弃昔日通天之正路而不修也，猶之堙塞先人之井泉源邃，而谓水深難得也。庄子以为倒植，可不哀哉！
故为偈曰：
天毓真灵，智慧之府。专诚上感，久则获覩。
旱禾得雨，饥孩得母。孔祷於心，耶感於主。
损益篇
圣人之修能，损益二象而已矣，无以加也。简言之，损而已矣，无以加也。损先難而後易，去非也。益长裕而不设，进善也。非有可去，善无可进，故损有難而益无设，比之如掃云散雾，损之功也。赤日行天，益之事也。云雾既尽，则赤日自见而无为，故谓之不设也。岁三百六十日，或昏或明，非或昼有日，或昼无日也。其无日者，云雾之蔽深也。世之或治或乱，亦非或时有道，或时无道也，邪说之蔽深也。人之或圣或愚，亦非或人有道，或人无道也，嗜慾之蔽深也。故作圣之功，去物蔽而已矣。外行王道，去邪说而已矣。损尽自益，豈必扶赤日之轮而後明哉？故损自泰来，泰则物丰，於是损末。损末者，损物蔽也。益从否出，否则物少，於是益初。益初者，益本性也。物有可损，性自能益，损物即见性。安有水源滚滚，既开其土石，尚待推波促流之力哉！安有禾苗芄苑，既定其根本，尚待抽条揠葉之力哉！安有道人见性，既损其人心，尚待操存修證之力哉！紫柏30之言曰：“损之又损，以至於无所损。”如此则圣道尽而圣功全矣。故圣人之教人尽性也，先去外物，自富贵世利声色荣誉，凡有形有色者皆去之。既去尽，则进去其内心，自俗念文章仁义法相，凡有想有意者皆去之。既去尽，则自化而神佛。故《心经》曰“无色声香味触法”，去外物也；“无眼耳鼻舌身意”，去内心也。既去尽，不言所以得阿耨多罗三藐三菩提者，而阿耨多罗三藐三菩提自在其中矣。孔子“致知格物”，归极於正心。而正心非求所以正，但言四无，不言一有，无心则心自正矣。悬巖生物，苟无石隔，无不一直冲天。惟天下至诚也，稍有石隔，曲过石界，仍是一直冲天。其次致曲也。
故为偈曰：
损非益善，圣功之成。非有所损，善无所增。
求益反损，以贼作亲。损益两捐，大化生生。
择达篇
君子上达，小人下达。君子之所达，愈达而愈上，渐高而合於天。小人非不达，愈达而愈下，渐卑而入於地。君子恒达於治性，小人恒达於治利。顧小人谁不智者，惟趋地狱之程极速耳。君子谁不樸者，惟超三界之程极速耳。以道法而言之，人之真灵本在於心，发而上之则合於天，超之即佛，此时为成，实非死也；沈而下之则入於物，及地则绝，此时为没，实非死也。超天则乐，入地则苦，故同一死也，而上下判矣。譬如有人一修於乡，一乱於乡，同时出里，音书不闻，其乡人皆以为亡矣，遂谓修者为无益，乱者为无伤，而不知修者之登庸於王庭，乱者之刑死於市曹也。夫心为中枢，脑居上，腎居下，皆直中也。故脑动於天，而心直应之，则上昇；腎动於色，而心直应之，则下降。感天为长觉之捷径，五圣之所同归也；淫色为杀觉之捷径，五教之所同戒也。一切法相致曲而属於上者也，五官百欲贼正而属於下者也。火曰炎上，象以离明，故火极伤形而成觉。目属於明，上注於中，乃凝觉而通天焉。水曰润下，象以坎险，故水极伤觉而培形。腎属於险，下注於中，乃杀觉而入地焉。形觉交飬，水火既济，非明下沈而险上干也。易逆数也，以离收坎，明决不可露而险决不可纵也。道人之不传鍊神之术者，非惟恐人以智慧济奸邪已耳。既修之上达而又有下达之念未绝，自害形觉，如二药逆行，其祸尤酷也。故耶稣一念专此，使人行处坐卧无不注神於天，安得而不神哉！佛曰直超，不曰直沈，不曰邪超，路径同也。孔曰上达，曰正心，曰高明，不曰下降，不曰邪意，不曰卑慧，非其径欤？若下达惟色固极毒矣。至於眼耳鼻舌身意之慾，色声香味触法之物，何一不附於地上哉？地者下之最大而总归之谿也，可不绝欤。故圣人防阴长阳，绝地通天，思达者其先知所择矣。下达之惨苦，可不畏哉！
故为偈曰：
一直上达，法相在天。更无退转，破坏极巅。
五教同途，众生多捐。明明罟获，小智趋焉。
辜天篇
父之授子以剑也，非欲其树功名卫国家哉？而其子乃以自刎，或以杀父，其辜父之恩也不已甚乎！天之授人以智也，非欲其尽性命成圣佛哉？而世人乃以自害，或以逆天，其辜天之恩也不巳甚乎！吾观天之为意深矣，天恐人之致曲，而入於二乘，困於法相也，故使其鼻一直通天，以示之象，且导其气。又恐人数过多，生生相礙，如虫鱼鸟兽，地不能容，食不能供，必致相残，故使其生不繁。其岁二十三十而後得子，其生子数年而後一有，俾寿考而不夭。又恐人有愚癡，下之不能声闻缘觉，乃为之舌巧於万物，为之耳聪於万物，俾能说法而晓众，闻法而兴起。又恐无以遇虎狼狮兕，为之心脑以思术，为之手以製器。又使之食万物之精而吸其灵，又使之全六通之象而示其始。人猶不佛，豈不哀哉！蠶之不能尽成蛾者，以其过多，多斯必杀。使蠶亦一岁一子，未有不一卵一蠶，一蠶一蛾者矣！人固可一人一佛者矣，而不佛何哉？蠶以桑为命，非以桑为命也，以桑为一时之命也。将眠则少桑，将蛹则绝桑矣。人以食为命，非以食为命也，以食为一时之命也。将禅则少食，将寂则绝食矣。比食如桑，猶不过暂资一时耳，而况於金玉乎？而况於富贵乎？而况於文章乎？而况於名誉乎？彼蠶无父母之教授，无圣蠶之书史，而自知作繭成蛹者，以欲少而心纯，应天自觉也。使蠶亦作为幣帛以易桑，作为宫室以储桑，作为文章以教成繭，作为政治以安其伦，则一点之真灵耗於万事，必致神不足以调血脈，未及眠时而瘠死，无复能成蛾者矣。人之不佛，即如是焉。夫人之真灵固有限也，耗一分即少一分矣。天之与人，使其食饮有限，则只可分其精灵，以谋一衣一食，其馀皆当全以合天也。今乃不知死期之将至，積金万库临没，猶握算筹；官至王侯易箦，不忘紫绶；田宅包地，尚以为未多；诗书積山，尚以为言少。几何精力，而戕贼竟若此哉！庄子曰：“鹪鹩巢林，不过一枝。偃鼠饮河，不过满腹。”知此者可以合天，而不负天之生成，即成佛有馀矣。
故为偈曰：
蠶必成蛹，人必成佛。蠶不过桑，人不过物。
过则伤神，天感不觉。没於物中，其何能淑！
通闢篇
通闢惟一，而实无惟一。通闢惟道，而实无道。知之忘之，谓之通闢。然而常人疑之，是固不可说法也。必以言诠而明之，则亦或设可举者。至善之谛，曰通，曰空，曰一，曰中，曰不动，曰无等，曰无边，曰无名。通即空也，以相而言，有所塞者则不通，无所塞则通；有所塞不空也，无所塞空也。竹中为通，故竹中为空。形以塞形，觉以塞觉，皆谓之不通，不通即不空。形通形空，故觉通觉空也。此通即空，空即通之定论也。空惟有太虚，而太虚无界，即界以分之，仍曰是一。如化万界於一纸，畧界而观，此纸仍一。太空不可割破，安得不曰惟一？况夫有形之物，皆可分之为二。太空既不可分，更不得不曰惟一。此空即一，一即空之定论也。一必中也，非中必有端也。有此端即有彼端，虽云至小，苟其有之，必可分也。微分之法，有皆可以二之。几何之理，有皆可以二之。可以二之即非一，非一即不中也。故手有二，则手不居中。目有二，则目不居中。至於鼻孔、眉毛、骼骨、肺肝、耳齿、股肱，皆然也，惟脑心、鼻端、顶元惟一，是以居中者皆必一也。二且不中，而况於二以上之数乎？此一即中，中即一之定论也。中未有能动者也，今执一物以左右之谓之动，左右非中也；执一物以上下之谓之动，上下非中也。故失中谓之动，不左不右，不上不下，谓之不动，不左不右，不上不下，即谓之中也。故地之动中不动也，日之动中不动也，人之动中不动也，车之动中不动也，至重不中，而吸於中力，尚不之能动，况真中乎！此中即不动，不动即中之定论也。动念则事有等，动量则物有等，若其不动，何以有等？是不动即无等，无等即不动之定论也。有等即有边，河海以大小有等差，则河海必有边；日月以明暗有等差，则日月必有边。既无是边安有等？既是有等必有边。此无等即无边，无边即无等之定论也。可指而名者，皆有边者也。我心无边，称何为名？万有无边，圣矣。兔必欲学虎之咥狼，虎必欲学兔之三窟，虽劳死不能，而谓兽難尽性可夫哉！人固万有不齐者也，或智或愚，或强或弱，然智愚虽不同，能识一仁字则同也；强弱虽不同，能任其仁性则同也。其别於物也，有通有塞，有富有贫。然通塞虽不同，通者多功绩，塞者少功绩，其仁同也；贫富虽不同，贫者少施与，富者多施与，其仁同也。求如圣人之内，不求如圣人之外；求如圣人之实，不求如圣人之华。则众人皆圣人也。名不如圣人，圣人之实本无名。学不如圣人，圣人之实本无学。功不如圣人，圣人之实本无功。施不如圣人，圣人之实本无施。天下豈有诚不如圣人，仁不如圣人者哉？轴多逸，辐多劳，牙多险，其至一也。溪多湍，澮多迂，江多？，其归一也。人修其同，曰空，曰中，曰一，曰仁，无名无等，无边法海，皆总而纳之。此八万四千陀罗尼门之所以总於圆觉也，故如此则人皆可以为尧舜。人皆可以为尧舜者，豈必同其位，同其名，同其业，同其学哉？同其私慾尽，尽天理流行而已矣。同其私慾尽，尽天理流行，则入於涅槃，其位同，其等同也。孔子曰：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。”及其成功一也。若是，则人为一日之学，己必百日；人为十日之学，己必千日；人为一岁之学，己必百岁；人为十岁之学，己必千岁。天下有此遐龄乎？人皆可以为尧舜，而帝位不可千，天下不可万，何以待之？禹稷颜囘同道，禹三过门而不入，八年於外，颜子固未尝出户庭也。太山之於丘垤，河海之於行潦，色相之差，圣哲何暇计之哉！《易》曰：“各正性命，保合太和。”雞卵成雞，鸭卵成鸭，求其孵而已矣。万物皆备，豈必如坻如京，仓庾皆满乎？知此者豈惟人可以成佛，若胎生，若卵生，若化生，若有想，若无想，若非有想、非无想，可皆令入无馀涅槃而灭度之。何也？曰求能与圣同者，修之而已。曰中也，曰和也，曰空也，曰一也，曰诚也，即儒者所谓仁而已矣。至仁即圣，合天而入於涅槃有馀矣，无不足也。
故为偈曰：
求同去異，圣克我克。无智无愚，成功则一。
虚仁而诚，易简之则。众生知此，咸归太极。
有为篇
有为者，工夫之粗者也，去病也。既已有病，则不能无为。有病於外，而不为之治，其害觉也，譬如癰疽疣疥之害形也。有病於中而不为之治，其害觉也，譬如膏肓伏毒之害形也。故希圣之法，日去其害而已矣。必求至於空淨，乃不复为。为之之法，先勝物，而後勝心者，疏而易验，谓之外鍊；先勝心，而後勝物者，切而易迷，谓之内省。二者修一，亦云可矣；二者兼修，则大备矣。外鍊之法，凡与物接，即先警惕。见物之可喜者，先忖曰万物何可喜？若猶有可喜，是吾心贼於物矣。见物之可怒者，先忖曰万物何可怒？若猶有可怒，是吾心贼於物矣。见物之可衰者，先忖曰万物何可哀？若猶有可哀，是吾心贼於物矣。见物之可惧者，先忖曰万物何可惧？若猶有可惧，是吾心贼於物矣。见物之可好者，先忖曰万物何可好？若猶有可好，是吾心贼於物矣。见物之可恶者，先忖曰万物何可恶？若猶有可恶，是吾心贼於物矣。见物之可欲者，先忖曰万物何可欲？若猶有可欲，是吾心贼於物矣。如是久久，物渐退听。夫声色名誉富贵，可喜之小者也；通天显象，可喜之大者也。横逆阴陷淫暴，可怒之小者也；汙法败道，可怒之大者也。家国天下罹祸，可哀之小者也；众生贼性，可哀之大者也。虎狼兵革饥寒，可惧之小者也；天震裂地，可惧之大者也。耳目身心之娱，可好之小者也；法象神通，可好之大者也。奸囘汙秽狠毒，可恶之小者也；蔑圣毁行，可恶之大者也。大位重宝世美，可欲之小者也；净土佛刹，可欲之大者也。无大无小，尽尽滌之，试之念之，物真不动，则外鍊之工夫至矣。然而物之不至，可无喜怒哀惧好恶欲。物如果来，亦无喜怒哀惧好恶欲乎？是不可以不省，省之又省以至於无可省，则内省之功夫至矣。时或即喜心，以遣其他心，则喜经喜圣，未尝不可，故有好学念古之法；时或即怒心，以遣其他心，则懲邪却垢，未尝不可，故有去非远贼之法；时或即哀心，以遣其他心，则大悲大願，未尝不可，故有拔渡慈航之法；时或即惧心，以遣其他心，则怖苦畏壞，未尝不可，故有六道警愚之法；时或即好心，以遣其他心，则天乐法證，未尝不可，故有礼乐梵音之法；时或即恶心，以遣其他心，则自怨自艾，未尝不可，故有恶湿居高之法；时或即慾心，以遣其他心，则净土涅槃，未尝不可，故有思齐尚賢之法。怒与恶无加於人物者，哀与惧无用於身家者，喜好欲无因於世物者，渐習已久，心地大空，空空中和，道自来感，乃有生生自化自变之妙。有为之法，如斯而已矣。
故为偈曰：
一切有为，净尘净根。尘根既净，无中生生。
接外騐物，离物騐心。克念作圣，还於本真。
无为篇
有为无为，二事互资。无为有为，毋失其宜，在诚明者不自欺而已矣。其妙其机，豈可以言诠尽哉！有为者求放心也，既已求得，则当断求，如追放豚，入苙即不可復招矣。进而比之，有为之法，如種树然，掘坑汲水，剪枯枝，防牛羊，是诸事者，不能不有为者也；芶萌条达，花实荣秀，是诸事者不能有为者也。有为已尽，而不知无为，揠苗长者，苗则槁矣。此时此机，究如之何？明以揭之，万物不足以动其心，即此时也。所谓万物不足以动其心者，其真性固结於天也。其真性固结於天，如木根深入土中，自然华实，不宜动也。入无为之境，恒久而神通不显者，未之有也。故无为而後，太虚如湛，坐起行立，庄怡舒适，血气和平，耳目聪明。其接物也，泰山崩於前而色不变，神仙降於庭而目不瞬。其应事也，如镜照物，见相自明，来相不迎，去相不住；如器中鐄，应击发音，隨其轻重；如禾在田，自秀自实，合於天时，愈久愈妙，不可殚述。所谓观天之道，执天之行，尽矣。倘使无为期至，昧焉而不知久持，忽焉而不知静待，於是已得一法，更念二法，已读一经，更望他经，则是种树而频徙之也。人之得天，不能以朝夕见功者，如树之得地，不能以朝夕见长也。豈有欲学圣佛，而反不如农圃之智夫哉！故无为之初，净其六根而不欺，全其真性而不懾，迟之又久以俟之。无为之动，渊如窅如而渐安，火燃泉达而渐盛。无为之长，治天下，理万机，不扰其禅寂；诵五车，著万言，不用其心思。手足耳目如转轮，心志神明如中轴。无为之极，自然神化，直与天通，入於涅槃，全抱太极，非深资之笃，安能语於此哉！孔子曰：“无为而治（者），其舜矣乎（也与）？夫何为哉？躬己正南面而已矣。”此之谓也。佛曰：“至无为境，即可谓已登彼岸。”非必證六通到涅槃也，證六通到涅槃，无为之後，天自来感，神自来啓，而非人之所为也。应无为矣，而又为之，如附舟及岸而不登也。老子曰：“当其无，有器之用。”善用无者，可以谓之成器矣。佛曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如电亦如露。”应作如是观。知此而不成佛者，未之有也。
故为偈曰：
得天全真，本是无为。山木固根，移之可悲。
放浪大化，神灵来归。变化无极，坐理万机。
慈助篇
以有为之法去非，以无为之法尽性，则至矣。然而，猶有为性之助者，则仁慈之功是也。仁慈者，浮天之诀也。仁慈之益，豈惟自尽其性哉！夫人者同形異觉者也，如卵之同形異觉也，雞卵鹄卵鸞卵凤卵，其形质同而真灵異也。菩萨定性，缘觉定性，不定性，有情无性，其外形同而真灵異也。今若以雞卵而孵为鸞，鹄卵而孵为凤，则不可得，以其中不能自变也。以桃本续为杏，以蒿幹续为菊，则可得，以其中能自变也。命繋於地之草木，能改其形体之种，则命繋於天之人，必能改其觉性之种也。若然，则虽有情无性，苟知此理，尚可改为菩萨声闻。此佛所谓自薰成种，而孔子所谓先天而天弗违者是也。自薰成种，以願力故。先天而天弗违，以体仁长仁故。佛儒之大，同言慈悲足以为性之助也。此何理哉？天神圣佛，咸以仁慈之感，覆翊众生，贵觉贱形，辅邪伐正，彰彰明甚。人以此心助之，是赞之也，赞天神圣佛，而天神圣佛不赞之，有是理乎？与贵人同心，猶且获福，而况与天神圣佛同心哉？同声相应，同气相求，此之谓也。故籣不勝棘，籣以亲人，则人锄棘以长之。犬不勝虎，犬以亲人，则人猎虎以护之。仁不勝暴，仁以亲天，则天灭暴以资之。囘祖曰：“使天之灵，不与善人俱昇天国，何以为人之大父？”耶稣之言亦云。老子曰：“吾有三宝，一曰慈。”蓋慈者，不惟成物，乃成己之宝也。夫人性之量有限，能仁则天神圣佛赞助而与之，增益其所不逮。佛灵灌顶，栽者培之，乃道之常，无足異者。故仁者己之生机，如核之中心然，当自培之，非徒以利济众生已也。智者利仁，惟仁乃为真利。诚於仁之三世诸佛，又高於不与外功之辟支佛也。有欲於无为之上有所增益者，顧其事於慈爱乎！
故为偈曰：
浮天拔品，诚仁自益。慈爱无量，性灵超特。
种由我薰，命非神锡。造化夺宰，为莫大极。
卷二
枯禅篇
人心无住，则天心必生。寂然不动，必感而遂通。如木核得水土，未有不芶萌甲坼者也，猶或有之，即枯禅也。枯禅惟何？一曰仁心死，二曰根未净，三曰不恒持，四曰时已过，五曰时未至。无此五者，而知无为太虚，则未有不通天成佛者也。仁心死者，如木之核仁，其心已死也。夫仁者生机也，生机既死，虽種何功？又如熟卵，其能孵乎？孔子曰：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”此之谓也。人心凶残，自杀其仁，仁心既杀，鑽李不萌，此枯禅之最者也。然而有可救者，悔之而已矣。悔之虽真，无自欺心，恸悔既净，徐久亦生，一阐提人，皆有佛性，此一法也。根未净者，如核心藏针，卵心藏毒，不著於外，自害於中。虽无声色香味触法之显，而伏眼耳鼻舌身意之微，无物固无喜怒哀惧之情，过物仍发喜怒哀惧之節，此其祸不易救也。读书以辨其微，养气以固其真，微析则知幻而不可动，真固则本强而不易摇，渐久習之，尘根两绝，徐久亦生，此二法也。不恒持者，如杏子二岁而後萌，种一岁即掘出之，鵞卵一月而後孵，伏二旬即撥视之，人性不齐，有敏有迟，如木实之各有种期，鸟卵之各有孵期也，未及而废，不亦寃哉！安安迟久，不问其效，根已断尽，法相亦空。何问之有？久而不问，如投核於園，十年不窥，已拱把矣，此三法也。时已过者，不易生也。如木核置之数岁中已朽蠹，如雞卵置之数月黄已腐败，将如之何？时过而後学，则勤苦而難成矣。孔子十五志学，侔尼十九出家，至迟者穆罕默德四十修道，人可以不早自谋乎？虽然一息尚存，即非不能为者。至诚发愤，以至於死，形识虽衰，本性不灭，未有不显相而解者也，此四法也。时未至者，不及生也。木实未老而收之，麦芽方冬而望达，奚可得哉？人生之初，如愚虫然，三岁五岁，教亦不知，即十馀岁，亦或蒙昧，此皆时未至也。即时已至，觉之长也亦如木然，不如日日以尺度之，而守其干霄，瞫其华实，人则何必朝夕思维盱计以求通天哉？静以徯之，此五法也。是五法者，无为守禅，怡然待成，不可以不知也。不知则自误矣，而谓神佛圣哲言不可信，亦何其妄也！人必成佛，百人百成，千人千成，万万人万万成，億兆人億兆成。得吾说而细玩之，固识之，大中至正，安安而底，可操左契也。
故为偈曰：
枯禅有五，仁死根伏。时过须愤，未至勿拂。
恒久永持，无不圣佛。有造斯诣，吾言勿忽。
去物篇
得糠粃一升，而忘湯火者，苙中之豚也，而麒麟笑之。得富贵一生，而忘性命者，物中之人也，而道士笑之。物之为害甚矣哉。然物亦小有资焉，以飬形故，有形则物不能全废。比物之飬人，如水之飬木然，水足则木生，水深则木死。比物之飬人，如糞之飬禾然，糞匀则禾生，糞厚则禾槁。夫世人之身，一布衣，一簟食，一瓢饮，一棟屋足矣。其为用也，日不及鉤金，则多一钩金，即受一钩金之害也。苟其眼耳鼻舌身不乱於欲，而自戕厥性，多者安用哉？纵眼耳鼻舌身之小体以害大体，如反刃以自刎也，可不惧乎！而况多耗一人之衣，是以寒杀一人矣；多耗一人之食，是以饥杀一人矣。使人不足而迫於乱，反而以害吾形者，则其毒尤显。显祸小而近，隐祸大而远；显祸杀其形，隐祸杀其觉，皆过涉於物之害也。《阴符》曰：“天有五贼，见之者昌。”五贼者眼耳鼻舌身也。眼耳鼻舌身贼天者也，贼天者杀性命者也。《易》之《大过》，泽灭木也。水本以飬木，至於灭木则反凶。物本以飬人，至於灭性则反害。故佛曰：“日中一食，树下一宿，慎勿再矣。”此不易之经也。孔子曰“仁人不过夫物”，不以物好性也，“孝子不过夫物”，不以物害亲之性也，亦惟日中一食，树下一宿之意云尔。庄子曰：“鷦鹩巢林，不过一枝。偃鼠饮河，不过满腹。”老子曰：“以有馀利天下之不足，惟有德者。”皆此意也。夫物者佛之所谓六尘也，六根尚当净，而况於六尘乎？法尚当弃，而况於六根乎？物皆在地，繋念即不通天。物尚在心，如钉在核，道心不可生也。去之去之，性命之大贼，可不嚴欤！
故为偈曰：
一物在心，如钉在核。去之不尽，性命戕贼。
失道入欲，灭顶过涉。害己害人，厥祸孔极。
垢净篇
观天之道，以净垢也。执天之行，人之所用以净垢也。佛曰：“一切众生，从无始来，所染不净，颠倒轮廻，皆由妄执。若能根尘俱净，即入涅槃。”異哉！万里之外，其言乃与孔子不谋而合，人可不因此而深念之乎！入涅槃者，孔子所谓“退藏於密也”；净尘净根者，孔子之所谓“圣人洗心也”。洗心洗净即退藏於密，孔佛成真之工夫，极於此而已矣。观天之道，锻鍊去垢之意切矣！不然，安用杀机为也。夫垢莫垢於愚迷，故草木倒附於地，其觉极愚，则其生机贱，其杀极多，虫介鸟兽人皆得而食之。虫介横附於地，其觉甚愚，则其生甚贱，其杀甚多，鸟兽人皆得食之。鸟兽斜通於天，其觉亦愚，其生亦贱，其杀亦多，人皆得食之。夫惨莫惨於相食，天何必弄此祟哉？既生虫，乃生虺；既生鱼，乃生獭；既生禽，乃生鶖；既生兽，乃生狮。以此之口腹，需彼之血肉，芻狗之而不憐，其示众生之意切矣。譬如夏楚五刑，日见於目前，尚不悟耶，蠢斯极矣！一言以醒之曰，愈附地愈垢，愈垢愈当杀。由草木虫介鸟兽观之，此不易之理也。试问人之纵欲，眼耳鼻舌身何一非地上之质所化成者哉？其入於色声香味触也，何一非地上之物哉？以心属之，是以正觉染垢也，以正觉自染於垢，天必杀而锻鍊之，猶不悟也，则可哀极矣。我将令入无馀究竟涅槃而灭度之，是以奮笔不自惮劳，凡百君子其何不反躬而深思之？乾坤之氤氲，其造众生也如洪爐炽铁，锤击燔热之苦，为欲得精鎏故也。娑婆五濁，適生圣佛，人曷不速自净垢，以入於无馀究竟涅槃哉？绝地天通之一言，出於刑书，天刑之设，正以使人绝地通天耳。天发杀机，地发杀机，人发杀机，则大垢大汙。天人合发，则正觉上应。《阴符》之言信也。人而知之，立出火坑
而现青莲。吾言恸极，实征不爽，何不即此而再三思之？
故为偈曰：
天刑净垢，众生当知。垢净即佛，更无承师。
哀哉迷恋，惟我哭之。火中青莲，念兹在兹。
騐益篇
何以騐吾心之益，而知吾道之必成哉?何以騐吾心之未益，而憂吾性之已汨哉?如针在心,痛痒所關，豈難知乎！吾日察吾，见小物而生好乐之心，则知沉於物者深也，即念曰好乐杀吾觉矣，乃思世上万物如溷中糞，何一可好乐者？如是思维，渐久以忘，虽与之天下不加矣。吾日察吾，见小祸而生恐惧之心，则知沉於物者深也，即念曰恐惧杀吾觉矣，乃思四大苦空，一切如幻，何一可恐惧者？如是思维，渐久以定，虽夷其身家不懾矣。吾日察吾，见小拂而生忿懥之心，则知沉於物者深也，即念曰忿懥杀吾觉矣，乃思人间横逆，如空中云，何一可忿懥者？如是思维，渐久以宽，虽无故杀之不怒矣。吾日察吾，见小失而生憂患之心，则知沉於物者深也，即念曰憂患杀吾觉矣，乃思一身万有，如泡影聚，何一可憂患者？如是思维，渐久以安，虽天地崩裂不虞矣。庄子曰：“自事其心者，哀乐不易施夫（乎）前。”此之谓也。与苦战而忍之，与辱战而忍之，与万情万物战而忍之，吾心皆已战勝，则以知此为吾道之必成矣。孟子动心忍性，增益其所不能，谓之戒定。戒者戒一切恶，定者定性命也。戒则不染垢，定则不动心。如是渐久，觉身心之畅適，超然物外，以此益信吾道之必成矣。又渐觉灵智日发，清明在躬，志气如神，此又必成之证也。凡此证騐，必先经戒而後入定，必先经定而後生慧，不可躐等，觅径自欺，则未有不成者。所谓证騐，如以灯电之光，察未孵之卵，而知其化否也。夫天地之道，试人之场也，可不察哉！总之，无騐无盱，乃为太上。至於六通之术，如卵中出声，当在将解时得之，乃为自然，且亦与道无關。道自清净，既无有意，又安用六通为哉！
故为偈曰：
七情五官，尽净性全。日念在兹，久乃不迁。
既定必慧，久则超天。惟有太上，浑成无端。
二觉篇
觉之路，二而已矣，一曰自性圆觉，二曰声闻缘觉。自性圆觉，本性不乱於物，及时自觉，即孔子所谓“自诚明，谓之性”也 。声闻缘觉，本性尚未全失，闻法便悟，即孔子所谓“自明诚，谓之教”也。不教自觉，故曰自诚明也。教而後觉，故曰自明诚也。诚则明矣，明则诚矣，斯二者不可以差别论也。浅以言之，既得人身，本已是佛；既得蠶身，本已是蛾。谁则非自性圆觉者哉？蠶病则不知作繭，人迷则不知成佛，病蠶必先療，迷人必先教，所以有声闻缘觉之一格也。再浅喻之，自性圆觉，如睡眠得宜，天明自醒，不待人呼，此何怪哉？声闻缘觉，如睡眠失时，或有微恙，天明不醒，必待人呼，起而披衣，此微别也。至於十日十夜，目不交睫，饮酒大醉，刀刺不知，迷药入脑，五官失灵，则虽呼之亦不知矣，锺鼓雷霆亦不闻也，如此则並声闻缘觉之格亦失之矣，豈性之过哉？人之猶未佛，觉之猶在形也，半阴半阳，半物半天，半人心半天心，解脱阴乃纯阳，解脱形乃圆觉，解脱物乃成道，解脱人心乃合天心。解脱未净，必有阴轮障之，如夜之必寢也，寢而不觉，阴轮甚也。人之需物保形即在阴轮，当知不需物、不保形即为成佛。正性纯阳，健行不息，然己入阴轮，不能不百年顺致，以待其终，如卵之自然足日，以待孵期也。乃逐物太过，如十日十夜，目不交睫，饮酒大醉，刀刺不知，迷药入脑，五官失灵。虽有孔佛在前，鸣鼓发雷而攻之，亦以为天道悬远，佛路遥阻，不可以稽，不如眼前富贵之较近而有把握，则大可哀矣！是谓失声闻缘觉之性，永墜轮廻，凶孰甚焉！呜呼，哀哉！墨翟之哭，所由恸也。
故为偈曰：
自性圆觉，次为声闻。中庸亦然，先後诚明。
人如去物，见性立成。哀哉迷也，大海终沉。
攝地篇
尽攝地以化天，灵全而上穿，《易》理则然，由《复》至《夬》之象也。《复》以一阳入於阴下，由本夺阴，进而为《临》，阴乃退听，道心定也；进而为《泰》，阴乃顺应，大自在也；进而为《大壮》，阴乃消失，乾德健也；进而为《夬》，阴乃尽除，成纯阳也。人生三十，体气盛壮，聪明亦足，当是《泰》卦。後此皆应夺阴，益阳阴尽之时，即解化成真之时也。此不難明，以小物喻之，其理必著矣。譬如禾然，花落之时，阳性在实，实将攝取全禾之精以凝之。故至於实熟，生机尽注於实，全禾枯矣。此尽攝地以化天，灵全而上穿之一例也。又如卵然，古人谓天形如卵白，地形如卵黄，信也。卵之化为禽也，卵白先成一吸取之形，以吸食卵黄。初伏之时，阳性在白，白能攝取全黄之精以凝之。故至於雛成，生机尽注於白，全黄竭矣。此尽攝地以化天，灵全而上穿之又一例也。大地一卵黄也，天灵一卵白也。以吾身言，形体一卵黄也，觉性一卵白也。古书之習惯，以心为觉性之代名，其实心不能以相求，徧满什方，圆明自在。如《楞嚴经》云：“心不在内，亦不在外者，是真心也。”此真心将尽攝五阴以飬之，如卵白吸取卵黄。故成道之人，其形体虽未如卵黄之消失，实则精英注於正觉，如禾藳之枯竭矣。禾藁不枯竭则易腐，尸骸不枯竭亦易腐，故成道之人中阴尽尽，形如枯木而不化也。常人之死，猶有阴湿存於四大，是以立为臭水而不能存也。人而知此，饱食而外，纯凝正觉，勿以眼耳鼻舌身意之阴邪，夺阳明之神则得矣。故《周易》之理，除阴务尽。佛教之理，形为罪薮。《阴符》曰：“天有五贼，见之者昌。”五贼者，阴形之总称，五行之会，五官之慾也。《夬》尽合天，化为乾元亨利贞，豈不善哉！
故为偈曰：
以阳攝阴，以觉攝形。如彼卵白，吸黄以凝。
又如禾实，尽吸株根。夬除四大，结此真灵。
二智篇
吾人之智，其来有二：一曰本智，二曰染智。本智者，固有之智，受命於天。不学而能，不虑而知。如赤子知吮乳，如雄雞之司晨，如蠶老知为繭，如蜂成之为蜜，如花自知开，如木自知实，不待教亦不能教者也。佛曰：“自性本觉。”孔曰：“良知良能。”染智者，由眼耳鼻舌身所入染而後能知，皆害性者也。识一字染智也，通一言染智也，认一人染智也，习一艺染智也，自生以来所染不净，皆染智也。佛曰：“前尘。”孔曰：“学而知之。”夫本智通天者也，染智通地与人者也。本智上达，染智下达。染智之恶，不可不绝。故孔曰：“素王。”佛曰：“无住。”《心经》曰：“无色声香味触法，无眼耳鼻舌声意。”皆尽绝染智，以尽本智者也。本智不日见，通时自觉，佛曰兔角龟毛者也。人觉有限，耗於染，即拙於本矣。孔子曰“无思无为”，绝染智也；曰“感而遂通”，发本智也。佛曰“应无所住”，绝染智也；曰“而生其心”，发本智也。染智愈多，本智愈汩。读书万卷，乃反绝天通地。譬如水然，有物障前，反不能尽其性而就下。东西南北，四方横流，豈水之性哉？人身血液循环，皆为发觉之机。此已发之觉，如不用於慾，不用於物，不用於地，不用於文，不用於言，如水无所阻，安得不一直而达，智通於天哉？明为离为火，炎上者也。知此道也，无生一念，自得神通。不然，赤子何以知吮乳？雄雞何以知司晨？蠶何以知为繭？蜂何以知为蜜？花何以知开？木何以知实哉？人之成佛，乃如此耳。攝地全天，是其自性。苟能不入染智，三十以後，日与天通，其又何学哉！学者去非也，去其易染於物者而全其天，不学之学乃所以大学也。如其不为教人，即一字不识，一语不能，乃圣人之智也。至於前生之染智，一忍一空，洗之而已矣。
故为偈曰：
不学而能，乃为本智。诗书法相，染智当弃。
况彼下物，以及诸艺。圣曰素王，毋然自蔽。
染误篇
人智有二：一曰本智，二曰染智。入於染智，以自误而失本智，人之大病也。古之人染於学者极少，故其通於天者极强。今之人染於学者极多，故其通於天者极弱。疲斃於学问之中，以为求道而忘其本真，则杨龟山31三十六载不下案，徒成一腐儒之名耳。夫庖牺不识一丁，轩辕不知用马，尧舜不读《周易》，孔孟不观《汉书》，使以今之人与彼较学，其相去天渊矣。顧其感而遂通，以合於天者異人也。今若欲上达而合於天，又下达而入於物，万库之书可勝看乎？猶幸也生於今之世也，如生於万岁之後，则书多万倍不能记目录，徒使人沈於书中如沈大海，则不可以复出矣。圣人不死，大盗不止。羣经不焚，真理不作。祖龙一炬，未始非福。读破万卷而不得一通者，天下之人皆是也。是以孔子戒多，其所谓好学，乃在“一善服膺，不二过”，非今之所谓好学也。古之所谓好学者，入道明觉。今之所谓好学者，入书耗觉。其为祸不又烈於洚水猛兽哉！一落於求名与利以言学，则劳力於博闻强记，其去道也远矣。拾人牙慧而不化，安用之？大都人分三等，上智之人耗其半智於学问，猶可通天；中智之人耗其十之一二，猶可以通天；下愚之人仅可以通天耳，尚可耗乎！故禅宗一派不立语言文字，最为直切。然上智之人诚於明道，乃可多学，亦不当入於赘文，如记“初、哉、首、基”凡十馀字不过算一始字，读尽唐虞三代四库之书终不及一舜帝，则病矣。总而言之，先得清虚禅定，飬出真慧，用心不劳，再入染智，最易得力。惟恐一求染智，则染染不已，反失本真，此不可以不惺惺时察也。不自欺而知量力，日知其所为，月毋忘其所能，可谓好学也已矣。大佛独坐菩提树下六年，何尝学儒生呫哔哉！几微之间，不可不察也。广学多闻之语，不可守以自困；无相空虚之语，不可守以自愚，则得矣。
故为偈曰：
智本通天，切勿好染。识字读书，趋末最险。
惟有空虚，恒久灵显。固基用馀，则无深浅。
四学篇
夫学有四用，一曰见本性，二曰求放心，三曰智觉众，四曰艺飬形。於此四者染智之所由以用也。若有人焉，乱於事物，忘其本性之可以成佛也，偶因开卷，得意反思，方知此心本通於天，因而自警，空虚清静，得不动心，寿终神佛，此谓因染智而见本性者也。若有人焉，既见本性，恒有私慾，与正觉战，遇物则发，无事或思，意如野马，志如朽索，不可得已，鑑於古训，薰陶濡染，得不动心，还於清虚，寿终神佛，此所谓因染智而求放心者也。若有人焉，己已见性，而有悲愍之懷抱，觉世之願，广学多闻，增长辩才，博通经史，習於文章，以宣圣教，战退邪说，收拾众望，令诸众生见性成佛，此所谓因染智而脩智觉众者也。若有人焉，生於末世乱真之俗，若不识字读书习艺成业，则仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，无可如何，乃以天授之聪明事飬形之贱役，此所谓因染智而修艺飬形者也。凡此四者，莫不极危，一入於染，染染不已，则本觉尽耗於染，终其身困於学中而不悟矣。为见本性者，得清明在躬，私慾尽尽，不动心，斯足矣。得而不守，又深求之，是自害也。为求放心者，得意不外驰，还守中和，斯足矣。因求反放，如舟失柁，斯害矣。为智觉众者，多闻闕疑，慎言其馀，多见闕殆，慎行其馀，以诚为本，以明为用，斯足矣。落於好名，巧文辩博，斯害矣。为艺飬形者，劳心易食，適得饱煖，斯足矣。逐物不已，丧其本真，斯害矣。此染智之不可不察也。非此四者，不入言诠，自得清净，乃为尤善，故学者不得已而为之也，如来自觉智无师智实不用学者也。学虽勝人，有害而无益也。然风俗之壞，至如今日，以学问夺俗染，则不可不用，豈得已哉！
故为偈曰：
染智四因，过此勿行。曰见本性，曰求放心。
曰智觉众，曰艺飬形。苟可不染，务宜还真。
空贵篇
何者为虚？何者为实？何者为贵？何者为贱？斯民则颠倒而不知也，愚孰甚焉。一揣其本，虽豚鱼知此理也。何以断之？曰虚空妙觉为贵，堅实愚癡为贱。夫贵觉贱形，则既已言之矣，贵空贱实，又将何以明之哉？曰自然之理也，觉存於空，形存於实也。明以揭之，今有气水土金於此，气之堅实不如水，水之堅实不如土，土之堅实不如金，人皆以水贵於气，土贵於水，金贵於土者，是颠倒之见也。真徴其用，食金数兩则死，食土数兩不死，是土贵於金也；土不可食，水不可不饮，是水贵於土也；水可半日不食，气不可一息不吸，是气贵於水也，故曰虚空贵，堅实贱。埋於金中不与气通，众生皆死矣；埋於土中不与气通，草木以上之物皆死矣；沈於水中不与气通，鳞属以上之物皆死矣，愈空则生物愈智，故曰虚空贵，堅实贱。夫金中全无生机，不飬草木，伤觉惟甚；土中微有生机，不飬鱼龞，伤觉亦甚；水中少生机，不飬人，伤觉亦甚。以实论之，气贵於水万倍矣，土贵於金万倍矣，使吾地尽为金石，不生一物，使吾地尽为乾土，仅生堅木，使吾地尽为水汨，仅生鱼类，其灵皆不得与天通也。因水之包地尚浅，可疏而江海注之。俾土与气接，气与天接，天觉易感，则生人焉。若疏气而注之，使土与天接，则神自来感也。人虽不能疏气而注之江海，而自可以空虚直上之灵通於天以全其贵，如蝌蚪之出水，如黄雀之浮海，解形是也。蝌蚪解尾而生脚以登陆，黄雀解殻而生羽以飞空，出贱入贵也；人解形而昇天，亦出贱入贵也，故曰毋繋觉於地上，地上者至贱也。大别贵贱之等，则土贵於金，水贵於土，气贵於水，天贵於气，涅槃贵於天。鱼梏於其形不能出水，哀矣！人梏於其形亦不能出气，哀矣！然日以其灵趋於虚空清净，可以昇天，可入涅槃。贵觉贱形，贵空贱实，贵虚贱堅，道之则也，五教皆然。佛曰“正觉”，儒曰“大智”，老曰“知白”，耶曰“耶和华为灵”，囘曰“天觉”，皆贵觉也。佛弃四大，儒渙其躬，老患有身，耶轻肉体，囘绝礙累，皆贱形也。佛曰“离秽土”，儒曰“绝地”，老曰“用无”，耶曰“此地为罪人所居”，囘曰“有形天地如芥子”，皆贱堅实也。佛曰“空虚”，儒曰“空空”，老曰“虚静清明”，耶曰“当归於天”，囘曰“居无形天地”，皆贵虚空也。人不下达，离弃一切以入於天，豈不乐哉！奈何日梏觉於地，以自投於贱也？正觉正觉，一朝之悟，曷不飞轻而超九京也！
故为偈曰：
堅实至贱，虚空至贵。察於天则，此理不晦。
轻清必昇，重濁必墜。涅槃地狱，惟我欲会。
存任篇
存者，存吾觉使注於内，以育吾身，长延地上之龄，不夺於外也。任者，任吾觉使通於上，以达涅槃，发其超天之力，不入於邪也。所谓存者，存於身内，不存於外物也。所谓任者，任其自然，不住於外物也。夫觉内存则飬形，有寿者相者用之，彭祖之寿，云能内视，即此术也。外任则通天，无一切相者安之，佛佗之智，无住生心，即此道也。内存虽非道，然而强於逐物远矣。夫人血行一周，必发一周之觉，血行愈速，发觉愈多。故微醉则血行速，其觉较常为敏，若於此时逐物，其耗尤甚。至於寻常觉发，常人不用於文艺，即用於事物，所以终身无通天之日也。术人则不然，注其全觉以存於身中，如眉端脑顶腎中黄庭丹田是也。存於内可以助血液之循环，神不外驰，如金儲於家，自然富溢，可以永寿，可以长觉。然而，道人则不为也，佛者不令我人众生恋此秽土有寿者相，故不注神以存於身内也。任活其神，以达於虚无，其益勝此。即如一夜熟睡，不思不梦，及於醒时，耳聪目明，体爽心安，皆觉不外耗之益也。人之觉既因血液之循环而发，是天之则，欲吸以通天者也。不属于物，又不存於内，自然通天，如无線电之赴其所契，其何待辩？然而今人不察，用於事物，害斯极焉。以行其仁，已云下矣，以存於内，则又稍善。如无所住一真法界直超三界为众生本有心性，何幸如之？故放不如存，存不如任。然任而即放，又不如存，物理天则之自然也。孟子曰：“存其心，飬其性，所以事天也。”此内存也。又曰：“夭寿不贰，所以立命也。”此无寿者相而任其上达也。知此者则不负血液之流行，而合天造正觉之本意矣。孔、老、庄、列同精於是，人可不即而深思之乎！
故为偈曰：
血液循环，发觉之源。此觉内存，身寿健全。
如任空虚，上达通天。一入於物，至宝弃捐。
兩极篇
兩极者，无极与太极也。何谓无极？言无可极。何谓太极？言极於极。此以文义而解者也。以相而言，空虚之大，其大无外，若求无外，实则有外，因常有外，故曰无外。譬如光行甚速，由日至地一瞬息间耳，即如此光之速，行億万年终至何处，此所至处，如谓无外，外是何物？如外有物，物外何物？再行无量億万年亦如是焉。以理推之，太空无极，无极乃为至大。凡诸有极在无极内，不如一沙在天地中也，一沙在天地中，其数可算也。凡诸有极在无极中，其数不可算也，无极即无极矣，何能思其极哉？夫光之行未为速也，比之於意不如远矣，光之速猶可量也，意之速不可量也。一念之发已在日外，又在无极，豈不为极速哉！然以意之速尚不能量度无极，而况於光乎？无极即无极矣，至於太极，则为至极。此上更无，是又何物，即无极也。求之虽不可得，而得之易如反掌。何以得之？以文义言，无极者言无即极矣，既已无矣，何用不极？吾心空无，即是无极，以算数求之，无极言无量大也，太极言无可增减也。今设一无量大数，以空乘之即为空，空即无可增减，无可乘除，故无极即太极也。一与億兆固大不等，然以空乘一，又以空乘億兆，即皆等於空。如我为一宇宙为億兆，若以空乘，即皆相等，无极即太极，太极即无极，理如是焉。人推其良知可以合天，並良知而空之，即太极也，太极即无极也。故曰舍利子是诸法空相，不生不灭，不净不垢，不增不减，乃知吾心反求空空，即合太极。故曰其大无外，其小无内。无内即必无外，何難之有？故《大乘》之言者，言乘空也，如算数之乘空也。乘空之大，其大无外。太者大也，无者无外也。以此求之，乃知儒家之言“极”，即是佛家所言“究竟涅槃”，其名虽殊，其为物一也，求之於我无心真空而已矣。
故为偈曰：
无极太极，同是惟一。以空乘数，又安有别。
反求诸心，真守即得。阴阳之先，宇宙之密。
酒色篇
惟酒与色害之大者也，可不戒欤！如佛之言，果证罗汉，入於酒肆，猶不能正其志。儒家之言，禹恶旨酒，《书》嚴《酒诰》，孔子不为酒困，酒箴酒训，熚熚史册。酒之为祸，可不慎欤！其理，人心发觉，上与天通，血液循环之功居其半，血液清而和则灵明，濁而激则昏乱矣。故《易》曰：“清明在躬，志气如神。”《礼》曰：“血气和平，耳目聪明。”今酒之为物也，入於人身即杂血液，使血液赤白二球变其常态，失清与和，小之则迷性有愗怐之羞，大之则塞心有疾病之苦，极之则破竅有脑裂之祸，可畏可恶，孰有过於此者哉！至於女色之祸，则细可推也。无男女媾精，则圣人不生，圣人不生，则凶愚之人莫教。无男女媾精，则人不生人，人不生人，则禽兽之灵不能借通天之体以直达。无雌雄媾精，则无鸟兽虫鱼。阴阳不交，宇宙不业，固为甚善。既已交矣，中欲绝之，实未能也。佛教上乘之法，菩萨在家，与眷属俱，无损於菩萨之心。维摩诘32治生偕偶，亦能成佛。儒者之言，男女居室，人之大伦，然此不足以为众生宽也。众人猶借以自宽，是自欺而自杀也。惟圣賢能正男女育太和而无害，众人入此，如入汤火。夫天地之生人物，而授以阴阳交媾之乐，是钩饵也。若无此乐，生时生後皆为极苦，则人物皆不肯为矣。知天之以此为钩饵，我何食焉？进而辨之，精神由心入脑而上达，则凝成无相之灵而登天。由心入腎而下达，则凝为有相之胎而墮地。女色与成道正居反对之位，故其吸力最强，而为祸最烈，上达下达可不择哉！人日食五穀之精而糞其粗，此精在身自然上昇，何必以淫心慾火煎成浓液而使之下入秽牝哉？佛言“色如有二，天下之人无能学道者矣。”孔言“戒之在色”。惟酒与色，如虎如蝎，因而郑重论之，且详其邃。
故为偈曰：
酒色之祸，烈於鴆毒。鸩毒虽酷，不至杀觉。
酒色不然，形觉並戮。智者拒之，愚氓陷落。
中正篇
中和即惟一也。窥镜而观形，中豈有二哉？權物而求平，中豈有二哉？分数而均之，中豈有二哉？二必非一，有必能二，二可分一，有一非一，惟无之中是为真中。佛之所谓中，真真空也，真空太极也。孔子曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”亦即佛教诸法空相度一切苦厄也。大舜惟一，允执厥中，亦空仁也。明而彰之，如彼阴阳，如彼左右，如彼耳目，有对待则必不居中，以无对待为中，常存於虚，则天灵自通而来感矣。夫人之为相，守中则一直通天也，故或寒或暑皆不中和，或湿或燥皆不中和，或疾或徐皆不中和，或饱或饥皆不中和，或憂或喜皆不中和，或惧或骄皆不中和，或忿或懦皆不中和，或大或小皆不中和，或劳或逸皆不中和，多睡少睡皆不中和，多动少动皆不中和，多思少思皆不中和。凡诸有对，如此类推，有对之相之意之法皆不中和。不中和者，如草木之左右摇落不能生也，如鸟卵之震动不宁不能孵也。真致中和，天心自感。中和者惟一惟空而已矣。四体不中和则有病毒之苦，一心不中和则窒神化之机。如彼磁针，其指南北，惟气翕於一中，稍有偏倚，则震荡不安。人之心脑，直指於天，南针之相也，其又可偏欤？老子曰：“不如守中。”《传》曰：“守中纯固。”《易》曰：“黄中通理，正位居体，美在於中。”皆言虚空正性，一直通天也。《大学》谓“正心”，正心者止一也。不中岂有一可止哉？不空岂有一可止哉？囘曰：“惟一真宰。”耶曰：“惟一上帝。”皆此中也。折合相数理气而言之，至善皆不外一中，道之所范，虽天地鬼神不能逃，仙佛亦不能逃也，故曰范围天地之大而不过。《阴符》曰：“天人合发，万变定基。”人之心脑，惟有一中可以通天，天人合发，上吸下应，岂有二路哉？人日守其中，时守其中，身心皆中，血气皆中，则其神自明，其道自通，不须臾离，其成佛也必矣，更何事之有哉！
故为偈曰：
惟一守中，身心太空。谓之正心，自然神通。
天吸我昇，天发我同。直臻太极，物莫不從。
斥径篇
斥径，斥众人之不由道而由径也。哀哉！夫有恒虚灵，不须识一字，不用事一事，日足其体腹之需，无伤於性命之正，其又何求？待其时至，雞壮自司晨，蠶老自作繭，人老自作佛，何以教为？今之人亿兆之中无一自尽其性者，偶有一尽其性者，化为神佛，与众人有别徵，则皆怪之。如亿兆病雞之中有一健羽，而能知时，则亿兆病雞必怪此雞之特異也。如亿兆病蠶中有一健蠶，而能吐丝，则亿兆病蠶必怪此蠶之特異也。夫同类者俱相似也，一雄雞能司晨，则凡雄雞皆能司晨，性中如无，不得独有。一人能成佛，则凡人皆能成佛，性中如无，彼释伽侔尼何能独有哉！性中既有，则人人偕应有也，何以怪为？我则谓佛无修无证无念无住，不可以三十二相见。甚矣，人之好怪也，如催花然，荷必夏开，反热而使之春开，开则开矣，不能坚实；如孵虫然，蟋蟀秋生，必蒸而使之冬生，生则生矣，不能强闘。有为伤性不可学也。今人不能空其心正其心，乃思捷径，必欲不空不正亦可成佛，遂有人教之曰导引，曰鍊丹，好为百怪以惑耳目，误矣！夫导引鍊丹，何难之有？万物皆以煖生而煖化，卵足煖则孵，苞足煖则开，人以血行生煖，煖在火，火有光，故《阴符》曰：“机在目。”道家曰：“若以此光加於烈点，血行從之，必然速化出神。”惟本性自有发极之量，发极则败，蚓不过尺，松不十抱，亦如春之芙蕖，夏之蟋蟀，一经早发，不得尽性，则为害大矣。道法自然，自尽应如此，教人亦应如此也。故虽有仙魔弄祟来现六通，穷其神术，御龙上天，策鬼幻形，万奇备足，六通昭灵，道人视之，一唾而已。我至寿终，极乐灭相，隮於佛土，如操左契，如荷花夏开，如蟋蟀秋生，何必先现，以斵真性哉？导引鍊丹之术，以自行斯自害也，以教人斯害人也。於戏！天下岂有不忠不孝，不仁不义，不廉不洁之神仙哉？佛国岂有不忠不孝，不仁不义，不廉不洁之罗汉哉？生不能绝念於地，死乃欲上归於天；心不能离出於物，觉乃欲契合於佛，宇宙之中，安有此道？五大圣教，安有此径？常人好怪，不能待百岁之日，又不能净念，又必须时未至而相先现，其心不定也明矣。心不定，道可成乎？根不定，树可活乎？天下岂有鸣於殻中，而不出之雛哉？天下岂有现於形外，而不舍之佛哉？侔尼八十不能留住，先时而知。孔子七十不能留住，七日先觉。人而知此，谁非佛哉？而况今之设怪者，徒以赚金钱，逐世利，盗虚声耳，则犹有信者，实不可解。彼门此门，传密乱理，贻误众生，罪不容死，诚明者遄自反焉可也。
故为偈曰：
世俗好怪，道乃须修。不迸非邪，徒以招羞。
导引鍊丹，百醜横流。催花热卵，性命不留。
天吸篇
天吸人觉，必使上昇，益騐益明矣。人知得天，天灵时来感之，以增其阳气。佛家谓之“醍醐灌顶”，回祖、耶稣皆言“有天使来呼”，孔子曰“感而遂通”，此何故哉？人人皆有，毫无怪也。比之地上万物皆感各星之光精而生，其星感地，其物自应。雞感啟明而生，故啟明上地，其灵自感则鸣，彼夜静更沉，谁则为之待漏者？牵牛花感牵牛星而生，仲秋旦牵牛中之时则开，彼蠢然一物，谁则为之观象者？大佛见明星而得道，其义与耶稣、囘祖天使来呼同。人既已直立通天，其感在上，因而尽之，上昇之路，易於出户。再言其要，人之一寢一兴者何也？终日消耗其在天之灵以至於夜，上吸之力不足，不能不横卧，使身中血液磨出灵阳，及其蓄足，乃与上接。又以起立，如气机然，汽不足，渐闭洩孔，以积之也。《易》曰：“天行健。”又曰：“健行不息。”故能得天者，其神日健，则其气日清，则其觉日明。是以横眠之时渐减而渐少，聪明之资日发而日盛，乃至直与天通，遂发神慧。又超於天，乃入涅槃。人能虚中一直上通，其为福之大，甚於为天子得天下，不可以恒河沙数倍量也。夫气类之感，如響随声，如影随形。天既吸我，我往极易，耶酥之教义虽不详，而念念在天，诚为极伟。世无孔佛回老，止师此说，皆可成道，五圣之见同也。故吾愿斯人无念则空心以藏於太极，有念则超天以入於涅槃。涅槃太极，一而已矣，内尽则外尽矣。嗟夫！天之吸人，其犹磁石之相吸乎。《阴符》言天地万物之盗，万物人之盗，人万物之盗，故天为人盗其盗者也。又曰“天人合发，万物定基。”得天之吸而遂之，万变不恶矣。《诗》云：“天之牖民，如取如携。”言吸之也。
故为偈曰：
天人合发，万变定基。正感直超，成佛顺之。
牖民上帝，如取如携。一直不曲，铁性就磁。
净土篇
以如拳之糞球，附蚁於上而观之，此即人之在地上也。出神地外观此小地，亦如是焉。人固微虫，小有異者。地外包於地者有一小灵，人乃假名之天，此灵吸人，人乃仁智。天外又有诸地诸天，其数无量，各以一灵包一形，浮於太空，此无量数诸地天之外，又有巨灵假名为佛，设使我心以佛光照此无量数地天，实不过一微尘耳。彼诸微尘，有濁有清，有明有暗，有大有小，有毒有洁，有苦有乐，有寿有夭，有智有愚，有柔有刚，有坚有虚，有生有死，我之灵觉，皆可往生。何以哉？灵之行，不似步行，一举仅二尺；又不似耳口发声闻声，仅百里；亦不似电流之与目光，愈远愈减。虽无边无量之遥阻，一念亦至矣。回祖曰：“有形天地如芥子。”见实伟哉！佛门净土之说，至矣！人不能纯然太空，则日念在茲，如矢向鹄，其後离弦，自然而赴，然非真心直注，此伪心不可至也。以伪心注如以矢影注也，以矢影注捨矢能中鹄哉？何谓伪心？如应试士子，作文言忠，似出比干之口，虽操莽亦能为也。吟诗歌廉，亦如包拯清风，虽鄧通亦能为也。其心本在得官，故工文撰诗之意伪也。今人真心本在大慾，旦暮之间发其极私之欲，将以一声弥陀佛消去积生之万恶，则惑之甚也。真心所在，终乃赴焉，诚求必应，结想无不成者也。《易》曰：“乾之大始，坤作成物。”乾者阳也，觉也；坤者阴也，形也。乾既始之，坤则因而成之耳。《楞嚴》云“因心成体”，亦此意焉。思秽而专，则生於秽。思净而专，则生於净。若生於极秽之土，则有不如此地之蝇蚋者矣。何则？宇宙之事，理之所在，事必有之。有极乐国土，则极苦国土必亦有之。天堂地狱之说，蓋定理也。专心思之，洁志愿往，则无不至者焉。然不可有物阻於中途，则或不至，不可以复疑矣。
故为偈曰：
极乐净土，宇宙实繁。神智思知，众星何悬。
我曷能往？形解之年。专诚所注，不得不然。
汲超篇
汲超者，汲難度之人以超出三界也。何以汲之？有其理故。夫下愚之人以及过时精老陷溺已深，欲使之自然隨化超出轮廻，极为難事，惟有汲之而已矣。汲之者何也？一息尚存犹可成佛，则惟有聚全精於一途，贯真诚於一事而已矣。夫气本柔也，专注可以穿铁。水本柔也，专注可以裂山。所谓诚心，金石开也。孔子曰：“至诚而不动者未之有也。”佛言野干心念十善，七日不食，昇兜率天。彼野干愚兽，尚能昇天，人虽下愚衰老，其灵岂有不如野干者哉？野干纯诚，能以自克，七日不食，此其不伤生物之仁慈，超出人上，则必越过人级，超昇於天。昔有跛者遇虎於途，忽然狂奔，其脚遂愈，李广射石没镞，皆此例也。生不自幸而为愚暴，又或早不闻道，以修正觉，一朝悔悟，恸砭前非，精神贯注，誓不伤物，又誓成道必度众生，此心一诚，即与佛契，同於佛者，必往佛土，一念倒回，诸恶尽灭。舍此一途，下愚衰老，无可度者，则哀苦不可勝言矣。佛又常言，一阐提人，皆有佛性。生公爭此，顽石为之点头。人虽至愚极老，可以不如顽石乎？一阐提者，愚恶之极者也。
故为偈曰：
下愚衰老，不易成佛。诚愤激发，一超即入。
兽且上天，人岂難学？悉发大慈，当自恸哭。
四寄篇
四寄，寄心之灵，惟此而已矣。终身不可离四寄，须臾不可离四寄，未成佛以前不可离四寄，既成佛以後不可离四寄。常在四寄之一，则心不放矣。何谓四寄？一曰寄心於身中，二曰寄心於大仁，三曰寄心於净土，四曰寄心於虚空。寄心於身中者，於身中中部，繋於九缘眉端髮顶诸所，使其已发之精神归养其形骸，可以永年，可以强形。有寿者相及欲助长求速现相者为之，非道也。然而放心已久之人，得此能收速效。乍必欢喜，因而深造，其亦可以。如饮药然，不可多也。寄心於大仁者，每一起念，必欲拔尽无量无边众生，归於清净极乐世界，由近以及远，由远以及近，由小以及大，由大以及小，必诚必通，以求其则，此乃大佛之真心三昧也。此心专一，自与佛契，如磁投铁，虽欲不成佛不可得矣。寄心於净土者，有我相欲我一人成佛也。然因此止妄，因此生仁，既欲阿弥陀佛之收，必全纯仁至净之德。若世俗之徒，尘垢不净，纯仁不完，但持名号，欲生净土，则大误矣。此亦事之所必无，理之所未有也，安有净土容秽心人哉！秽心人可以入净土，则糞鸩可以入馐中矣。夫结想纯一，事则必成。然须以全想注之，既分於此，又分於彼，真我岂有二哉！寄心於虚空者，妙明自生，不可言传，不落言诠，不识文字，不爱一切，不动一念，此佛教所谓奢摩他，儒教所谓定所谓至静，老子所谓虚一而静，此之谓大清明也，佛教之最上亦儒教之最上也。佛言三心，真心、空心、普济心，与吾所谓四寄同也。孔言九思，则以用言。吾所言者体也，有体自有用，有用必本於体也。是四寄者心思之全功，不可以须臾离也。
故为偈曰：
心思四寄，勿以他迷。在虚空无，在大仁慈，
在身中部，在净土归。必诚必一，须臾勿离。
诚极篇
孔曰“诚”，佛曰“真心”，耶曰“无虚诞”，囘曰“清真”，老曰“诚全”，皆言诚也。诚者何？发念之根也。本始所发，其著应之，穷而究之，凡今之人，其所作者，皆非真心也。既非真心，又杂且乱，所以殆也。今之工於文，而言忠义仁爱者，非心夫忠义仁爱也，其本在名，否则在利。今之勤於业，而为农工商贾者，非心夫农工商贾也，其本在名，否则在利。今之贱为优伶娼妓者，非心夫优伶娼妓也，其本在食，否则在欲。今之号为道德文行者，非心夫道德文行也，其本在名、在利、在食、在欲。更推而广之，凡今之人，一言一动，一思一容，若非发於喜怒哀惧之偏，决无道德文行之正，奈之何其能契於圣佛之心也？孔子曰：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”今之人所以不能动，而感於圣佛者，皆不诚之间塞之耳。夫诚之为辨也几，方出於此，即入於彼，方出於彼，即入於此，非纯注於圣佛而久专者，其何以感之？圣佛之感人如響斯应，然欲发響则必真击，非持锤假示而锺可鸣者。圣佛所戒，吾则犯之，圣佛所传，吾则反之，但欲袭其皮毛以望其感，奚可得哉！佛言四相皆空，我能之乎？孔言清明在躬，我能之乎？我已能之，然而圣佛不感，则圣佛可杀也，不能而圣佛不感，其又何尤！人之心，必有一间，一间之隔，至精至微，而全功弃矣。显而誉之，如设电線，长十万里，当与发电之源相续之际，仅隔一容髮，则十万里之电線皆同虚设，再十万里亦无用焉，再万万里亦无用焉。人之本起初念，未接真心，是电線之根未接於发电之本也，圣佛虽发万里之电以求之，不能自感也。起念即相，圣佛不著相，己心本念已与圣佛異类，何能感哉！以相夺相，离相即相，相相循环，不妄即妄，殆矣！夫圣佛真灵，布满太空，无微不入，无大不包，我但真诚，如海底穿匏，水未有不入者也。穿一层仍隔一层，水恶得入哉！明者忽觉，幸无以自误自欺，则圣佛不欺人也。
故为偈曰：
诚必通灵，真空是诚。灭相生相，终亦不成。
成佛在我，岂有外寻。通孔水入，如海中瓶。
明极篇
明能极乎？不能也。人之为学，物之为用，皆须自量，尽己之量而已矣。己为一莲实，必欲干霄合抱，大於松柏，不能也。己为一雞卵，必欲翼如天云，背如泰山，不能也。莲自成荷，卵自成雞，则已矣。欲求明极，日月尚有不照之所，大地亦有不载之物，明何能极？即如有人百工技艺、医卜雕绘、万教百家，以及地上万年之书，尽皆成诵，无不全能，可以谓之极明乎？後十万年书将益多，何以读之？又尽读之，比於无量数星球中仍不过一芥子之明耳，何能极？又如一目一瞬，读记恒何沙数之书，读万万年，在佛光太空中仍不过一芥子之明耳，何能极？以是思维，苟求於外，实无有极，圣智豚鱼同一昏耳。何谓极？吾今一言以尽之曰：圆觉为极。何谓圆觉？真虚空性。我至真空，无有四相，即是明极。如此明极，又非见相，又非通神，久久虚空，视见相通神，下下九渊，上穷三界，如一浮沤，此之谓明极也。圣人不知药性，不得谓之不明也。不知即不敢尝，明极矣。老子昏昏暗暗，多言数穷，不得谓之不明也。数穷则能守中，明极矣。大明即无明，所谓无无明，亦无无明尽也。无明不尽，任其不尽，无明即大明也。故曰自知者明。得此以用明，如庖丁解牛，不用明矣。谓之极明，极明者内空也，内空之空，即太空之空。两空有不同者乎？空为真明，以数理解之，大数小数，以一空乘，皆成究竟。应物如空，得方即方，得圆即圆，此《楞嚴》之所谓真明也。明由内生久则凝，由外取久则暗，如不知此，虽远照億兆天地尽见其中神異，内察一毛孔分为河沙世界，三界内外之书无所不读，亘古未来之事无所不解，皆徒自困，谓之可哀。苟不真空，即为无明。大佛從来未尝读书，亦未尝著书，庖牺本不识字也。然以此自欺妒抑他人之多学，亦即无明。是谓我相，有相即不明，镜上留相，不能昭物。老子曰：“虚一而静。”此之谓大清明。多学亦可，不学亦可，由由用之，空空存之，明矣。时至神奇，不可思议。见相而喜，又入无明。有入即暗，无入即明。入书亦暗，入物亦暗。求离避暗，不暗又暗，则惑之甚也。
故为偈曰：
豚鱼即佛，佛即豚鱼。真空无物，大明太虚。
得规则规，得矩则矩。淨镜悬空，天钧一主。
仁极篇
极仁，仁何以极？极於可极。今如能恩及一家，一家之外尚有家，未极也。如能恩遍一邑，一邑之外尚有邑，未极也。如能恩周一国，一国之外尚有国，未极也。如能恩满天下，天下之外尚有天下，未极也。恩尽於人，未及兽，未极也。恩尽於兽，未及鸟，未极也。恩尽於鸟，未及虫鱼，未极也。恩尽於虫鱼，未及草木，未极也。即恩尽加於此天地中，天神地祗草木虫鱼鸟兽与人，自迩视之极，自外视之未极也。一日能度十万天地间之众生，度千万年，在太虚空中不过如一芥子，终不能极，再万万年亦如是焉。乃知外求，实无有极。既无有极，何能无馀？何能究竟？求诸内则得之矣。孔子曰：“克己复礼为仁。”言礼者依理也。以理外究则不能极，以理内求亦不能极乎？於是内求，我以我故伤千万十百人，是千万十百不仁矣。不伤一人，是无一不仁矣。然而犹未极，以微分积分之理算之，则知之矣。今设十兽之生命当一人，我伤一兽，是尚有十分之一不仁也，未为极。百鸟之命当一人，我伤一鸟，是尚有百分之一不仁也。推之虫鱼亦如是焉，我伤一虫鱼，是尚有千万分之一不仁也。理则有之。我因耳目口鼻之欲，以伤一兽一禽一鱼一虫，是我尚不能克己复礼也。佛教中有不食五穀饮水以生者，则太高，赋形抱生者不能学焉。然以不伤一虫鱼为极仁，求之於内，可谓极矣，内极则外亦极矣。以极仁之量为种，推而度之，不至於度尽无量无边众生不已也。夫衣一锦丝，於我无乐，而万虫之命伤矣。食一珍厨，於我无乐，而十鱼之命伤矣。自以仁量有馀，克己未尽，乃欲外极，不可得矣。穷理至此，吾乃自誓不食血肉，不衣丝裘，惟絁为剪毛，牙为脱齿，可衣可用。人皆如此存心，谓之极仁，内极与外极无二也。即得究竟，即得无馀。
故为偈曰：
克己复礼，克尽仁极。为欲杀虫，克己未力。
内无不仁，丝裘皆绝。度尽众生，先从此出。
勇极篇
勇极於佛谓之大雄。由勇觅极，自外言之，能得无馀乎？不能也。能胜豺狼，能胜虎豹乎？不能也。能胜虎豹，能胜虬龙乎？不能也。胜物未有极也。能胜十百人，能胜千万人乎？不能也。能胜千万人？能胜亿兆人乎？不能也。胜人未有极也。即能尽胜地上人物，能扛地乎？能破天乎？即能破天扛地，破万亿天，扛万亿地，於太虚空不如破一芥子，扛一芥子，故欲驰外於无极中觅所谓极勇者，实不可得，乃反而求则得之矣。孔曰：“自胜者强。”故道人不求破山中贼子，惟求破心中贼子。有喜心吾破之尽，有怒心吾破之尽，有哀心吾破之尽，有惧心吾破之尽，有好心吾破之尽，有恶心吾破之尽，有欲心吾破之尽，举上天下地宇宙内外万事万物，不足以动吾心，则吾勇极矣。尚有加乎？克己之谓勇，求极者亦惟止於是而已矣。与虚空合，五兵百刑，天人修罗，何以伤之？五兵百刑，天人修罗，能生杀人物，能生杀太虚否耶？如此谓之勇极，不亦宜乎。
故为偈曰：
胜己为勇，胜极则极。诸有皆断，其谁能克。
内尽归空，神鬼战慓。无畏大雄，先破心贼。
法轮篇
诚明仁勇，皆由内极，内极得一，即得中心点。任可为圆，以一为轴，圆乃可转也。以丝毫无妄，念念皆真，为诚之极。於诚无馀矣，究竟矣，即得太极矣。以不识不知，空极无相，为明之极。於明无馀矣，究竟矣，即得太极矣。以杀机尽尽，复理无礙，为仁之极。於仁无馀矣，究竟矣，即得太极矣。以六根七情，全断无馁，为勇之极。於勇无馀矣，究竟矣，即得太极矣。尚有加乎？尚有加乎？是谓纯空，故圣人不骄，不妒，不睮，不贪，不瞋，不癡，不懾，不爱，无身，无气，无意，无志，无相，无一切有，以为中轴。疑者曰：若此者岂非顽空乎？不然不然，法轮转矣，浩浩荡荡，法轮之转，与天同流，与佛同流，不可测矣。夫三十辐必得轴，而後转而不崩，无馀究竟太极者，事理之轴也，不得惟一之轴，而可求圆觉之辐夫哉！譬如车然，有辐无轴，一转即崩。惟一惟空，得轴而转，决无崩脱。使诚明仁勇，纯归空无，以得无馀究竟太极之轴。既曰空无，何以礙之？不礙则法轮常转，流出一切清静真如，从心所欲，事即随之。洋洋太空，任我来去，大小短长，一念即运。三摩钵提，不礙於境，以此天转，其妙可胜言哉！虽日在尘劳之中，言行思视，一息不停，犹曰无事也。谓之无极，谓之健行。
故为偈曰：
一空中轴，法轮常转。事理无礙，随机致远。
岂若顽空，死於枯践。得此天行，乾坤一反。
卵喻篇
卵即禽也，人即佛也。卵必孵而後成禽，尽性也，未孵者，未尽性也。人必诚而後成佛，尽性也，不诚者，未尽性也。凡今之人，其殈卵乎！惟天下至诚，惟能尽其性。今使执一卵而谓人曰：此可以为禽 。人皆信之。因前尘之所缘也。前尘者，习见也。如不尝见彼卵之为禽也，而遽告之曰卵即禽也，则骇矣。夫卵无羽无肉、无骨无血、无爪无嘴、不飞不鸣者也，而谓之能为有羽有肉、有骨有血、有爪有嘴、载飞载鸣者也，怪孰大焉！天之所为，人弗识也。卵之於禽远矣，其漠然不相类也。人之於佛，何远之有？夫佛者觉也，觉固明明在我，我之有觉，非若卵之绝无羽肉骨血爪嘴，而乏飞鸣之官者也。人之於佛近矣，夫何远之有？鸟之壮也，生卵而自知煦妪之，彼则谁教之者，即教之，以其不类己而殊相悬也，又岂能信哉？况鸟固无受教之慧与教之之鸟也。所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。佛曰自性圆觉，孔曰感而遂通，其天然也。人固明明有觉，其自照应不失也。今教之以保合太和而不听，其不如禽也远矣。使禽而决不信卵之为己子也，则必破之矣。所以信者，禽欲少而纯，人欲多而杂也。卵以一月而後孵，人以百年而後成，鸟有恒人无恒也。譬如鸟然，日惟爭食而死斗，其精灵伤於贪，其形格毁於忿，则亦忘其伏巢矣。今之人皆如是焉，自少而壮，彼何尝一息入於虚哉？而况世事作祟，日增月盛，从其耳目口鼻之官而夺其灵也。今世何事而非作伪，如禽之被震於雷霆风雹之中一息未尝定也，而欲其煦妪伏巢能乎哉！除妄即真，何難之有？五圣之教，复性而已矣。伤中之卵，愈伏愈臭；不仁之人，愈修愈惑，岂圣人之误人哉！朝营於市利之场，而夜入於禅定之境，内多其奢望之心，而外修其止观之诀，其仁已丧，如伏伤中之卵，安得而不臭哉！故教人入禅，如教禽伏卵，能教之伏，不能使毈，卵之必生也。知此者佛固无法，而人人各自有之。夫五教之真，复性而已矣。除妄即真，法皆非法。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也。胎生者不伏卵，得天之渐强也。夫象有四级。有形无觉，进化而为有形微觉者也。有形微觉，进化而为有形强觉者也。有形强觉，进化而为无形强觉者也。独至於人而不进其化，天又何必生万物以养之，赋聪明以资之哉！人之死也，非死也，成灵也。如卵之孵也，卵出殻，人出形也。今则为之名誉焉，为之爵位焉，为之学问焉，为之文章焉，为之富利焉，为之声色焉。如以金玉宝珍，随珠卞璧，而镶诸卵中，又以钲鼓丝乐，而惊於禽耳，其不毈奚可得哉！人之有身，卵之有殻也。人之有仁，卵之有黄也。禽之伏卵，天之伏人也。黄之在卵，殻胎也。觉之在身，亦胎也。载巢而走，无忘其卵斯足矣。卵无求於禽，而禽自伏。人无求於天，而天自感。人之见佛，卵之见禽也。一日伏之不孵，二日伏之不孵，必至孵期而後乃孵。一年养之不佛，二年养之不佛，必至百年而後乃佛。不必二日三日四五日而求卵鸣，不必一年二年三五年而求神出。将日夕拨视卵心而考其绩，其不毈奚可得哉！道法自然，可以人而不如鸟乎？循世法以保卵殻，而不动於中，未有不成者也。胡为乎遑遑兮以自误也？山梁雌雉，时哉时哉！
故为偈曰：
人之成佛，如卵化禽。何以煦妪？清虚自明。
勿求速效，动妄伤心。诚久自著，永空能恒。
藤喻篇
曰形而上，言无形也。在天成象，在地成形。天有象，地亦必有形。地有形，天亦必有象。龞卵越江而伏之，藤根隔地而滋漫，故人之养觉於心者，在天已成象矣。江之南有离藤焉，蜀俚言曰莫娘，剑南尤多。其藤悬於数仞之外，而其根硕圆，穴地而虚悬於空规之洞中，此成形成象之实例也。夫人之根，亦圆硕而悬於天者也。其感也清虚宏仁，则上升而明阔。其感也邪汙卑恶，则下降而暗散。佛曰圆觉，此之谓也。故人之命根在天，草木之命根在地，彼离藤之失藤也。其根永存而愈硕，或施藤於他木而加茂，藤失根则萎而死。人亦犹此，高僧之所谓圆陀陀，天竺之所谓大佛顶者此也。虽杀其身，何能死哉。心不摇於恐怖，则光不减其陀陀。性不动於七情，则命不坏於佛顶。故曰入水不溺，入火不焚。金石流而不热，河海沍而不寒。故曰其精甚真，即孔子所谓天生德於予也。夫离藤之不能见根，如俗人之不能见性也，如俗人之不能见命也，如俗人之不能见在天之象也，而遂失其养，不亦哀乎！默而识之，诚而修之，久之恒之自相接矣。此陀陀者，自浮空而强其於身也。如气球之繋杙，是以人能直立也。其陀陀者弱，则人卧而不起矣。知之则志发，注之则精专，见之则神通，贞之则道成，夫何難之有哉！
故为偈曰：
陀陀昭昭，如彼离藤。繋命於天，专注通神。
耶稣知此，孔曰象形。形而上者，俗目忘真。
禾喻篇
禾之结粟，人之成佛也。禾尽性而结粟，人尽性而成佛也。必欲破禾根、禾幹、禾叶、禾節，以觅粟种，则不可得。非若人之正觉，明明在身，夜则梦，昼则用者也。夫禾与粟远矣，人与佛其近也特甚。今之富贵利显，聪明博达者，其秀而不实之苗乎！禾之有根幹叶節者，天命之攝取水土光气，以化成粟者也，非以粟性徇根幹叶節也。人之有五官心脑者，天命之保形圆觉，以化成佛者也，非以佛性徇五官心脑也。禾以糞壤而成其根幹枝叶，倘吸糞壤而无厌，则其生机尽消於茁芄夭茂，其终也化为腐草，不复成实矣。人以世利而养其五官心脑，倘趋世利而无厌，则其生机尽夺於物交情滑，其终也化为游魂，不复成佛矣。孔子曰：“苗而不秀者有矣乎；秀而不实者有矣乎！”蓋伤之也。佛曰如禾在田，亦惟斯意。明者察之，则视五官心脑，如禾之视根幹叶節，虽一时资之，而收穫之心不在此也。博学高位，大名殊功，洚水之没禾者也。硕膚肥腹，珍食美衣，积灰之埋禾者也。禾之自华自实，不必揠也。人之自証自觉，亦不必修也。修者耘也，仁者培也，安之者天也，则苗勃然兴之矣。不使终岁胼胝，而穫腐草於秋成者，天下之智农也。不使终身芸芸，而为游魂於没世者，天下之圣人也。
故为偈曰：
五官一心，如禾之叶。摘穗肥叶，时乃大惑。
腐草游魂，视同一辙。以性徇情，秀而不实。
舟车篇
乘舟则易而无事，觅舟则難而有事。乘车则易而无事，觅车则難而有事。乘法觅法，觅法乘法，亦犹是焉。地之险也，有水有陆，交错其间，故或由舟以觅车，由车以觅舟，情之僻也。有过不及，互为失中，故或以此法而入彼法，以彼法而入此法。然既得直底之舟车，则当安坐勿失，勿疑勿动，以久静待其至，至则弃之，登於彼岸。既得自然之大法，亦当安守勿失，勿疑勿动，以久静待其至，至则弃之，登於彼岸。若既得直底之舟车而不乘，如既得自然之大法而不居也。乘而复下，如居而复舍也。坐而必躍，以至於坠，如车而转退，以至於败也。夫短驿之舟车，短弃之。直底之舟车，直底而後弃之。夺心之助法，亟去之。自然之大法，圆妙而後弃之。所谓自然者，曰一念不动也，曰动即合天也，曰无心妙应也，曰空无淨尽也，此终身不可弃者也。呜呼，得短驿之舟车而不弃者，误於歧矣。得夺心之助法而不弃者，误於困矣。执敬执仁，犹且不可，而況於他乎！觅舟车无難，先知所往，见人则问，一问有疑，三问決之。觅大法无難，先知中和，生心则察，一察入物，即时止之。觅舟车须先知欲至之方而向之，觅大法须先知中和太虚而就之，依此以脩，万无一失。要之，有所往而後用舟车，无所往则舟车不用也。有所往者，形情驱之，至於上乘之妙，应无形情。今自无往，又焉用法？形之迁地，一步不可少。性之见天，一步不尝动。人已是佛，何求於法？老子曰：“所［虽］有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”言脩道之业，实无路程，即在坐中。人不觅法，即已成矣，尚何所乘？又何所弃？知此而守之，为上上乘，盖上乘无乘也。
故为偈曰：
舟车如法，觅以有为。既觅而得，安坐待归。
至时必弃，无入於歧。本来虚中，万法皆非。
心机篇
人心机也，古有以机发矢者焉，其收功在矢；今有以机发电者焉，其收功在电。以人喻机，其似也特甚。盖凡天之作物，必有其成，如人之造机，必有其用也。以人之智造机，犹必收其用，而況宇宙巨灵所造之人乎！实而騐之，人身本一循环之电流也，电流以两瓶杂二质素，注水於其中，用二線通之，即发电焉，是人身之极肖者也。夫人之身，脑与肾二电瓶也，心续線通气之中枢也，脑肾之质，二质素也，血即水也，脈络即线也，骨格即全机之殻也。电机既成，电線既续，则发电焉。人身既俱，人血既循环，则发觉焉。物孰有似於此哉！故凡相类者，俱相似也，何独至於人而疑之？电之既发，则视引之何入耳。引之入水即入水，引之入土即入土，引之入万物即入万物。引之入木，可以焚室，反而焚机，或引击机，则破此机。引於东南西北、上下四方、千里万里皆应也。觉之既发，则亦视引之何入耳。引之入利即入利，引之入名即入名，引之入众慾即入众慾。引之入奸，可以焚国，而反焚身，或引荡心，即害此心。引之天上地下、三界内外皆应也。又如电发既而不引，则电与同契相感，如无線电，可以至远，而与彼合。人之觉亦如之，既发而不引，则觉与同契相感，直入涅槃中，无远不至，而与空合。呜呼！人之不察此，误用其机者众矣，能不伤哉！夫人造二电瓶之微物，时日用之，犹得其效，況天之赋人以身，血液循环，终身发电，而无用乎！一息不停，一刻不爽，百年电流於周身中，所发之电，毕竟何往，可不省乎！时时上天赴涅槃者，自然之正也。入於六尘而杀之者，自害也。电入真空，可瓶蓄之，万古不坏，觉入涅槃，其能壞乎！觉发而天不应则又何也？时未至诚不孚也。苟孚矣，时至必应也。绎而说之，则甚长矣。电力之强弱，亦各有不同者焉。今之为道者，如以一髮之电，以粟大之瓶，分繋万线，引而用之，偶欲上天，難矣！自觉力小，耗散又多，可不悲哉！
故为偈曰：
人如电机，心脑两瓶。脈以为线，血则水营。
发电发觉，同具真能。电应同契，觉感神明。
蠶喻篇
佛氏龟毛兔角之喻，谓之真相，言真相恒自无中生也。无中之有，乃为真有。莫可喻者，乃以龟毛兔角喻之。常人不知，以为大怪，而实亦不可怪也。夫无中之有，原为真相。暂假之相，实伪相也。以蠶喻之则然。夫蠶之为物，无翼无鼻，多脚长身者也。以视夫有翼有鼻长脚短身之蛾，不啻龟毛兔角也。而不知蠶之身，乃暂假之相，纯属伪相者也。迨其尽性，则有翼矣，有鼻矣，脚长矣，身短矣，然後知蛾之身，乃为蠶究竟之相，实即蠶之真相者也。夫龟毛兔角，特险喻以警人者耳。龟之无毛，兔之无角，暂假之相无，究竟之相亦无也。蠶之化蛾，暂假之相无，究意［竟］之相有也。暂假之相在目前，究竟之相在性中也。惟目前可见，性中不可见耳。然此犹浅说也，以深理言，一切众生，皆有佛性。生死轮迴，遞邅不已，则龟可因轮迴而为毛人，兔可因轮迴而为角兽，性中亦有之也，安得以一轮迴之暂假，而忘其终哉！无量刼不过一刹那，则龟毛兔角又真有也，知此则万岁之日至可坐而待矣。今谓人如龟然，佛如有毛之龟然，人如兔然，佛如有角之兔然，此喻远而難期，非切喻也。谓人知蠶然，佛如蛾然，此其为喻也近而切。故吾不曰龟兔喻，而曰蠶喻。总之，人知暂假之相为伪相，无中之有为真相则得矣。人能尘滓百年之伪相，以待究竟之真相，法身自化，正亦不難。《书》曰：“一日二日万几。”“天工人其代之。”能以人事待天工，则庶乎其不误矣。天地一化机也，万物一化质也，惟物之化，忽失其故，而更其新。无情由气，有情由想，各忽忽焉不自知，而相消长於天地之中。惟先知大觉，能超三界之外耳。
故为偈曰：
龟毛兔角，如蠶化蛾。人之成佛，似此无讹。
伪相暂假，为时几何。天工可代，真如不磨。
躍梦篇
一躍一梦，我知道矣。何以知之？因推究原理而知之也。一躍是我离地而赴天也，虽强者不过丈馀，弱者不过数尺，其为赴天之路则一也。此一躍之故，则二相见矣。何谓二相？一曰觉能上天，二曰形不能上天。方躍之时，是觉使形赴天也，觉能带形以赴天，若觉不带形，自必直能赴天矣。一躍而复墮者，是形累觉而墮，非觉累形而墮也明矣。天吸觉，地吸形故也。天吸精，地吸粗故也。一梦是觉攝相以离形也，形外有相也明矣。形外有相，即相外有觉。梦中饮食衣服随想而至，是知想尘所结，万物之精在焉。不须有物，其物自来，乃知佛土一切享用，随念而现，实非虚语。今试以梦境之显明者言之 ，已几如生，若增梦显之量，至於十，至於百，至於千万，其灵可量哉？固已儼然仙佛矣。人以梦为梦，我乃以醒为梦，何者？醒则属觉於形中，梦不属觉於形中也。属觉於形中，则是困觉於阴中也。困觉於阴中，伪也。乃知我之戴形而走，伥伥终日，纯为伪作。俗实本虚，俗虚乃实，故大佛以空虚为成实也。推一躍一梦之理，乃知吾真灵固结而纯全，可以上天，可以超天，可以至大至远。何也？神念之驰，一步一念也，千里一念也，万里亦一念也，三界亦一念也。一念之起，大小远近尽无差别，乃知正觉无远弗屈，但不昏不散、不沉不入物则得矣。呜呼，人也，可不勉欤！呜呼，人也，可不勉欤！明明一躍一梦，已自是佛，尚不明耶？
故为偈曰：
一躍之间，觉使形昇。一梦之间，觉与形分。
就此而推，离形必神。但当纯全，勿杀真灵。
车喻篇
精气神形，凡四物者，人之所恃以合天者也。不曰四宝而曰三宝者，贱形也。若分贵贱，则仅一宝，盖精气亦当贱也。再进言真当谓无宝。太高不论，合言中正。详之形中，骨格心脑，筋肉血脈，至於臓腑，以车比之则明矣。精气神若离形若接形，亦以车比之则明矣。涅槃佛离而接接而离，亦以车比之则明矣。骨格者车之全幹也，心脑者车之机关也，筋肉者车之连钮也。血脈者电车之电流，火车之汽管也。臓腑者电车之发电瓶，火车之炭炉也。精者发电之素也，火车之水也。气者发电素之吸力也，神者车上所载之人也。涅槃者到达之地也，佛者到地下车之人也。是以车壞改乘，形实无用。神能如鸟，不繋於车，车壞自无伤也。佛说《本愿经》33云：“不爱一切，不爱妻妾，不爱儿子，不爱头目，不爱手足，不爱国土，不爱珍宝，不爱脑髓，不爱血肉，不爱身命，我以十事得速成佛道。”此不繋於车，自害自伤之神鸟也。耶稣云离弃一切，亦即此意。人而知此，生死两忘，超出天界。然常人之不能断然绝情於形体之中，如羽毛未生之鸟，如石如木，如人如畜，坐於车上，车壞亦与之俱壞，车止亦与之俱止，则凡车中一机、一器、一水、一电、一炭、一物，皆不可少。然以泰山壓车，车不能行，有大慾者亦如是焉。又当知至於到地一切不用，寿终成佛，亦如是焉。故保车为要者，司车人为乘车人，不能离车而就之也。保形为要者，圣人为众人，不能离形而就之也。电与汽虽为发动之源，实人为贵。精与气虽为造觉之素，实神为贵。惟桎梏缚形，惟情缚神，故圣人不爱一切也。不爱一切，又能顺以养之，此为大不爱。大不爱大爱，故圣人不爱五伦，而五伦笃甚。反覆於车人电鸟之理，可以明矣。
故为偈曰：
爱形爱觉，至爱不爱。爱而缚焉，如缚於载。
车毁人伤，同归於殆。圣如神鸟，聊集於蓋。
荷喻篇
一尺之泥，一尺之水，种藕於中，适如人焉。藕比人身也。未出水之茁萌裏芶，比五官之识神也。既出水之盘叶美花，比通天之三昧也。既成之莲实，可比佛也。水者六尘众物也。今人之有身也，得六尘众物而乐，如水中未出之萌芶，得水而乐也。不知此乐，乃小乐非大乐，乃渐寄非久永。若萌幹得水而遂止，则異日极荣甚葩之华实，皆不得见。若人得六尘众物而遂止，则異日之极神甚妙之正觉，皆不得成。故人需物有限，衣食之外，大增焉而无乐，稍少焉而不害。荷之需水亦有限，一尺之外，大增焉而不乐，稍少焉而不害。凡觉性增进，时至方现，时不至不觉也。幸也，荷不能自取水也。荷如能自取水，当出泥之日，三寸四寸之际，得水大快，必取水以溢之。水愈深则抽愈长，遂以水为有益，将谓水不决可离者，必取溢至三丈五丈十丈八丈以汨之。人之争大富丰利，即此类也。水深性汨，荷化腐泥，为蟂蟜食矣。物多性灭，人呻床褥，为藟梩掩矣。可不惧哉！可不惧哉！荷若一露其顶於水外，必狂笑惊喜雨露之润，暄日之曝，发育茂盛，好境不可以胜言。再欲以水汨之，必将竭力拒阻不肯受矣。人若一露其灵於天外，乃知乐极胜於尘中无量其倍，虽与之以天下，贵之以天子，岂能受乎！愚哉人也，乃不如荷，以其能自营也。四千馀年，无几人见性，如水汨荷芶，其以莲花为仙佛難得，不亦宜乎！哀哉，迷也！忽亦出於物外而存养之，筍之於土，蠶之於桑，亦如是焉。孔子曰：“泽灭木大过。”又曰：“仁人不过夫物，孝子不过夫物。”此之谓也。佛曰：“树下一宿，日中一食，慎勿再矣。”庄子曰：“鹪鹩巢於深林，不过一枝。鼯鼠饮河，不过满腹。”其义尤显。吾哀贪人之自败而明喻之，佛之赞荷，其意深矣。
故为偈曰：
物如水然，人性荷也。水深荷死，此喻非假。
及时自觉，上达勿下。超出凡尘，诸天一把。
时喻篇
时至自知，时不至不知也，道之则也。时不至不自误，时至则自知。时不至自误，虽时至则不知矣。今有藕焉，不得泥则不生，如此时遂尽绝泥而悬之水中，藕必大苦，得泥藕必大乐，遂以此时视泥为惟一之生命，大误也。有蠶卵焉，不煖伏则不生，如此时遂绝煖伏而投以桑柘，蠶卵大苦，入怀燠之，蠶卵大乐，遂以此时视怀为惟一之生命，大误也。今有人焉，不需物则不生，如此时绝衣食而悬之空中，人必大苦，得物人必大乐，遂以［于］此时视物为惟一之生命，大误也。时未至皆不知也，如藕需泥之时，以万丈之泥封之，藕必德之。如蠶卵需伏之时，以万丈之绵伏之，蠶卵必大感。如人需物之时，以天下之物与之，人必极喜，安知其杀之也。藕萌出泥而见水，必乐甚，当此之时，遂谓万丈之水亦不厭藕之心必然，以空气接之不受也。蠶蜎出卵而见桑，必乐甚，当此之时，遂谓万丈之桑亦不厭蠶之心必然，以花蕊与之不食也。人出物而入学，必甚乐，当此之时，遂谓万库之书亦不厭人之心必然，以大道示之不居也。又安知出水之荷，入於空气，茂荣华实，万倍於在泥在水。成蝶之蠶，食彼花蕊，飞躍欢慰，万倍於在伏在桑。得道之人，感与天空，神旷觉怡，无量倍於在物在学。彼富贵中人，见道士敝衣粗食而苦之者，如初萌之藕，不知气中之好，初孵之蠶，不知花中之味也，可以伤矣。然又不可以先时而强之捨离，不过则可以止矣。孔子时中，如来自性，万物皆然。不得究竟，终非止境。得究竟者，游於物中，必不稍损，则宇宙之美备矣。呜呼！以帝王天下之乐而忘其性，不知有死者，泥面之萌，离卵之蠶也，而为万仞之水，万仞之桑所填杀矣。孟子曰：“万物皆备，乐莫大焉。”乐则生矣。人曷不反养真灵以超物外，享无穷之乐，而乃终身埋死於溷中也？
故为偈曰：
藕不知莲，蠶不知蝶。因时未至，泥桑为得。
人在物中，迷而终殛。如入於道，寿乐无极。
外 篇
序
止园逸民既著《昭诠》内篇，以为成佛作圣性命之学，止於如斯而已矣。虽然世之乱久矣，人之祸极矣，爭夺相杀，罔或宁处，若不治之以法，则惟救死而恐不赡，非上德之士，谁能保性命哉？於是兼著外篇，始探天地阴阳肇乱之机，中究齐治均平必臻之轨，终言鸟兽虫鱼咸若之则。由是而之焉，可以化斯世为极乐之土，进剧乱为熙皞之隆。於戏！理之所在，事必至焉。谁能出不由户，何莫由斯道也。凡百君子，降心思之。
卷一
探祸篇
善为医者，必见病根於腠理。善为治者，必见乱本於先天，事相同理相若也。不清源於出山之始，而淘尘於横流之湍，愚者所不为，而世之为治者为之也。不绝毒於心腹之中，而搔痒於毛髮之末，愚者所不为，而世之为治者为之也。予所谓世者，非今世之谓，自三代以前皆是也。非中国之谓，凡五洲万国皆是也。今欧美之治，使其民近於禽兽而已矣。使其民近於禽兽，则将相食也。中国之治，使其民远不如禽兽而已矣。使其民远不如禽兽，则大相食也。何以知之？孟子曰：“饱食煖衣，逸居而无教，则近於禽兽。”若今之欧美，可谓富溢骄甚、穷奢极欲者矣。菽粟水火，不过饱食。丝毛锦织，不过煖衣。金玉满堂，不过逸居。止此而已，未闻道也，未修教也，吾故曰近於禽兽而已矣。若中国，若朝鲜，若诸小国，既无饱食，又无煖衣，既不逸居，又无道教，吾故曰远不如禽兽而已矣。悲夫！唐太宗、华盛顿之功，不过使民近於禽兽。元世祖、拿破崙、大彼德，反使民不如禽兽。自圣神视之，毫无功德，小之曰管仲之器，大之曰众人之母而已矣。佛云以无量恒河沙数七宝布施，不如受持四句偈。彼上之所谓伟人者，未能以七宝布施也，又不受持四句偈，鄙孰甚焉！夫如禽兽与不如禽兽，何以定之？禽兽者，横行於地，不得通天者也。人者，直立於地，一直通天者也。今人失教，倒植於地，並横行而不可得。推本佛教之理，人方将入地狱，禽兽则由地狱而出者也。其理甚真，探索自明，故人者将成佛上天者也，卵者将成鸟飞空者也，蠶者将成蛾食蕊者也。既不得上天，天乃刑之。祸之大本，内生於心，外来於天。若不解此，其何以清源正本乎？清源正本，直成圣佛之道，吾於《昭诠》内篇已揭其详，故略於兹。明者深思其然其不然乎。欧美毋喜，如不改图，大祸将极矣。
故为偈曰：
世祸本源，发於想尘。不绝其始，终亦无宁。
有能探索，大智大仁。明者曷起，度尽众生。
得贼篇
吾今而後知治天下、定中国、参造化、成王治，收水火菽粟之功，使鸟兽鱼鼈咸若，犹反手也。何也？以得其贼故。夫《楞严》得心贼，慧性自全。扁鹊见病源，沈疴立起。孔子指掌，意在斯乎！意在斯乎！何由得贼？读三圣《大易》与太公《阴符》而得之，读观音《心经》而得之，读我佛如来《圆觉》、《华严》而得之，读老子《道德经》而得之，读囘祖天方教典而得之，读耶稣《旧约》而得之。五教大圣，信人中之神哉，何见之深也，虽华盛顿不如远矣。要为英雄，必当如是，乃可万世不朽。常人不察，治标自误，譬如瞽人不听相者之言，瞎马深池，夜半临之，斯自陷矣。请明以揭之，今之所谓乱者，非爭夺相杀之惨耶？爭夺相杀，天地恶气之所生，不解其本源，何以息之？《传》曰除恶务本，此之谓也。何以读《易》而知之？《易》曰：“龙战於野，其血玄黄。”龙天之德，野地之处，玄黄天地之杂也，言爭夺相杀之乱，生於天地也。何以读《阴符》而知之？《阴符》曰：“天发杀机，龙蛇起陆。人发杀机，天地反覆。”言爭夺相杀之乱，生於天地也。何以读《心经》而知之？《心经》曰：“无眼耳鼻舌身意，度一切苦厄。”此六尘者统於四大，四大属地，眼耳鼻舌身，《阴符》之所谓“五贼”也，意《阴符》之所谓在心也。天有五贼，五贼五阴也，苦厄在其中，言爭夺相杀之乱，生於天地也。何以读《圆觉》、《华严》而知之？《圆觉》谓六根六尘清淨，世界与多世界乃得清淨。六根六尘者，属於地者也。多世界，包夫天外也。不清淨，有杀机也。《华严》谓此地秽土，事理有碍，天王脩罗，相战不已。天王者，阳之精。脩罗者，阴之精也。其意同於“龙战於野”，言爭夺相杀之乱，生於天地也。何以读老子《道德经》而知之？老子曰：“天地不仁，以万物为芻狗。”天生之，天杀之，言爭夺相杀之乱，生於天地也。何以读天方教典而知之？天方教典曰：“阴阳相杂，气机肃杀，有形天地，不清不真，不遵教义而干太和者夷之。”故囘祖殱弗率如屠羊，亦言爭夺相杀之乱，生於天地也。《旧约》言不遵上帝，乃纵私欲，私欲与灵魂战，此地本罪人所居。上帝天也，私欲属地，亦言爭夺相杀之乱，生於天地也。水源在青海，无怪乎数千里之不渴也。杀机在天地，无怪乎数千年之不太平也。此五大圣人，言之谆谆，而後世众人，听之藐藐。此五大圣人之所以为圣人，愚人之所以为愚人也。而《天演论》偏从龙蛇起陆，弱肉强食发挥，是皮毛之见，亦长祸之源也。夫爭夺相杀之祸既起於天地，亦当从天地解之。人居三才之中，两端者听命於中者也，如心居人之中，两端四肢能不听其命哉！解之之法，毫不为难，中心之病一除，四体之邪自灭。今之中外富贵利显，以及小民，人人皆得上天成佛，理之自然，利亦极大，愿明达之士，降心思之。吾将浅言明揭，一一发其自然必由之路，以为垂涕泣之忠告。
故为偈曰：
阴阳杀机，厥祸孔毒。如欲解之，五教有钥。
启密阐幽，在我心曲。伤哉贵人，何不成佛？
虫来篇
近究来源，人乃虫也。实而论之，无不虫也。虫有身人亦有身，虫有肉人亦有肉，虫有口人亦有口，虫有脚人亦有脚，虫有觉人亦有觉，虫需食人亦需食，虫畏寒人亦畏寒，徧考其细，人实一虫也。岂惟是虫，自血气轮流、寒煖适度、交媾生育之本言之，人实一草木也。人本与草木虫介同类，而況於禽兽乎！於是，知杀机乱源之所由来矣。何来乎？来於天地阴阳之交战。夫天者觉之所属也，地者形之所属也。觉者阳也，形者阴也。近徵形觉之交战，则知本於天地阴阳之交战也。今试推之，则大别地上为三层，一层为地中，二层为水中，三层为气中。此三层杀机之烈，可以骇矣。其最烈者土中也，土中之物，纯以形相胜。金形坚於石，入石则石破。石形坚於土，入土则土让。土形坚於水，入水则水让。水形坚於火，入火则火让。其纯恃形胜如此。水尅火，火又生土以尅之。土尅水，水又生木以尅之。木尅土，土又生金以尅之。金尅木，木又生火以尅之。是父子祖孙，更相讐复，更相杀戮，终无已也。盖以地中形坚，距天特远，天实莫可如何也。其次烈者水中也，水中则形稍疏矣。稍疏空则通天，於是长鲸恃大以食小，巨蟹以强而淩弱，固蚌凭坚以自保，凶鳄因齿而噬肉，此虽若纯以形胜，而觉适主使於其中。至於究极，恶觉被恶形，善觉被柔形，重冤莫伸，奇惨莫愬，教化不及，圣鳞不生，政治不行，文明不入，优胜劣败，曷云能制。水狱极祸，众生之苦，又不如石木金土水火之无知，思之哀痛，即佛何以能度哉？此纯以形强，而恶识长，亦因水中形坚，虽疏空通天，不如气中，天亦莫可如何也。其亦烈者气中也，气中草木竞长，以大欺小，以老压弱，藤缠树死，棘刺卉伤，纯以形凶而胜，善良必败。以其虽在气中，命根托土，教化不入，天仍莫可如何也。进而推之，虫介之中，鸟兽之类，蛙被蛇缠，鸿为鵰得，虎入鹿群，蝎同蜴战，靜思一瞬一息之间，我兹秽土，杀机之毒，惨痛之多，不知凡若干恒河沙数矣。天不能生圣虫、圣鸟、圣兽、圣介，以政教安之，即生之，彼虫介鸟兽亦无受教之能，与其口腹之性，必需血肉，虽则佛云野干念十善，七日不食，可昇兜率天，然而少矣。彼蛛能忽然正觉不设网哉？彼枭能忽然正觉愍夜栖哉？呜呼哀矣！详而思之，不觉涙下。況彼虫介鸟兽，又非草木之无心，死於齿嘴，苦其淩迟，纯恃形胜，凶强暴长，於是蛇吞鼠而褥特甘蛇，虎食羊而虦貓食虎，冤有所报，毒又深焉。至於？鼪食同类，枭獍食父母，乾吉食子女，蜚食夫，？食妻，悖气之戾，可胜哭哉！亦岂不以虫介鸟兽之横行於地，不能直感正觉，天仍莫可如何哉？以至於人，不勇於豹，不大於蟒，不强於牛，不毒於鸩，不螫於蜂，不速於隼，而俨然具文明之相，温然有仁慈之心，一直通天，不倚不偏，遂以智慧战胜鸟兽，此阳胜阴，觉胜形，地上之最上级也。推之三层之别，惟气中一直通天之人佛性完全，其金木水火土石草木鱼鳞虫介鸟兽以邪胜正，阴胜阳也；以力胜智，阴胜阳也；以形胜觉，阴胜阳也；以暴胜仁，阴胜阳也；以乱胜治，阴胜阳也；以大胜小，阴胜阳也；以贪胜廉，阴胜阳也；以昏胜明，阴胜阳也。夫木阴而草阳，则木胜草，兽阴而禽阳，则兽胜禽，凡冯於地上之厚者，皆以阴胜阳而已矣。此天地阴阳，天神脩罗，烈战之显微也。至於人则全以正觉胜他物，尽奴使之。然以所染种种不淨，以至天地反覆，诚可哀矣。夫人即草木与虫介鸟兽之同类也，不洗垢根，安得不染？知此可以化世界为极乐国土矣，将进而详说之。
故为偈曰：
阴阳形觉，交战不已。凭地阴强，得天阳喜。
虫鱼鸟兽，形胜觉死。至人觉胜，可位天地。
得真篇
得真，得绝杀机之根本也。知人由草木虫介禽兽来，与草木虫介同染於秽，则知人之难治矣。知人之难治，则可以治人矣。绝其毒之本根，芟夷蕴崇，勿使能殖，则善者伸矣。夫草木虫介禽兽，其互相残杀如此其烈也，人亦草木虫介禽兽之一，独至於此而欲绝尽其杀机，如劝蛛撤网，化虎作麟，不亦难乎！不亦难乎！又欲绝尽草木虫介禽兽之杀机，以尽度尽众生之量，则更难矣。实知其本，毫无所难。何以知之？读《易》与《阴符》、《圆觉》而知之，此极显至明之理也，尚不知乎？尚不知乎？《易》以阴长难治，一阴在下，五阳在上，虽繫於金柅，不能止其毒。此地之恶气，本是一阴发之。五行相战，是初级祸源，其相为《姤》卦。虫介相战，是二级祸源，其相为《遯》卦。禽鸟相食，是三级祸源，其相为《否》卦。兽类相食，是四级祸源，其相为《观》卦。人类战爭，是五级祸源，其相为《剥》卦。阴将极於此，《剥》之为祸烈极矣。故有《姤》，不能不至《遯》，五行既相战，则虫介不得不相战。既至《遯》，不能不至《否》，虫介既相战，则禽鸟不得不相战。既至《否》，不能不至《观》，禽鸟既相战，故兽类不得不相战。既至《观》，不能不至《剥》，兽类既相战，故人类不得不相战。事相同，理相若也。如水既出泉，则不能不出山，既出山则不能不入浍，既入浍则不能不入河，既入河则不能不归海。杀机毒气既已发矣，人独何物而能独免此苦哉？必欲真解杀机，自下而来，则须使五行不战，乃能使虫介不战；使虫介不战，乃能使禽鸟不战；使禽鸟不战，乃能使兽类不战；使兽类不战，乃能使人类不战。今不能於金水土石草木虫介禽兽之中生圣物以教之，必欲使之不战，愚人之见，遂谓杀机万不能除，亦不观自然阴阳之相耳。夫人一物耳。天地之气，何必生此二手二目二足一脑直立通天之物哉？物物知物，物以化物，物穷於物，物即非物，则祸自解矣。明言其道，不但度尽人兽，即草木亦能尽度之，乃至度尽金水土石犹反手也。天地一尘耳，岂以佛力不能洗淨一尘哉！覆而观之，道不能於金水土石草木禽兽之中生圣物，而於人中能生圣物，假之以手妙神灵，则度尽众生之枢纽在此可以知矣。何则？阴可长阳亦可长，阴能夺阳，阳亦能夺阴，反手而已矣。反手使阳下阴上，阳在根，阴在外，则得矣。孔子指掌，孟子言犹反手也，乃即此意。《阴符》曰：“人发杀机，天地反覆。”浅言之，以为人发杀机，祸如天反地覆也。深言之，谓人发杀机，天地此时应当反而覆之以救之也。反而覆之，使阳夺阴，不使阴夺阳也。何也？夫四方无定，上亦非上，下亦非下，反覆乾坤，止在一心，想尘之力，无不能及者。今不能使兽类绝杀机，而能使人绝杀机，则知绝杀机之本在人。知绝杀机之本在人，则得真矣。得真得真，就此反之，绝杀机天由人入，将以此善气淨地也。人类得天而绝杀机，杀机一尽，则性先达於兽类，兽必不生虎狼之物。兽类绝杀机，则性先达於禽鸟，鸟必不生鹰枭之物。禽鸟绝杀机，则性先达於虫介，虫必不生蛇蝎之物。由是推之，五行四大，悉化空佛，此乃反阳夺阴之理，知此千秋一弹指耳，千万世界一芥子耳。人绝杀机於此地上，是为《复》卦。《复》已必《临》，《临》者兽绝杀机也。《临》已必《泰》，《泰》者鸟绝杀机也。《泰》已必《大壮》，《大壮》者，虫绝杀机也。《大壮》已必《夬》，《夬》者草木绝杀机也。《夬》已必《乾》，《乾》者五行万类，若有形色，若无形色，若有想，若无想，若非有想，非无想，皆绝杀机，所谓入无馀究竟涅槃而灭度之也。夫杀机能夺大仁，大仁亦能夺杀机，理之自然，何足怪哉！《姤》、《遯》、《否》、《观》、《剥》，既可五卦次长以成其阴，则《复》、《临》、《泰》、《大壮》、《夬》，亦可五卦次长以成其阳。一反则明，岂有不能度尽众生者哉？揭此理而出之，乃知佛言为不妄也。《阴符》曰：“天人合发，万变定基。”此之谓也。基者大仁之本也，大仁之本定必达於末，手翻造化，足蹈乾坤，灭生死之根也。人当誓不杀人，誓不杀兽，誓不杀鸟，誓不杀虫介草木，乃得尽导大仁之气，以化成万物。万物之变，以此为基，则治且乐，是以《复》卦为基也。以杀机为基，则乱且苦，是以《姤》卦为基也。夫阴阳对相夺也，对者必战，战则得基者胜，故得大仁可反覆天地。《佛说忄圆觉经》曰：“六根清淨，故六尘清淨。六尘清淨，故一身清淨。一身清淨，故多身清淨。多身清淨，故世界清淨。一世界清淨，故多世界清淨。”即是此意。是故度尽众生，犹反手也。宇宙在夫手反之而已矣，吾必深详发之，以悟沈迷。
故为偈曰：
反阳夺阴，基仁化杀。天地倒转，乾坤入髮。
由人导道，虫鱼咸若。大慈大悲，宇宙极乐。
释地篇
释地既详，乃能化此地为极乐国。夫虚空无外，地乃有限，浮於空中，以尘结聚，尘上生微生虫，强名曰人。试观日月星辰悬於空中，皆各为一地，彼等诸地，既有大小之不同，清浊之悬殊，明暗之特異，大有无量数倍於地者，小有无量数分於地者。有数必有物，以理推之则然，则必有有微生虫者，其上有生机则有微生虫，又必因其大小清浊明暗，而所生之微生虫，大小清浊明暗亦因之。又如江淮湖海池沼沟洫盆甕之水，甕中则生醯雞，盆中则生蟂蟜，池中则生鳅鳝，沟洫中则生鲫鳊，湖海中则生鲸鳄，江淮中则生鲂鳏。其水之鹹鹵淡浓汙洁寒暖不同，其生物亦自不同也必矣。今人之生於地上也，其智昏蔽卑劣，乃至谓地外无人，无极乐国，无奇苦土，亦由之醯雞蟂蟜，意谓甕盆以外必无江淮湖海池沼沟洫也。何则？彼醯雞蟂蟜一微生虫，人亦微生虫也。地一有限之器，甕盆亦有限之器也。夫以地上有限之器如此其小也，小中生小，乃至所有万物，书之不可胜书，名之不可胜名，彼虚空无外，其为物变岂可穷数而言哉！夫目短而识长，身短而慧长，耳短而觉长，地小而天大，形小而理大，物小而道大，以耳目与身测地形与物而泥焉，是自小也。释伽牟尼淨土之说，《阿弥陀经》之义，诚为极伟。以识慧与觉测天理与道又稍大焉，极而言之，有即非大，今之所急须知者，此地於无量数地中如一微尘，於太空中尚不如微尘，故其为小也不可言，一人之正觉能包之，且一人之正觉，更能外包无量数地，与彼虚空，发此想已，乃谓之大。大人之大出彼外天，大则轻小，如邓通不拾粪於途，嬴政不求官於邑。轻小则凡视地上诸物，帝位山河，金宝声色货利，饮食衣服，一切诸有尽如尘垢，如此则不害人物。及一切众生，虚心自现，必成大仁，凡诸劳心劳力，一动一念，皆为众生拔苦而发。众生无苦，我乃无事。人人悉如是念，知我此身，乃微生虫，居在粪上，惟恐去之不得，尚且爭乎？果尔天下尚待治哉？去之之法，予於内篇已详之矣。大人道士圣哲贤豪群起而念真，自将视中外古今，俗之所谓伟人，而不出於纯仁者，如拿破崙、成吉斯汗辈，不如蛇蝎虮蝨，则天下之祸不求灭而自灭，此五教之本旨也。悲哉人也，胡不自爱！
故为偈曰：
地本一尘，人本一虫。虫在尘上，负形相攻。
圣哲大笑，又悲以恫。教之明性，天外可通。
至仁篇
惟大仁惟能拔尽三界内外一切众生之苦厄，则又何以尽大仁之极哉？字字义义，定其真理而释之，则得之矣。夫仁者不仁之对也，欲穷仁而度尽无外之众生，量无有极，是求诸无极也。欲穷不仁而消尽无内之杀机，量则有极，是求诸太极也。欲化太虚空为大仁者，由我一心同太虚而尽至仁也。我一心杀机淨尽，同太虚空，其传於太虚空以至无外也。如火传於膏绵，极小可以极大，极近可以极远。以理推之，三界内外无量数世界，皆必能度，又岂仅一地一天哉！然火必有真种，所谓真种者至仁也。何谓至仁？无不仁也，我乃内究无不仁之量则得之矣。仁者己欲立而立彼，己欲达而达彼，不因己之乐而加彼以苦也。吾之所谓彼者，不止於人，凡昆虫草木飞禽走兽皆是也。今若以一人杀一人以自生，苦一人以自乐，为不仁，定此以为单位，外而放之，杀十人为十不仁，杀百人为百不仁，杀千万人为千万不仁，杀亿兆人为亿兆不仁。此不仁之量，日推而日大，祸之积也，内而藏之。走兽之灵觉，其比於人也，有十分之一，人杀十走兽，是一不仁也。禽鸟之灵觉，其比於人也，有百分之一，人杀百禽鸟，是一不仁也。鱼鼈之灵觉，其比於人也，有千分之一，人杀千鱼鼈，是一不仁也。昆虫之灵觉，其比於人也，有万分之一，人杀万昆虫，是一不仁也。草木之灵觉，其比於人也，有亿兆分之一，人杀亿兆草木，是一不仁也。此概定之数也。今人不能辟穀，又不能如藐姑射之仙吸风饮露，是其尘业未尽淨，不得已而食草木，已非至仁。然心存於度尽众生，乃与众生同染此浊实至仁也，若进而伤食昆虫鱼鼈禽鸟走兽则绝非仁也。是其根伏有不仁，犹不惜他物之惨恻痛苦，以供我庖厨裘裳口腹身体甘煖之乐，此又岂不得已哉？可以已而不已，其本不仁矣。其本不仁，仁未至於太极，则至仁之种未成全也。犹忍为亿兆分一之不仁，则忍为一不仁，以至亿兆不仁也亦必矣。此其量不全，而不能成佛，入无馀究竟涅槃。不能成佛，入无馀究竟涅槃，则不能以至仁为种，以使之传播於太极也，亦不能度尽此天地中，一切天神人鬼飞潛走蛰。有勉於斯者，乃可以得至仁之种。
故为偈曰：
至仁为种，发如火传。太极全仁，无极感焉。
昆虫草木，不为我残。以此大慈，包万斯天。
二淨篇
今既欲度尽众生，一清宇宙，则有二淨之穷究焉：一曰以此地为本，使之长治久安，万世不垢，众生生於其中，如在极乐淨土，此之谓淨此地；二曰以众生为本，使之全神圆觉，拔去此地，凡既为人皆能成佛向道，上超天堂，乃至三界之外，涅槃究竟，如佛所谓不恋秽土，其视此地，如蛾弃茧，如矢忘归，如弃陋巷而为帝王，如弃牛衣而膺衮冕，此之谓淨众生。由前之说则太卑，由後之说则太高，极高明而蹈中庸，二淨之说，应当兼顾。否则害矣，一有不顾，则至仁不能全也。造化之理，必至於人，方能一直通天，成就正觉，离地上昇。而人乃又地上微生虫之最高级者耳，今之此地，生物演进，皆当进而为人，倘使全地之人尽尽绝婚断配，於百年中尽尽脩成无上正等正觉，即尽尽上超天外，此地百年之後，必尽为禽兽虫介鱼鼈草木所处之愚恶世界，灵气无一能一直通天者矣，必又大杀，毒祸孔亟。夫人众生之变相也，使众生杀，亦同於纵人杀也，可以谓之至仁乎？如此地无人种，又必由兽变人，重演文明，为时久矣。不如仍留人种，续政教，釐五伦，以为度尽众生之路，使禽兽之得人身者，皆得上天成佛。若只顾人，不顾众生，如前者过桥而断桥，有人相也，有人相而忘众生相不可也。夫众生禽兽虫介鱼鼈草木，经多世杀毒方得为人。而众生之数亿兆倍於人，若度人而忘众生，是见近未见远，见著未见微，见少未见众，亦孟子所谓见牛未见羊也，即佛教之本旨亦不尔。故必二淨兼顾，淨此地，淨众生，使居於此地者无不安乐不淫，不少一物，不动一恶，勉脩人事，尽百年而成佛，乃为全仁。淨此地孔教有大补，淨众生佛教收全成。学孔不染垢，学佛不学辟支佛，则人间天外之极品也。偏於一必有祸，非不明即不仁也。明者深思，外不失世法，内不扰空明，乃谓之其大无外，其小无内，极仁之量，无极太极，一以备之，则得之矣。故二淨同脩，要不相碍，德之大者也。
故为偈曰：
淨此地浊，使之极乐。淨众生心，使之成佛。
二淨同脩，无漏德福。无偏於一，罄宜戩穀。
得一篇
得一以及二，得二以及三，乃至十百，乃至千万，乃至亿兆，乃至无量数。知一之为生，诚大生广生矣。知一之为生，诚大生广生，则知度尽一世界众生，与诸世界众生之易矣。夫何术之有哉？以能充大仁於一以传之也。一世界有一世界之一，无一则不生。诸世界有诸世界之一，无一则不立。一何所在？在於同归，同出之本耳。今地上万有係於一地，则此万有之一，惟地而已矣，更无多也。一地与七行星，及诸万亿小随星，係於一日，则此一地与七行星，及诸万亿小随星之一，惟日而已矣，更无多也。如此以重複多圈而求其圆心，必得惟一，理与数则然也，谁能逃之？得惟一，则知宇宙之易清，乾坤之易奠矣。今以远惟一而言，人则不觧，然言远必有惟一，则数理之定义也。远惟一虽不解，近惟一则必解之。解近惟一，当知惟一惟仁，惟一惟无杀机。此何以哉？一人不自杀一人，一家不自杀一家，亦安有杀机者？何谓惟一？简而言之，从二中得。二中必有惟一，此数理岂不明哉？大别二之可指而名者，无外於阴阳形觉者，从中解之，惟一得矣。得惟一则无杀机，纯阴不战，纯阳不战，纯形不战，纯觉不战，乾坤皆有元亨利贞，此为究竟。今试简而求地上天中杀机之所以消灭者，又明指其显，则曰杀机从下来。何以決其从下来？因见彼生於下者，草木虫介之杀机最甚，受刑最烈。大仁从上降，天神与人之杀机最少，受刑最減。何以知之？以地上言，人同形異觉者也，草木同觉異形者也，同必本，異必末也。同即惟一，惟一惟仁，惟一惟无杀机。由地下发草木觉最微，由天上来人形最简。大别而明，分为五级：一曰二足二手，直立而走，有形有觉者，惟人而已矣，人无二形。二曰四足二目，邪横而走，有形有觉者兽也。兽之形羊豕虎兕，类则多矣。三曰二翼二脚，邪横飞走，有形有觉者禽也。禽之形雞鹜凤鸦，类更多矣。四曰多脚无脚，横行潛蛰，有形有觉者虫鱼也。虫鱼之形，蠶蛇蛙鲤，则类不可胜穷矣。五曰有根有叶，不行附土，有形微觉者草木也。草木之形，菊芥松桃，则类不可胜穷矣。统而言之，此五级中，草木同觉異形，人同形異觉，则定论矣。人无二形，无二则一，一则不杀，简而定之以人为一，以人为仁之本。今欲解有形有觉中之杀机，则必先自同一者贯之，以传输大仁。草木不能得大仁，人能得大仁，从人贯仁，必及草木，理有固然，其无足怪。故曰度尽众生，事理常有，进而穷之，此地必为极乐世界。
故为偈曰：
人无二形，独占一级。数理之常，无二则一。
一必根本，定为仁极。由此传仁，万物沾泽。
灌本篇
灌本，由人灌本以及诸形而下也。灌者何也？灌一大仁而已矣。骤言一人之仁，能施於飞走潛蛰，以及草木恒河沙数众生，人必不信，此騃童子之见也，此豚鱼之见也。譬如騃童子豚鱼，见人一身毛孔皆疮，数之不尽，则谓不可胜药，不知灌药於腹心，则疮不药而自消。又如騃童子豚鱼，见乔松多叶，数之不尽，则谓不胜润护，不知灌水於根本，则叶不润而自茂。夫彼恒河沙数众生，天地间毛孔之疮也，天地间乔松之叶也。人有惟一，为三才本，由人灌仁，传於地心，达於地面，发为万物，亦如毛孔之疮，不药自消，不须尽数而医之矣。又如乔松之叶，不润自茂，不须尽数而溉之矣。人得一本以灌大仁，万物听命，度尽飞走潛蛰草木，其易犹反手也。夫人心病则汗血涎肤垢，垢则虮蝨癣疥生焉。今我所居之地，在此四千年中，一病人之身也。恶草恶木恶虫恶鱼恶禽恶兽恶人，皆周身之虮蝨也。恶山恶水恶瘴恶气恶石恶土，皆周身之癣疥也。谓地必有恶气，如见一病人必有臭气，则谓人人皆有臭气也。谓地必生毒物，如见腐木必有虫蠧，则谓木木皆有虫蠧也。病痊木秀，其何有哉？此地之病，尚非死病，亦非同朽尽之木，不能改条换肄。俟吾将详论之。然定人为地上一微生虫则必也，一微生虫，能医天地乎？则曰能。《阴符》曰：“禽之制在气。”凡物相畏以天，相制以气，故形无大小也，天地一物耳。鹎鵊逐乌，燕子击鹘，鼷鼠劓象，蜈蚣杀蛇，蜥蜴害龙，蟁蚋毙鼍，此小制大也。人知此理，可以化天地之毒。天气与地，借木疏通。天灵与地，借人疏通。人心正直纯仁，天地之气变善，而生物亦变善矣。鹤以声交，鹊以音交，蝦以鬚交，鵁鶄睛交，鸲鹆脚交，天地以人心交。其为交也，必借阴阳直通之径。今试画一小圈，名之曰地，画一大圈包之，名之曰天，画诸小线如辐状者，支於其中，名之曰人，则知人能为天地相交之枢纽矣。何则？人者上繫於天，下繫於地者也。上不繫於天，万不能直立。下不繫於地，则必且飞去。夫以觉繫天，以形繫地，如以铁网为辐，假使车毂一尺，车牙万仞，而以一黍之辐支於其中，此辕岂不脱乎！以人之短不过七尺，在天地中，如一黍在一尺车毂万仞车牙之中，何以支之？必也上有形，而上之虚灵以支之也。孟子曰：“浩然之气，塞乎天地。”此之谓也。《易》曰：“舆脱辐，夫妻反目。”言阴阳不交，如舆之脱辐，天地之圈坏矣。今言脩道感天以导大仁，天地之中，万物必变其气象，是欲脩正此将脱之辐也。物理天则，罔不同然。知此而脩，穆清宇宙，意中事耳。
故为偈曰：
取天大仁，以灌地心。人为导线，空慈中真。
药入肤变，根润叶荣。枭化为凤，虎化为麟。
吾意篇
由佛之说，此土本一秽想所成，孔子之言亦然。乾之大始，坤作成物。乾理想也，坤结尘也。曰圣人裁成天地，天地当裁成，则其不淨也必矣。既淨何用裁成哉？耶稣之言，亦云此地为罪人所居。若老子则直斥之曰不仁而已。众生不悟，既已妄认四大为己身，又认子孙为己私，又认此地为決不可离之安宅，诚大误矣。吾欲化此土为淨土，亦惟尽此土之善量而去其不善云耳。且非为今时之人计，为末世众生计也。为今世众生计，至下亦须超出三界直到淨土，即人人有帝王之贵，万乘之富，亦宜舍去，如离地狱昇极乐国。在极乐国，虽为一螘，胜於此地为帝王拥万乘也。今此地之秽恶如此，而众生犹且迷恋不已。若吾所计，此地成为淨土，则生人甚乐，既甚乐则众生更加迷恋，不即舍去，则吾为佛教之罪人矣。夫人既直立通天，觉自当昇，不能一念繫於地上，以尘垢清明。吾惟恐今世之人，後世之人，一时大悟，尽尽成佛，离此秽土，此秽土之正灵尽失，後来禽兽虫鱼草木之英，再结为人，秉其恶性，必有百倍祸毒过於今日者矣。如桃树然，一时盛开，虽云极美，花落而後，彫残随之。吾欲裁制此地，常如松柏不彫不残，又能人尽成佛，必有术焉。夫眼前众生，禽兽虫鱼草木後必化而为人，生理固然，其事可必矣。则吾之愿既成，人皆成佛，其何以匡辅此初级人身哉？又听之杀伐，一日亦已毒矣。若再听之杀伐数千年或万年，其何以堪之！不如抑高就下，视草木虫介禽兽一如人也。抑高就下，则不能不参以孔子之教，辅助佛教而行之，以及老囘耶五教之长备採，方为事理无碍。事事无碍，亦我佛度人之本旨也。以中庸之理，赞天就地，两不相失之见，以观吾《昭诠》外篇则得之矣。调节中和，以恩及於草木虫介禽兽，怜其歴刼受苦始得人身。既得人身，不复令其再苦，以至成佛，不亦可乎！佛言无人相，不以重人故害众生也。而我又非众生相。
故为偈曰：
常淨永淨，此地众生。不令中断，又相杀爭。
中和抑高，孔教大成。反覆斯旨，宇宙穆清。
四祸篇
必欲尽解宇宙之杀机而求永乐，则必分析其祸而穷究之。大分之则为二，是两仪也。小分之则为四，是四象也。夫祸莫大於分，有二国则有国爭，有二家则有家鬬，有二人则有人鬨。然不究其分，不能得其合也。今分为二以究之，则天地阴阳之战也。分为四以究之，则可大别其祸矣，此祸觧则宇宙之祸自解。何谓四祸？一曰天战，二曰人邪，三曰物染，四曰地爱。使天不战而地不爱，阴自为阴，阳自为阳，形自为形，觉自为觉。两神在空，无体可击，万志入髮，不嫌境碍。觉过金城，不必闢路，思穿磐石，不必破孔。此觉自为觉，不与觉战，亦不与形战之实証也。砖与砖积，下砖不妒，上磚不骄。投石於空，真空不坏，石亦不伤，此形自为形，不与形战，亦不与觉战之实証也。果其阴阳形觉而既解矣，则天下何事？此不能不探索於太极之源。至於阴阳既变，阳凝於阴，阴凝於阳，物得阴多，纯以阴胜阳，以形胜觉，以毒杀良，以邪害正，是物之所染者秽也。乃常人不察於天，反入於物，与之俱染，长恶气而灭善机，自降於草木虫介禽兽，是人之所染者邪也。是四祸者，不以佛理、《易》理、《阴符》、老庄之精而详之，天地之间杀机未可減也。而尤详者则为佛说，佛言天神与脩罗战，是为杀机之始。而天地皆在轮迴之中，天非纯善，地非纯恶，天亦有恶，地亦有善，故佛谓天王仍入轮迴墮地狱中，此理内篇已详论之矣。真绝其祸，天地皆当超出，此理之高明显大，乃在诸教之上。人须腾出精神，包天地外，视天地如一瓜一卵而剖解之，则易如反掌矣。夫人形骸不能包天地，而精神固可以包天地者也。精神不惟可以包天地，且可以包无量恒河沙数天地者也，何难解之有哉！
故为偈曰：
祸机有四，天地人物。各有邪染，乱是用毒。
何以解之，惟一成佛？宰割乾坤，譬如剖粟。
天战篇
佛儒耶囘，立教之始，见为天者，皆以惟一言也。後学不察，而天分为数义矣。此老子所谓“名可名，非常‘名’”也。真天惟一，不可得而名，强名为道，为玄，为空，为无极，为太极，则亦可名涅槃。已多文字象，況後之人以其无可实议，又名之曰先天。是岂可言哉！今之言天战，就俗之所谓後天而言也。後之又後，乃有战矣。其义有三：一曰理之自然；二曰众生之始；三曰包此地之阳气。若此阴中之阴，阳中之阳，小醜混杀，大祸千秋。今我由众生之始，与包此地之阳气释之，则天外有天，此天非淨天也。佛言诸天其数无量，如彼星球。今我此地，在太虚空不如一微尘，彼第一塞满十极之天，非与此地对待也。鲸不能配蚤，鹏不能配鳦，如以彼天与此地对，不若与蟭螟对。以与此地对待之阳气为天，如一虫自以其觉为天，其形为地；如一人自以其觉为天，其形为地也。小别众生之体，一血球一天地也，一毛孔一天地也。如此之义，指言此天此地，则此地此天杀机毒哉！何以知之？如一人身，其觉昏乱，病而气臭，生疥於皮，虮蝨因之，今以此天地之不淨，恶草恶木，即疮疥也，恶人恶虫，即虮蝨也，天如无此恶感，地又何能生此恶物哉？鸟之雌雄，一天地也，两雁相配，何不生枭？兽之牝牡，一天地也，两麟相配，何不生豹？今此天地相配，而生荆棘蕕茨蟒蝮鳄獺虺蝎之属，杂於麟凤龟龙之中，人得此染生恶生善生智生愚生妖生佛生桀生孔，其始谓淨也。大淨之中，安能生秽物哉？佛言淨土，其天必淨，譬以七宝包围，恶气不得而入。七宝者，即指其淨天也。《易》曰亢龙有悔，曰龙战 ，《阴符》曰天伐杀机，老子曰天地不仁，此皆明道之人，明指此天地皆有恶气也。囘祖曰大仁天乃言先天，曰天地如芥子，即指此天地也。多生虫鱼，固使之不能尽性，乃生恶虫鱼以杀之。多生鸟兽，固使之不能尽性，乃生恶鸟兽以杀之。多生人固使之不能尽性，乃生恶人以杀之。芻狗万物，是何毒之甚也！此《阴符》所谓天之五贼也。天有五贼，见之者昌，明言天毒。人若见之，何以除之？故《易》曰圣人以裁成天地 。天地不裁成，为祸莫极，而人得司其权也。吾必尽发其密，以告全世之人，从而脩之，其恶自消。天神地祇，虫鱼草木，皆待人而後度也。理之所在，事必有之。
故为偈曰：
天地不淨，五贼作祟。五圣同言，皆谓之秽。
恶虫恶人，与善交会。以道觧之，全为良类。
地爱篇
地爱，地秽也，惟其秽也，故爱其宝。而其所宝，乃实非宝。《易》曰：“阴凝於阳必战，为其嫌於无阳也。”此何谓哉？夫觉在形中，其苦莫极，而觉属於阳，形属於阴，阳中有阴，阴中有阳，阳必欲尽夺阴以归於阳，阴又反而夺之，此祸之所由以生也。阳之夺阴虽最难，生物之中必生物焉，雪中生鱼，火中生猧斗，银中生白螘，冰中生海狗。生物则夺其阳觉以去，而阴必护之，亦如騃童之护疮，牛马之拒药也。夫有大乐，必有小苦，阳之夺阴，阴阳觧，则纯乾纯坤各安其极矣。乃一阴一阳，互易强弱，而弄其祟。天生一荃，地生一棘以剌之。天生一虫，地生一蛛以网之。天生一蛙，地生一蛇以吞之。天生一鲤，地生一鳄以食之。天生一鸟，地生一鸢以搏之。天生一鹿，地生一虎以食之。杀机属阴，生机属阳也。若天地淨，何以复弄此祟哉？至於人纯以觉胜形，彬彬文雅之身，战退狞狞凶猛之蟒兕狮象，此阳之全胜也。乃又入阴，借资於坚金利器以反杀人，彼坚金利器本阴也。此固阳觉入阴，又反阴以伤阳耳。是阳中之五阴作祟也。总之，此地之秽，一言以尽曰：善难生，而恶易长。蔓草与五穀同生，不耘则蔓草杀五穀。幽兰与荆棘同长，不刈则荆棘杀幽兰。一耘一刈，又即杀机。至於虫鱼鸟兽，莫不皆然。故不如淨土斗大之莲，与佳禽和翎之自生，而无恶物以杀之也。夫虚空之地，其数为无量也，既有秽必有淨。吾人之居此地，如溷中之蛆，其望於淨土也，如清池，如平湖，如长江，如大海，能以理测其淨，不能以梯跻而形赴也。此可哀矣！高明者知此为秽，去之如脱狱，佛老耶稣之教是也。仁智者知此为秽，宰之如洗汙，孔子囘祖之教是也。五教兼用，如決清江以灌臭池，不听其稍留馀垢，则为此秽土众生之谋尽善矣。
故为偈曰：
此地秽土，良善难生。观彼动植，其象极明。
草多於穀，雕强於禽。何以解之，道盛则平。
人邪篇
世之祸久矣！人之邪极矣！人谓狼贪，而狼谓人贪。人当愧死，狼何尝必欲尽同类之所有，以肥其一家哉？人谓虎忍，而虎谓人忍。人当愧死，虎何尝一日浮千里之尸，以饱其所欲哉？人谓鸨淫，而鸨谓人淫。人当愧死，鸨何尝作阿房月窟，以宣其秽哉？人谓虫愚，而虫谓人愚。人当愧死，虫何尝恋桑柔椹渥，而忘其茧哉？平心考真，人之不如鸟兽虫鱼远矣。作官职以为利薮，此禽兽之所无也，而蜂蚁有之，则蜂蚁之长有自然而生者。作书史以留名字，此虫介之所无也，而俗士爭之，则俗士之好，非性之所有矣。彼鸟兽虫介草木恶金如讐，性也。而人造之以为币，反因以贵。至於雁之和处，龟之廉洁，貂之仁慈，鹤之清表，人皆鲜有，其故何哉？岂以直立通天之人，而反不如物乎？一言以蔽之曰：纯非本性，其为染於邪也甚矣！愈高则坠愈危，人於物中为最高，故其坠亦极危也。其坠益危，其陷益深，所以一世为人，而十世不可复得此身矣。一世为富贵人，而百世不可复得此身矣。哀哉迷也！谁为之厉？五阴之所伤也。觉强则易入於物，遂用其识神，而不用其正觉。溺焉而日益深，病焉而日益溃，天亦莫可如何，惟有杀之而已矣。亦犹其始立教不善於防，而世法官爵之设，礼文之杂，备物之过丰，虚誉之鼓舞，欲尽其情，反乱其情，欲防其蔽，反滋其蔽。所谓圣人不死，大盜不止也。素丝之质，三涅难澣，歧路之差，毫釐千里，遂以忘一直通天之路。老聃之真不能悟，墨翟之哭不能醒，仲尼之将就不能入，子舆之正辩不能移，三千年天德不通，群邪作祟。帝王竞蚁穴之雄，将相穷扬汤之术。学日趋而日小，埃末乾坤。言日引而日厖，壺中日月。不有以觉之，沦胥之祸，未有艾也。
故为偈曰：
六尘五阴，汨灭正觉。正觉不存，人不如畜。
再不憬惺，四脚横伏。降罔匪天，人则不淑。
物染篇
天地之气锺於物，各有杀机，至於人而後天胜，人邪地又胜矣。人赞天而理物，纯以天胜，人入地而助兇，则物之苦极矣。夫物各得天地之偏，不能自主。徵之於草，如兰之幽，如荃之洁，如荷之清，如穀之仁，染於善也。荆棘芦莠必尅之，则荆棘芦莠染於恶而然也。惟木亦然，如桃之旨，如桂之馥，如梧之通，如梨之甘，榛莽荚栎必尅之，则榛莽荚栎染於恶而然也。惟虫亦然，如蝶之文，如蠶之巧，如蜂之义，如蝉之洁，染於善也。蛛蝎虺蜴必尅之，则蛛蝎虺蜴染於恶而然也。惟鱼亦然，如？之医，如鰅之文，如鮵之柔，如鲤之正，染於善也。鱷鲛鼋鼍必尅之，则鱷鮫鼋鼍染於恶而然也。禽之有鸠雁鷴凫，而鸢鹰鹯鹫尅之。兽之有麟羊麞马，而虎豹狮兕尅之。我思此土，其凶何如？人亦物也，乃染此凶。郅都苍鹰，许禇癡虎，郗后毒蟒，四凶檮杌，人而禽兽者也。老子如龙，仲尼比凤，於陵如蚓，庄周化蝶，胡不多见。至於集人为国，吴有封豕长蛇之恶，秦有虎视鹰瞵之害，则又辱焉。人本自秽土而出，为贱物所染，如莲出污泥当自知洗，如蛤浮海面当自知昇，奈何又降而下，复与秽土中众生受极毒之刑哉！觉如不正，必化为禽兽虫鱼，吾既於内篇详言之矣，此故不赘。独惜人本能攜禽兽虫鱼而上达，乃反为禽兽虫鱼带而下溺，纵不为他人计，不为子孙计，独不为一己计乎？圣教不行，汤盘不盥，醍醐不灌，杨枝不洒，此秽染未可涤也。人当时念本自浊来，如溷中出，不能见客，何能见天帝神佛哉？圣人洗心，退藏於密，此之谓也。观人之貌，文懿不恶，乃以心染。恶於禽兽虫鱼，其不善变也甚矣！深究於此，当猛省而洁濯之，以兼洗众生，乃不愧为人矣。
故为偈曰：
人从下生，形染秽物。觉则本天，何用不沐。
六尘蔽之，乱是用毒。涤之涤之，痛我心曲。
统筹篇
统筹者，统此天地人而筹善法也。必曰此天地人者，惟此天地人惟然，他天地人不然也。《阴符》曰：“天地，万物之盜。万物，人之盜。人，万物之盜。”此天地人乃三大盜，徵於理，考於事，皆然也。以树喻之则明。阴阳之理，大小可比，故天地乾坤，一树而已矣。树之中分食物者，与被食者，则万象明矣。树根食水土，此如地吸宇宙之阴精也。树梢食露气，此如天吸宇宙之阳精也。天地外，吾不言，言天地内。薰与蕕同吸一水土露气，薰自香，而蕕自臭，其种不同也。藤与槐同吸一水土气素，藤无虫，槐则多虫，其种不同也。此天地与他天地，同吸一太空宇宙之阴阳精，此天地有盜性，而他天地无盜性，此天地有杀机，而他天地无杀机，亦如薰蕕藤槐之种不同也。既如此矣，种不可改乎？则曰可。改种者，统筹天地人物之改良，新发而绝其盜杀之机也。
故为偈曰：
天地不淨，可以统筹。一改其种，此世不偷。
薰不发臭，藤不生虫。乾坤之小，与树本同。
改种篇
惟一之处，得之可以改上下之种。一树有一树之惟一，一天地有一天地之惟一。一树之惟一，与一天地之惟一，同在相交之际，理无可易也。一树之惟一，土与气交之际，其中幹惟一也。天地之惟一，天与地交之际，人惟一也。一树於土与气交之际，以多多数线维而成之，此线维皆一直通天，知其维一也。一天地於天与地交之际，以多数人而成之，此人皆一直通天，知其惟一也。人为天地万物中之惟一，无可疑矣。不然，草木虫鱼禽兽之中，皆纷纷不同，小而别之，各有特異：犬不同牛，菊不同蒜。何以人決无二形二性哉？天地亦不能生二形二性之人，则知人司天地惟一之命也明矣。今如尽束天下之人为一大柱，皆一直通天者也。如一树本之线维合组也，以禽兽虫鱼置於此大柱之傍，次第横下，如树之走根，则知人可以改换天地矣。凡树惟一之处，皆可锯之换以他树，如桃续李，如菊续蒿；又如花树於惟一之处，以注射管注之以色，则此花树所开之花乃改其色。故惟一之处，小可以司大，少可以司多。今既以万象观之，定人为天地中之惟一，居三才之中。若人尽解決杀机盜心，天必不能有杀机盜心，地亦不能有杀机盜心矣。万物无杀机盜心之可取，又安能生恶类哉？水中能（生）鸟乎？火中能生鱼乎？其气之感孚不同，而其祸自消矣。又如大池两个，皆积秽水，生毒恶虫，今於池之中疏一连沟，以深泉湧出，大水灌之，两池可淨。天地两池也，人通两池之中沟也，沟能取江河之水以清洗两池，人亦能引宇宙之仁以清天地也。徵於圣经，孔子言圣人感人心而天下平，至於天不爱道，地不爱宝，此犹小效。若佛所言，一心清淨，能推而至於世界清淨，及诸世界清淨，其效大矣。何伟如此？有其理必有其事，人之形短而理长，曷亦深考於孔佛之道乎？老子亦言：“天得一以清，地得一以宁。”人者天地之一也，故曰人得一以为天地贞。贞，正也，正一直通天地也，明言人正可以使天清地宁也。三圣岂欺人哉？人自欺耳！
故为偈曰：
人之大能，改天换地。非改其形，洗其恶气。
由一灌善，恶绝根蒂。三圣同词，谁复能易。
树喻篇
夫天地一树也，以理推之则然。树之生也，枝叶根幹花实相为通气而後一树成。天地之通也，氤氲闔闢涬溟气类相为通摄而後三才立。树之通气，由有形之中空穴而通也。今天地久繫於一团，虽无有形之中空穴以通其气，其必由无形之中空穴以通其气也必矣。不然，何以不觧不散，不坠不迁，因知此无形之维繫，固於有形之维繫，盖不止亿兆其倍。所繫者何？虚空正性。今人日食五穀之精而粪其粗，既食之後，好味好色好香好气一一无有，於粪菌中觅之不可得，於汗涎中觅之不可得，於溲渤中觅之不可得，於腻垢中觅之不可得，物质不增不減，此好味好色好香好气何往哉？其必化为无形之真灵，由无形之空穴以上於天也明矣，因知无形真灵全为嘉品。然又知同一水土，自蕕身过排出者臭，自薰者身过排出者香，则知同一天地间物，自恶人身过，上天之真灵恶，自善人身过，上天之真灵善也。夫人者天地中锻錬真灵之寄生虫也，如人身之寄生虫也。人身之寄生虫清，则人之形与觉皆无病。天地之寄生虫清，天地安有病根哉？吾人不能以人身中一寄生虫之目光，窥一月之病夫，遂谓其恶气不可除，则一不能以吾人之目光，窥数千年之病天病地，而谓其恶气不可除也。微生虫皆善，则上天下地，安得有恶气相通哉？況明明视人司天地中惟一之命，如树之土气交会之际之惟一也。从树之惟一，可以移幹接枝，则知从天地之惟一，可以转移天地矣。圣教大行，天地皆待人而救。人之能实为三才之枢纽，不於此努力，如鱼爭食於釜中，如燕嘻鸣於焚堂，其能安乎？吾愿天下之伟傑，一亦放目邃心而深长思之，则可以赞天地之化育，人人皆可以与天地参矣。
故为偈曰：
树有惟一，上通下翕。人天地中，亦司两极。
变善为恶，三才咸吉。何不深思，以除尔忒。
秽旅篇
此地一秽，逆旅耳。然自得道之众生观之，秽逆旅也，自不得道之众生观之，则身命也。何也？得道之众生，可去可来，谁居此秽？不得道之众生，缚於此地，地苦与苦，地乐与乐，故高明之士，隐遯自高，不即秽浊。十人而十成，然非仁者也。既生於此天地中，而与此天地中之众生有一日之缘，以此天地为大父大母，则此天地中之众生，皆其手足也。为佛为神，恩泽不及於手足，可谓仁乎？是以明知其秽与小，而必为之尽心力於其间，大仁之量。为鱼鼈则思拔鳞族，为禽兽则思化虎兕，既生秽逆旅之中，则一秽逆旅之秽事皆其责也。故佛不重辟支佛，而儒不重独善。佛之量，无一众生不灭度，普贤行愿，大於无极。儒者之量，禹思天下有溺者犹己溺之也，稷思天下有饥者犹己饥之也，伊尹一夫不获，若挞之於市朝，是皆为秽逆旅谋，非为身也。既知一人之身，可以转移天地之秽，而绝其杀机，则又何不为此天地尽其力哉？孔子一过，尚有旧馆人之恋，本此心而推之可也。
故为偈曰：
天地逆旅，秽吾去之。独去不忍，当运大慈。
未去众生，以及末世。不有仁明，谁啟其邃。
三觉篇
三觉者，求发此三觉，则此天地中之众生可度矣。何谓三觉？一曰人本一贱秽之虫；二曰人全正觉，能成佛大於天；三曰人能尽度众生，功德无量。有此三觉，自一人传之二人，自二人传之三人，自三人传之十百人，自十百人传之千万人，则可以遍於地上，而地上之众生皆得度矣。人为贱秽之虫，其理极明。强盛帝王据数万里，杀人盈野，爭地必得，宫室美女，誇盛一时，如嬴政、刘邦、成吉思汗、拿破崙、威廉，穴中之雄蚁也。卑弱小民，受其荼毒，螳蜋爪下之蝉，猛虎牙际之鹿也。同入轮迴，共受极苦，於己无益。一朝道明，称为恶蛆，於名无益。子孙百世为人贱辱，於利无益。其愚而可怜，人可贱恶，莫此为甚，人何必自陷於此哉！而況下焉者，方面之荣，十万之众，拥以自厚，俨如天人，则其比於禽兽不如矣。刻刻反省而自知，本一贱秽之虫，则超天成佛之志，油然而兴。如一粒柏子，可以干霄，如一拳小卵，可以成凤，趋舍之途異也。大人奋然轩举，俯视六合，怜愍众生，只以一念之别，而大小判若天渊。如一尘爝火，投之於积薪而炎崑冈，投之於大海而沉九地。上达下达，其辨如此，可不自爱而爱人乎！仅百年之久，一气强毅，便可扛天，又何必不为，而必自入於贱秽之虫哉！大人速起扫除积垢，涵盖万象，以谋大仁无疆之福，利己利他，此彰彰明明之路，岂如附於粪上，作百年天子哉！《诗》曰：人之无良，至於以斯亡。可以警矣。愿以此为改天换地之始。
故为偈曰：
人本秽虫，然亦成佛。度尽众生，是为三觉。
有劭於此，盖天之福。大人速起，永除积毒。
乐寿篇
圣佛之教人，非欲人绝其慾也，正以成其慾耳。众人之求遂其慾也以迷，故反失其所真慾。圣佛之教人遂其慾也以明，故能得其所真慾。圣佛之志实与人同，惟迷与明之辨耳。今之人孰不欲乐且寿者？如佛国之乐且寿不如人世，不如地狱，则圣佛必劝人恋此人世，入於地狱。否则，圣佛可诛矣！如太平之乐且寿不如剧乱，不如禽兽，则圣佛必劝人勷为剧乱，化为禽兽。否则，圣佛可诛也！圣佛之心，亦惟教人去苦得乐，避夭得寿而已矣。眼耳鼻舌身意，其为乐也小，而见性之乐大。爭夺抢攘之秋，其为乐也小，而大顺之乐大。寿亦因之。故今日而言救众生，不过欲使之乐且寿而已矣。寿无寿於无量寿佛，乐无乐於极乐国土，此其大而远者也。大顺之後，民无夭凶，此其近而切者也。人谁不欲？不究其理惟误耳。不然，试问天下之人，下及禽兽虫鱼草木，其所以惟日孜孜雞鸣而起者，孰非以求乐寿之故哉？求乐反苦，求寿反夭，不明其道，如恶溺然，乃沉於海，如种木然，乃倒其根，迷惘之恸，可哀也矣！孟子曰：“是犹恶湿而居下也。”吾是以特揭乐寿之纲，以为天下之聚鹄，而深长究之。
故为偈曰：
欲寿欲乐，人之恒情。圣佛之心，顺情图成。
戒其迷误，求之以明。依道循理，天地太平。
大学篇
大学者，学大道以上超三界，下临天下也。今之学者非不精且勤也，劳於小以自误耳。夫百工技艺，分科别门，成其一术，穷毕生之力，不能精也。一鱼一虫，一草一木，一沙一尘，一丝一葛，苟细而究之，皆可以续千智万哲之心，歴百世而不能解。及其解也，不过市技以养形耳。若至天下乱，国家危，如鱼在釜，沸汤煮之，並技无可市，形不得养，顾不如先劭於治术之为大也。而今之劭於治术者，有为社会之学者焉，有为伦理之学者焉，有为理财之学者焉，有为兵戎之学者焉，有为政治之学者焉，有为法制之学者焉。言之詹詹，思之密密。小矣，自害自陷而已矣，可胜痛哉！不知何故而讲社会之学，以人心不善，互相害也。何故而讲伦理之学，以人心不善，互相防也。何故而讲理财之学，以人心不善，互相夺也。何故而讲兵戎之学，以人心不善，互相鬭也。何故而讲政治之学，以人心不善，互相扰也。何故而讲法制之学，以人心不善，互相陵也。是诸学者，皆起於人心不善，虽以亿兆圣哲，作理地塞天之书以防之，人心之不善日长，不可救矣。老子曰：“法令滋张，盜贼多有。”又曰：“圣人不死，大盜不止。”盖恶人之趋末也。伤哉！木本枯焚，各抱一枝一叶以求荣，其可生乎？山海渴燥，各求一瓢一滴以解旱，其可济乎？不见日月而搜萤火，不疗心腹而搔疥癣，号为圣哲、智士、达人满天下，自真人视之，蛙鸣蚊聚之流耳，恶可以治天下？吾之所谓大学者，性命之学也。性命之学明，凡今万学无所用之，如日月出，不见萤尾，如心腹愈，自无疥癣。人有能竭毕生之力以劭於此，可以济苍生而自济。国有能竭全国之力而劭於此，可以救万国而自救。虽碍於时势，不能尽捨诸学，吾乃奴使诸学，不亦可乎！庄子曰：“不龟手之药，或以封，或不免於洴澼絖”。可不察哉！凡今之人，曷其兴起，专精於性命之学，以成圣佛而成天下之务乎！毋为洴澼絖，自死於沸釜中则可矣。
故为偈曰：
今人为学，牛溲马渤。或政或法，或兵或物。
性命不见，扬汤止沸。何如端本，先求成佛。
大同篇
在今日而言拯斯人，及众生，淨天地，致太和，莫急於促成大同而已矣。以情理言，今有人焉，惟爱一身，不爱其家，人必谓为禽兽矣。惟爱一家，不爱邻里，人必谓之禽兽矣。惟爱邻里，不爱州邑，不亦依然禽兽乎！惟爱邻里，不爱州邑，人必谓为禽兽矣。惟爱州邑，不爱全国，不亦依然禽兽乎！惟爱州邑，不爱全国，人必谓之禽兽矣。惟爱全国，不爱全地者，不亦依然禽兽乎！惟爱全国，不爱全地，人皆以为禽兽矣。惟爱人类，不爱万物，不亦依然禽兽乎！惟爱人类，不爱万物，人皆以为禽兽矣。惟爱万物，不被无外，不亦依然禽兽乎！理则固然，无可疑矣。苟无大同之量，必受禽兽之诛。即不见诛於今日，见诛於後世矣。以趋势言，太古小部，渐合为国。三千年前，国以万计，及黄帝之时小合矣。尧舜收有苗疆，九州又合矣。秦汉晉唐宋明及清，日增月广，胡越一家。不独中国惟然，外国亦如之，由分而合，理数之常。沟浍沼池之水，终必归海。黄白黑棕之人，终必统一。今虽不一，後必一之。此虽不一，彼必一之。明知趋势所归，後日必合，则合之日长，而分之日渐短矣。与其於今日未合之短期中，护一日之私利，而受终古禽兽之诛，何如趁今日未合之短期中，开广大之基，而成终古仁圣之名乎！万国之权府大人，哲士明公，早见及此，庶乎豸矣。不见及此，後必自陷於禽兽之伦。事有必至，理有固然，岂能逃哉？以利害言，同居一地，如同处一村，疆场相连，如屋舍比栉，此家之室虽美，隔邻之火未灭，其災也可立而待矣。今人之救火也，必先救比邻，恐其及己也。谋国而不如救火，不亦哀乎！号为英雄明哲，其见反不如消防之役夫，则即谓之为豚犬也亦宜。故望大人速起，捐近小之务，而阔视於宇宙之外。忍斯须之难，而宏图於万古之远，自利利他，兼收二善。以形而上言之，则成佛作圣，功盖夫寰宇，岂不休哉！岂不休哉！而胡为乎蠢蠢焉，爭於蚁穴之中，以自小也！佛曰：“诸世界清淨。”孔子曰：“故圣人以天下为一家，中国为一人。”耶稣曰：“视異国如己国。”推此心也，虽亿万日月，不足与爭光矣。大人思之，然乎不然？
故为偈曰：
全地必一，事理所趋。不顺事理，自陷兇愚。
万国速起，劭此良图。有不劭者，万世所诛。
万善篇
不大同，则我之身，与我之子孙，首受其害。人虽愚，未有不为切己与子孙谋者，何故不促大同也？不大同，则人劳於救死，不得脩性命而成佛。人未有不欲脩性命而成佛者，何故不促大同也？不大同，则财货爭夺不得均赡，人未有不欲常赡而不怨贫者，何故不促大同也？不大同，则畛域相隔而仁不普，人未有不欲施仁远被者，何故不促大同也？不大同，则举事不能就正轨，而抢攘害正，大同则安车就道，而与民更始，人未有不欲安车正轨者，何故不促大同也？不大同，则天地不得清，大道不得见，人未有不欲清天地见大道者，何故不促大同也？不大同，则不能图万世之安，保无疆之庆，人未有不欲安乐无疆者，何故不促大同也？推而广之，大同之成也，有万善而无一害，其不成也，有万害而无一善。今之人东差西池，南踵北触，不合力於大同，如彼瞎马，自取灭亡，则殆矣。又有於已同之国中，而亦分崩离析，日脩其忒，则惑之甚矣！比之一地之大，如一轮圆，不大同则不得一轴，万不能转。一地之上，如人一身，不大同则血脈各走，万不能生。故圣哲统万殊而为一，小人分一体而为万。分则爭，合则宁，理之常也。異则贰，同则亲，性之则也。不劭大同，而他为急者，皆上天下地，人物鬼神之蟊贼也。其罪至久，万古不灭。苟不知之，是不智也。不行之，是不仁也。不成之，是不勇也。人毋以百年之目光，自视视天下後世，而以千秋之目光，自视视天下後世，此理彰如日月，尚何俟於言哉！
故为偈曰：
大同万善，不则万恶。纵目千秋，此理易烛。
如其不勉，谁能自淑。载胥及溺，蛇蝎相毒。
四相篇
於戏！佛教者，盖天地，盘太极，塞无极，能仁之至也。佛教大行，天下宁复有爭杀哉！其为相也，空四相。四相者，我相、人相、众生相、寿者相也。次第空之，其序不可紊也。先空人相，不空我相，利我之故，人皆可杀。先空众生相，不空人相，利人之故，众生皆可杀。先空寿者相，不空众生相，利众生之故，一切皆可灭，则害矣。故圣人不以我身害人之身，不以我家害人之家，不以我国害人之国，乃能成佛，此先空我相，以施於人也。劝人毋食荤腥，以爱虫鱼草木，而後能成佛，此先空人相，以及於众生也。不惜一死以全真性，此先空前三相，以抱太极也。佛教大行，天下之事，不待治而自无乱。人皆见性，惟成佛是望，虽杀而使之夭寿，不肯以己故破人国家，何由有爭？其理至明，其道至大，人不深求，即己暗晦，如犬牛马豕不能读书，则即谓无圣人之教也亦宜。今之强国淩弱国，皆以不知佛教故。如知佛教，明明杀机自利，我相不空，必墮地狱，人虽至愚，谁肯为之？彼强国无论矣，弱国之人，苟知此道，传於强国，先使其智人信之，渐以及於愚氓，及於权府，则强国之人，自将视異国如己国，视他人如己身，不来谋我，且分而及我矣。不此之故，日惟救死而恐不赡，是自陷於亡也。夫明者观邃，密者见微，世界太平，天人共庆，地鬼安宁，万物咸遂，非深明佛学，无以致之。佛学既明，如日月之出，決无有人持萤尾以誇明者，则天下之祸自熄矣，尚何待於救亡哉？又如夷人养蠱，禁之不改，教以养蠱之害，剖析而示之，彼自不养。今之强国，皆养蛊贻害也。君相欲灭人国，先杀性命，其为祸不又烈於养蛊乎！吾愿谋国之士，速以全力事於佛学，以化万邦。万邦自觧其祸，此非迂阔。道则有之，苟不讲道，虽树一树，养一畜，不能生也，而況於谋国乎！道也者，自然之理也。
故为偈曰：
佛教大明，四相皆空。尚有何人，杀性爭锋？
人不知此，终无成功。忙忙伟傑，自陷鞠凶。
求种篇
人之性本善也，人之得大仁，如薪之得火也。今之薪三千年而不燃，遂谓薪不能燃者，非也。求一火种，可烧天地，吾甚愿人人之勉为此种也，谓之仁种。仁种仁种，何必远求？人人皆是也。《佛说圆觉经》曰：“六根清淨，故六尘清淨。六尘清淨，故一身清淨。一身清淨，故多身清淨。多身清淨，故世界清淨。一世界清淨，故多世界清淨。”是欲播仁种也。儒言《大学》“物格而後知致，知致而後意诚，意诚而後心正，心正而後身脩，身脩而後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。”是欲播仁种也。夫播仁种犹小及大，犹近及远，由少及多，不可紊序，決无有不告厥成功者也。今之人则反是，不修其德，不成其道，日惟忙忙然曰“天下国家”，又多盲人，称之曰伟，羣小伥伥，遂谓天下国家之事，可以以淫汙贪鄙、昏邪曲厉之人治之。此天下之所以久乱也。決无火种，而欲以湿薪烧山。今之所谓伟人，吾之所谓民贼也。決无道德，而欲以小慧救世。今之所谓伟人，吾之所谓民贼也。责政府之汙，及得权则汙於政府。恶官吏之秽，及居位则秽於官吏。奚可哉？今若欲真图利天下救众生，必先於求仁种。种者一心纯仁，一人纯仁，一家纯仁，一朋纯仁，一国纯仁，乃以至於天下纯仁也。一心纯仁之详，吾於内篇已言之矣。今惟分一人纯仁，一家纯仁，一朋纯仁，一国纯仁之实践，条举而细论之。
故为偈曰：
由身及家，由家及朋。由朋及国，全世景从。
立纯仁范，以召大同。誓死不囘，终必成功。
人种篇
以一人而为天下之仁种，其任至重，其举之也则至轻。其志至速，其求之也则至近。心安於道，而万善归之矣。孔与墨，中国之人种也。佛与耶，外国之人种也。其种必收。其为道也，背之者必灭，顺之者必昌。如赤日行空，非浮云所能蔽。如黄河出岭，非土沙所能阻。顺天理之自然，安能碍之哉？今定其范，以为众人之鹄，其智则发於空虚，合於天德，遇事顺则，清明在躬，志气如神。执其两端，用中於民，多学不眩，无学不慑，如镜照物，不动於中，如电应感，不滞於虑，事理无碍，从心所欲，圆融遍摄，因地法行。其诚则赤子之心，中孚之体，不愧屋漏，不疚神明，可贯金石，可格豚鱼，一抱真性，万法本仁。其仁则不伤昆虫，不欺禽兽，不害草木，惟思普度，八极之外，一尘之中，有溺有飢，视为己受。其勇则天地崩裂，色不为变，虎豹攫拿，心不为慑，视身如幻，无有可伤，以任天下，成其大雄。其空则千秋称圣，心不为喜，举世非之，心不为沮，富以天下，视如一芥，贵以世尊，视如一尘，不知有我，不知有人，不知有物，不知天地，安於正性，知物无常。其清则目不瞩色，耳不闻声，口不知味，鼻不即香，身不求安，意不趋利。其公则天下一体，万物一心，包罗宇宙，一视同慈，无近无远，无疏无亲，惟贤是求，惟爱是施，惟忱劝告，惟均泽惠。其柔则杀之不怨，犯之不怒，汙之不怍，辱之不介。然後运其大明，尽其心力，行必以礼，视必以正，听必以聪，言必以道。可以行，行则利天下。可以藏，藏则保太和。如此之人，得一以染二，得二以染三，得三以染四，至於十百，至於千万，至於天下，至於众生，如火之燎炭也。骤言收功如此，人则不信，是因以此地四千年之目光而自小也。无数天地，因此而度者众矣。理既有之，事必有之。又或疑虑如此完人，何修而得？则惑之甚也。夫人性至善，苟见性命，自期成佛，虽以刑驱之，以利诱之，劝其不如是，不可得矣。以上所谓智、诚、仁、勇、空、清、公、柔，凡诸全德，发为百行，人一得道，不难而成，如以乌获运一羽，如以烈鑪消点雪。全德既成，百行既敦，出其全力，用其全智，以利苍生，乃可成功。如不以此，而内藏其不清不洁之心，外露其如寇如盜之术，则自殛矣。人生不过百年，何以不上期三界同尊之圣，下救六道轮迴之苦，而必自求殛辱以害众生哉！如此大愚，万思不解。《诗》云：“一人有庆，兆民赖之。”吾固愿天下之人，同脩於斯也。
故为偈曰：
智诚仁勇，空清公柔。一人臻极，万物好逑。
不得完德，世何以休？人人咸知，向此而修。
人种篇
家种篇
今天下无家矣，非无家也，有家而不齐，是以谓之无家也。无家而欲有国，能夫哉？家之於国，犹辐之於轮也，犹板之於桥也，轮者集辐之所成，国者集家之所成也。故其理同，而事类也。辐朽蠧而求轮之转，板折裂而求桥之固，家失节而求国之安，虽欲无乱，不可得矣。圣经曰：“欲治其国者，先齐其家。”《易》曰：“家人，女正位夫内，男正位夫外，男女正，天下之大义也。34父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”此之谓也。儒教固专明於世法者也，其以齐家为本也固宜。彼佛所重则出世法也，而亦曰菩萨在家与眷属聚，无省於菩萨之心。又有齐家忍辱之经，言善之极，莫大於孝。《方等经》35云：“长幼後先，相事以礼。”《善生经》36云：“夫妇睦宜，善法不衰。”《无量寿经》37云：“父子兄弟，夫妇家室，中外当相爱敬，无相违戾。”则佛教之重於齐家亦至矣。故圣人出世入世，莫不劭德於齐家。齐家之条有二纲焉：一曰一家自治，二曰以家救世。一家自治者，仅足其养生之需，而不多积；慎防其五官之慾，而不害性。不多积则不取於世，不害性则人尽成佛。有是二者，然後端其女以立女范，端其男以立男模，养生抱性之馀，出其全力以化天下於至善。不幸而处於恶世，如以良玉在烈火中，不惟不为火化，且将此以灭火也。故严训於子弟曰：“不至天下乐世界平，吾家之人，不可以一日不勉於斯也。”一身为之不成，则子孙继之，子孙为之不成，则玄曾继之，至於百世，至於万世，终无废也。天下既安乐，世界既太平，又将守此家法，合於世政，以永为民范，尤不可不严於防川也。《大学》戒四辟，不辟於家，则不辟於国矣。平等大公之量，彰彰明甚。家人既宜，而後可以教国人，以至天下。一家如此，十家同之。十家如此，百家同之。百家如此，千万家同之。所谓家种，家种者以一家存大仁之种也。今天下无大仁之种矣，可不慎欤！可不慎欤！
故为偈曰：
一家大仁，永保勿失。施於天下，以立民极。
人富以财，我富以道。财聚易匮，道何能少？
朋种篇
朋种者，合一朋以播大仁之种，以安天下者也。天下之定，必由於此。舜之时，八元八凯为一朋，周武之时，十乱为一朋，唐贞观之时，文中子38之弟子为一朋，皆能以措大国於治安。夫天下亦犹是也。此朋也不可以利，以利合者，利尽则解。此朋也不可以权，以权合者，权爭则解。此朋也不可以名，不可以欲，不可以国域，不可以教畛。合万国诸教之人，而先合为一朋，内修其纯德，而外推其大仁。纯德无微疵，大仁无畛域，专以圣道，内求成圣超天之路而安养之，外求太平大同之方而日促之，此非一羣圣佛不能也。一羣圣佛，亦在一圣佛二圣佛之倡导。不可居利，不可居权，不可居名，不可居欲，不可分国域，不可分教畛，合为一朋。以道德懿行相高天下，啟天下之迷，济天下之苦，真行菩萨之行，而毫无取得之心。不犯世法，不较横逆，不妒才能，不嫌轻漫。乃集心思，集资用，集众力，组为贞固之体，以立天下之中。法仪脩明，学问灌输，心德孚应，天地观则，於是，请於万国。此朋中人认为公民，称公民朋。公民之朋，超出国界，万国同保。国与国相战，此公民朋居间劝息，而不入战团。人与人相爭，此公民朋为之和解，而不助一是。万国之人，咸认此公民为宇宙中之公民，非此一天地所得而私，而況於一国乎？公民非一天地所得而私，其尊贵高於天民，国亡不与俱亡，国辱不与俱辱。但不犯万国之法，其家族产业，万国共保之。乃於公民朋中设教务府，以统一万教，布行善事。如赤十字会之慈助，此万国之所乐也。後世如兵连祸结，仍见禽兽之相杀，则万国之人，思逃於水深火热之外者，皆出其国籍来入斯朋，势不至天下一朋不止也。此理之必然，事必有之，惟视组此朋者之力不力，贤不贤，才不才耳。夫人不能私於一家，而必公於一邑。又岂能私於一邑，而不公於一国哉？既不能私一国，而必公於天下。又岂能私於一天下，而不公於大千世界哉？理则固然。以一大千世界为私，犹曰螘度也，而況於小焉者乎？天下分而必合，理则固然。一旦合矣，凡千秋之画国界以相爭者，人皆斥之为禽兽。又墮其灵於九渊，则惑之甚也。反覆觉之，此朋之成也必矣。天下之大同，终成於此朋亦必矣。
故为偈曰：
先结公民，破裂国界。公民日多，国界日坏。
不用一兵，大同世太。速劭於斯，仁德无外。
国种篇
先淨一国，以为全世之仁种，谓之国种。国种不以兵以道，以兵者终凶，如中国之秦嬴政，外国之拿破崙也；以道者如中国之尧舜，外国之隆基也。《周易》之理，阳明在上，虽少於阴邪，其象为《艮》，艮者，止也。阳为天道，为仁德，居上则天下安定。阴邪在上，虽多於阳明，其象为《震》，震者，动也。阴为杀机，为小人，居上则天下骚动。理之自然。故欲以一国而坐定天下，必劭於仁德，而不可以兵。大仁既立，大道既脩，以圣佛之心，而一时假兵以助之，则可以戢事而无害。统一天下，必以圣人。圣人在元首位，而自统之，其象为《比》卦，尧舜是也。圣人在辅弼位，而借以助君，其象为《师》卦，汤武之用伊旦是也。或者圣人不出，或者圣人既出而不用圣人，自取灭亡，凶死而已矣，恶可以言国种？今天下之祸极矣，必有一国起而统之。凡今中外大国凡几，中国而外，若英、若美、若法、若奥、若日、若俄、若德，皆宜速劭於德，如犹是野心勃勃，贪戾为怀，斯内自败。如德与俄，既经一败，犹不悟乎？理气自然之道，苟非纯全阳明，终有後祸。则凡今之为国者，与其为国中之民贼，何如为天下之圣贤，与其为数年之民贼，何如为万古之圣贤。一转其心，又可成佛，其为利不可胜言。故凡真自私自利者，皆天下之生佛也。若今之所谓自私自利者，又皆自杀自亡之谋，佛之所谓痴，孔子之所谓愚也。果能开啟濬虑，捐恶湿居下之心，存洗清世界之志，则大政二十纲，可即举矣。何谓大政二十纲？一曰君相，自圣佛而百官从之；二曰万民，自圣佛而鸟兽虫鱼从之；三曰公求贤；四曰先统教；五曰导民一心；六曰爱无偏遗；七曰聚财用；八曰去冗赘；九曰普化乐；十曰整兵戎；十一曰便交通；十二曰尽地利；十三曰迸过物；十四曰化万邦；十五曰渐假兵；十六曰宣大义；十七曰得国不取，而教养之；十八曰大同必趋，而无中画；十九曰巩万世无疆之休；二十曰变天地不和之气。是二十政既举，而不能收合宇宙者，未之有也，岂但一天地哉！夫圣佛之视一天地，如一尘沙耳，一尘沙又何难淨之有！骤言此理，人则不信。吾将微分缕晰，为天下明此二十纲之理，及其所以实施者。愿今之中外诸国，有权有位者速劭於此。吾无我相，亦无我家、我国相，不过理既确见，不能不为天下明以揭之耳。
故为偈曰：
二十大纲，王道圣治。苟能脩之，宇宙永乂。
万国速起，以捐尔厉。立范示模，万邦自至。
卷 二
首綱篇
吾举二十纲，以为国种，首曰君相，自聖佛而百官從之。君非必帝王，司一国之權者即是也，相者輔弼之代名也。此必然之理，万不可背。夫不有出世之道德者，不可以入世，不立於水上，不可以救人，尧舜无草芥天下之量，则不能治天下矣。彼不及聖佛者，一持權柄，则嗜慾横生，非贪名誉，即贪權位，非贪權位，即贪利禄，非贪利禄，即贪声色。苟有一根不淨，而居於万民听宰，取与自便之地，如狼虎之入肉室，安得不窃嘗一臠哉！窃嘗一臠，而上行下效，则祸烈矣。況非空则智不明，何以理万機？非空则仁不遍，何以字群黎？非空则勇不極，何以肩重任？非空则贤不附，何以用聖哲？一成聖佛，视此天地如一塵埃，如一蟻穴，人雖至汙至贱，谁肯於一塵埃之中，蟻穴之内，留名字，建功業，育子孙，图利益哉。聖佛纯以大仁之心，入世度人，如入溷度蛆，自卑自汙强为之耳，豈欲據百年蛆王之位以为得乎？人本地上一微生蟲，与蛆无異，而自佛国视此地，本不过一塵埃蟻穴，此理至明，更何待辩！独惜人之聰明，内不见性，乃视一塵埃蟻穴为大，而欲以天子之荣，天下之富，杀其正觉，入於地狱，又糞蚋之不如矣。必有超出三十三天之量，乃能尽度天上地下一切有情无情，有想无想。读《普贤行愿品》39、《大佛金刚经》则知之矣。世无生佛，佛理不明，而欲以區區小慧，图天下之事，徒以自害而害众生耳。雖然佛理至易至常至明，尽人能学，雖有恶愚，一转念间，心即是佛，世之有大權大位者，何不姑试为之哉？己能成佛，又度众生，即以利害亦未有大於此者。有觉者可以起矣！一人能佛，大官效之，大官成佛，百僚效之，百僚成佛，一国效之，则以此大仁之种，布之天下可也。非此之務，必无成功。立柱必先固礎，培木必先润根，可以治国而不如匠人农圃之智乎！《中庸》曰：“惟天下至诚，惟能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则尽能物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”惟天下至诚者，言非至诚決不能也。至诚即佛，人谁不能至诚哉！诚在我耳。速劭於诚，成佛救世，不可缓矣。然若今之講佛学者，依文演義，则決不可。如此而可者，则明清之学，究皆孔子矣。心境内通，八识内淨，乃是真佛。
故为偈曰：
君相百官，先成聖佛。乃度众生，易於徙木。
如用小慧，徒增祸毒。吁嗟贵人，曷求自淑。
民聖篇
吾举二十纲，二曰万民自聖佛，而鸟兽蟲鱼從之。驟言之人必不信，而不知其易如反手也。今天下莫不苦於乱，雖乱，而中国士大夫之於孔佛，野人之於天堂地狱，欧美人之於耶稣，其精神猶维繋而未嘗绝者，此生機也。夫人之所以有乱者，皆以欲遂其所大慾啟之耳。然大慾莫大於成佛成神，超极乐国，斯又人性之自然，如水就下，非有难也。水本欲就瀛海，必阻而壅之，所以汜滥也。人本欲成聖佛，必阻而窒之，所以爭夺也。万山之水，其大也汩地，非湖沼之所能容。湖沼之容一日而已矣，终必溢也。万民之慾，其大也塞天，非世法之所能范。世法之范，一时而已矣，终必溃也。三代之治湖也，汉唐之治沼也，秦隋之治中流築隄也。夫水之势混混不已者，尽其性则平矣。民之慾望进进不已者，亦尽其性则安矣。疏水入海，猶有满时，疏民慾入天入太空，无大不容，豈能满哉！人慾能塞天，不能塞太空，今人若取实喻虚，视民慾如水而导之於太空，则万古无害矣。此治之极也。故尧舜之典则，不如太古之空空。商周之礼文，不如尧舜之典则。秦汉之法制，不如商周之礼文。況民本神佛，如卵之即禽也。天国本为必有，如海之待水也。一明此理，人皆從之，雖以刑驅利诱，使之为恶且不可得。今之为国者，如能減其練兵设政之费十之二三，以注於聖教，亦若減其鑿池築壅之力十之二三，以注於疏浚也，是亦非至明之理欤！诚能开起濬明，集国中聖智达哲以讲於朝，顯者必明道，有成佛者，百官观之而效，有成佛者，万民观之而效，有成佛者，则慾得所归，而无氾滥之祸矣。又益事釐定，书史分为级次，遍设庠序，加以俚歌村唱，瞽矇俳优，全为教化入道之助，在位者践履方正，操守清纯，以实相示之，行不十年，民皆纯德，必且尽趋之以死而不怨，尽取其所有而不惜。当此之时，天地淑清，山川贡瑞，禽兽蟲鱼草木之屬尽感休徵，既强且富，乐悦无疆，将使万民，无不成佛，万国见之，自然来归，雖欲无王，不可得矣。此谓知本，此谓知之至也。《诗》曰：“柔远能迩，以定我王。”《礼》曰：“国治而後天下平。”《书》曰：“民为邦本，本固邦甯。”此之谓也。
故为偈曰：
民慾如水，导之归空。既已归空，万善自同。
尽尽成佛，及於鱼蟲。万国瞻型，如水朝宗。
公贤篇
吾举二十纲，三曰公求贤。不言明，明自在其中矣。尧之於舜也是矣。不知其贤，明明扬侧陋以求之；见而不信，以女试之；试而不信，以事考之。使天下之人，皆如此公以求聖輔，雖愚如晉惠，亦可以得。彼以尧为濬哲不可及者大愚也，尧何嘗有異於人？能明明扬侧陋，不为左右所蔽而已。能先以女试，不以民事试，不私所亲而已。知此则足矣，尚有进乎？一诚於公而已矣。夫人才国之寶也。今有琴瑟於此，得其能人则成聲，不得其能人则咿啞不可以入耳。有熊蹯於此，得其能人则成味，不得其能人则腥臭不可以入口。有美锦必使能製者製之，有良田必使能耕者耕之。今人之视国，不如视琴瑟、熊蹯、美锦、良田，而瞢瞢焉使其无知能德行之人任之，其愚可深责哉！农夫不弃牛而驾狗，战士不捨马而策羊，人无常识，何能救国哉？深推其病，惟不公害之也。然私亦未尽也，刘邦极私，不用其兄弟亲戚，而用一面不识之韩信。苻坚极私，不用其兄弟亲戚，而用漠不相知之王猛。若真能私，尚有弃天下才德之士，如世之所谓私者乎？徒以自亡而已矣，安得谓之真私！或者動辄掣肘，不能用贤，则徐而伺之可也。或者明知贤才，恐不利我，则诚而格之可也。或者无所鑑别，不知黑白，则诚以求之可也。或者国中无才，搜索莫獲，则教而养之可也。至於视贤不肖为无足轻重，趙括与廉颇同一人也，可以衣冠，即可以为将。李纲与秦檜同一人也，可以言语，即可以为相。则惑之甚也。果能诚心公明以求贤才，一得一人牵及二三，得二三人牵及八九，得八九人牵及十百，大贤才出，小贤才继，以合宇宙，猶反手也。此《易》所谓“云從龙，风從虎，聖人作而万物覩也”。非此者如植树而伐其根，爱子而割其首，倒行逆施，不可以语於成功也。有治人无治法，治人既出，治法自备，陟黜幽明，庶绩咸熙。此言也，人尽知之而莫之或從，谁能出不由户，何莫由斯道也，可哀也哉！得人则昌，失人则亡，此而不知，尚何足以语於治哉！《诗》曰：“人之云亡，邦国殄瘁。”痛矣！读破廿四史，不得人而治者，有一代乎？然世之人无不曰：我即贤才之尤，而我所用，又皆出類拔萃。既不自知，又不知人，其亡也不亦宜乎！
故为偈曰：
得人则昌，失人则亡。天下万国，舊事彰彰。
何以得人？公明惟勷。心诚求之，云龙景行。
统教篇
吾举二十纲，四曰先统教。统教者，统今之所谓佛孔老耶囘而一之也。夫地上之畛域易除，心上之畛域难化，不先化心上之畛域，而欲化地上之畛域，不可得矣。即能化地上之畛域，而不化心上之畛域，雖處之一门，猶且必爭也。极而言之，五教之真皆忘我，皆忠恕，皆仁，皆明，既已忘我、忠恕而仁且明矣，豈与他人爭哉？不与他人爭，又豈与他教爭哉？学聖人者而動与他教爭，又即本教聖人之罪人矣。人之愚暗，不揣本而齐末，故有此祸。故智者开卷而见天之心，愚者窮经而乱己之信。有人焉，知其父之为人矣，详记其父之貌惟肖，出而傲於市曰：吾父人也，天下无人矣。夫惟惟肖，故天下无人。有人焉，知其母之为人矣，详记其母之貌惟肖，出而傲於鄰曰：吾母人也，天下无人矣。夫惟惟肖，故天下无人。有人焉，以其兄耳疣径寸，乃记之曰：耳疣径寸者人也。出而求於国，国中无人矣。有人焉，以其弟枝出六拇，出而求於乡，一乡无人矣。重耳之子，必谓骈脅者而後为人，天下无人矣。大舜之子，必谓重瞳者而後为人，千古无人矣。故曰观異道窮。若曰一首二目一鼻二耳一口二腮一胸二手一腰二足，有形有觉者为人，则天下之人皆是也。故曰观同道通。儒者伐異端非伐異末，谓異其端者当伐，異其末者不当伐也。识人之法既如此，识聖人之法亦如此。今若以孔老佛耶囘之同而求之，则得聖人之真。以孔老佛耶囘之異而求之，则失聖人之正。故观同道通，则孔谓老为聖，老谓佛为聖，佛谓耶为聖，耶谓囘为聖。观異道窮，则学孔者谓老非聖，学老者谓佛非聖，学佛者谓耶非聖，学耶者谓囘非聖。複言曰观同道通，则父谓子为人，弟谓兄为人，夫谓妻为人。观異道窮，则父谓子非人，弟谓兄非人，妻谓夫非人。呜呼！今人之无世界眼光也，而梦中囈语以相爭，亦如父子兄弟夫妻之互不相许以为人也。坐井小天，懷石拒玉，倘古人皆如此其愚，则七十八古教至今尚存也，尚相攻击也，知此而後可以言宗教。夫集百夫而議事，则取其同，集诸聖而議教，则取其異，何辨道正教之不明也！桃桃不同，同为桃也，牛牛不同，同为牛也，而況孔曰：“至诚。”老曰：“诚全而归。”佛曰：“不妄。”耶曰：“无虚诞。”（见《出埃及记》）囘曰：“清真。”同一以诚为本也。孔子曰：“大智。”老曰：“知常。”曰：“明。”佛曰：“圆觉。”耶曰：“求智慧。”（《哥林多前书》第一章）囘曰：“聖人明己。”（《天方典礼·诚认篇》）同一以明为用也。诚明既立，而道可通矣。孔曰：“天命之谓性。”老曰：“谁之子，象帝之先。”（帝天也，言人皆得天之性，但失之莫能肖耳。）佛曰：“一切众生，皆有佛性。”耶曰：“耶和华上帝之靈，在人身中为人主宰。”囘曰：“我命受於天。”（见《大讚书》）同言性命自然，可以合天成聖也。孔曰：“成己仁，成物知。”老曰：“知以身为天下，爱以身为天下。”佛曰：“成道已而後度人。”耶曰：“基督身猶幔，撤之为人闢永生之新路。”（见《希伯来书》，言身无物障，乃能救世。）囘曰：“得道救人。”同以先修其身，而後可以利人济物也。孔曰：“窒慾。”老曰：“常无欲。”佛曰：“绝六欲。”耶曰：“不遵上帝，乃縱私慾。”（《耶米利书》第十章）回曰：“止食色，以谨嗜慾。”（见《天方典礼》书）同以绝慾为要也。孔曰：“成物。”老曰：“常善救人，常善救物。”佛曰：“救诸苦恼。”耶曰：“拯救世人。”（见《希伯来书》）回曰：“厚施。”（见《聚礼》书）同以济世为心也。孔曰：“好仁。”老曰：“吾有三宝，一曰慈。”佛曰：“大慈大悲。”耶曰：“满仁慈。”（《羅马》第十六章）回曰：“大仁天。”（见《祝天大讚》）同一以慈仁为本也。孔曰：“積善馀庆，積恶馀殃。”老曰：“杀人众多者，悲哀泣。”佛曰：“因果报應。”耶曰：“欲救生命者，丧而反存。”（《路加》第十八章）回曰：“报應无私天。”（见《祝天大讚》）同一信因果之说也。孔曰：“魂魄归天。”老曰：“王乃天，没身不殆。”佛曰：“昇兜率天。”耶曰：“死见天父。”回曰：“我命归於天。”（《祝天大讚》）同一信人死归天也。孔曰：“定而後能靜，靜而後能安。”老曰：“归根曰靜，靜曰復命。”佛曰：“虚空清靜。”耶曰：“安息。”回曰：“寂哉妙天。”同一信靜寂为养真之方也。孔曰：“從心所欲，不踰矩。”老曰：“我无为而物自化，我好靜而民自正。”佛曰：“大自在，度众生。”耶曰：“爱心完全。”回曰：“真理流行，命昭元化。”同一以自然无为济物而不用力也。孔曰：“天下一家。”老曰：“无弃人，无弃物。”佛曰：“无一众生不滅度。”耶曰：“无远不至，宣荣列邦。”（《以赛亞书》第末章）回曰：“綱维大世界。”同一阔大无畛域之量也。孔曰：“空空如也。”老曰：“淡泊寂寞，虚无为。”佛曰：“四相皆空。”耶曰：“離弃一切。”（见《马太福音》第二十五章）回曰：“无礙无累。”（《天方性理》卷首）同一湛然无所有之體也。孔老佛耶回同矣。同之又同，不惟端同，末亦多同。而小儒浅哲，不读他教之书，不明天人之性，一犬吠影，百犬吠声，呶呶焉以爭教为事。国以聖人之皮毛，为戈矛以攻他国，人以聖人之皮毛，为冠冕以欺他人，皆孔子所谓学非顺非者也。故老子发言，即谓：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”恐後人执一道以迷真道，执一名以拒他名也。孔子“欲无言”，佛言“未嘗说法”，耶稣曰“我不敢言”，回曰“天觉无言”，皆恐後人执一言而互相非，反離於道也。嗟夫！聖人何其智，众人何其愚。今欲合教，先集聰明仁智博逹公平忘我之士，日夕论辩，不相排诋而相和翕，著为文章，布之天下，立一公教之朋，渐扩渐广，日夕勸导。不十年间，合五教为一教，而更其名，集五教之长，去五教之短，釐为同法同文之经，以召天下，天下之所乐也。夫五教自有大小优劣，然方今民各有信，不能不将顺而就之也。及大道既明，人种既一，五教之民既化而无畛域，不惟自知擇取，且将並五教之名而忘之，又何辩哉！《书》曰：“一德一心，立定厥功，惟克永世。”教既一，则德心俱一，而永无害矣。
故为偈曰：
欲同其體，先同其心。五教统一，異国自亲。
聖道无二，明求则真。如河之水，归海永宁。
一民篇
吾举二十纲，五曰导民一心。夫民之心一，有四集焉：集於忠一君则一，集於忠一国则一，集於忠一教则一，集於劭大道以仁天下则一。集於忠一君者，古之人皆行之，今也既抉其防，不可以復整矣。集於忠一国者，民之恒情，上者公忠而纯洁。以此导之，民之归之，猶水之就下也。集於忠一教者，古之人有行之者，適足以为乱而生讐，欧洲百年战爭之祸，已见於前矣。集於劭大道以仁天下，先以己国为天下范，合尊五教以示大同，此极中、极正、极大、极难，可以新民之耳目，而提挈以左右之。今万国不知以並遵五教、標大同以示天下，有能先之，国中驚服，天下驚服，如於军中而得主纛，如牵巨牛而穿其鼻，天下一呼而應矣。不此之劭，则自弃其纲也。夫民之不一心也，十人造室，一人焚之，室终无成时矣。十人为饈，一人毒之，饈终不得食矣。今之人必图扁其心，以固一党之利，诚不如合全国为一朋，推以至於天下之为愈也。涣小群合大群，《周易》之至理也。六马纷驰，其车必裂，比肩異志，其兽不行。大而言之，天下不可以不一。小而言之，一国不可以不一。夫一民何难之有？一示以公正大道，人有不欲上天成佛、在地乐生者哉！以上天成佛、在地乐生两義標之，呼国中之民来，国中之民方如水久壅不得就下，一朝決之，沛然莫之能禦也。民心既一，尽聚其财，尽出其力，威德备树，以臨天下，收合万国，有如反手。此在仁聖神佛自能举之，凡今之人不能不尽勉为仁聖神佛也。毋以小误大，何人不能为仁聖神佛哉！咸有一德，克享天心。受天明命，既能使民一德，天命且归，況於人乎！
故为偈曰：
仁聖神佛，俾民一心。公明大同，民莫不遵。
上天成聖，在地乐生。以此二義，和合乾坤。
周爱篇
吾举二十纲，六曰爱无偏遗。孔曰“汎爱”，墨曰“兼爱”，此理之至当，无可辨者也。仁爱愈大而愈善，又何待於辨，惟实施之术惟难耳。今若就一国之中，爱无偏遗，於人群之实施而言之，必将使举国之人，无一人不仁明，无一人不安乐，乃始得以尽其量。何以能此？去其二害而已矣。何谓二害？一曰智慧者藏其聰明而不教，则国中之民有不仁明者矣；二曰富贵者私其财货而不施，则国中之民有不安乐者矣。今若使国中之民，均物而无不安乐，必先使国中之人，均道而无不仁明。不先使国中之人均道而无不仁明，雖使之均财而无不安乐亦乱也。是以聖人速起，以身示法，速立大学於中樞，数年之中，作育千百聖贤。釐定善教书史，设法普教，推於都鄙，推於州邑，推於乡村。務使十年之内，雖村嫗牧奴，亦知爱国行仁，成佛作聖。四维张，八德备，然後以政輔教，以财行教，不及二十年，国中之人皆聖贤矣。此尧舜百姓章明，協和万邦之序也。夫以一二人爱人，不如以千万人爱人之为多也，以千万人爱人，不如以億兆人爱人之为多也。急教缓政，重教轻政，理何待辨？聖人之量，雖鸟兽蟲鱼，猶当徧爱之，可以仁而不徧於人乎！教惟不明，故不相爱，教如既明，爱人即所以爱己。一夫不獲，若撻之於市朝。禹思天下有溺者猶己溺之也，稷思天下有饑者猶己饑之也，此语宜悬诸国门，而人人诵之，人人行之，以推於万国，蔽於无外。王道之始也，人不因爱近而遗远，则天下之事可图矣。《书》曰“无远弗届”，此之谓也。
故为偈曰：
爱无差等，一夫必獲。何以能此？躬行教迄。
一氓不仁，为上之责。诚实广覃，求仁必得。
聚财篇
吾举二十纲，七曰聚财用。夫聚财非难，雖尽民之所有而取之民无不与也。何以知其必与？以知其性故。今民之據其财也，首为保身命，次则传子孙，次则图娱乐。就此三念转民之心，民安得不与？切然言之，图娱乐不得不戒，以其礙於成佛也。今为富强本国，權不尽戒，以鼓舞斯民，凡娱乐之器之术之人之物之地之书，皆由官府酌其缓急，收其全利，民不得私，此无省於民之衣食，而有益於国之富溢。锦繡珍玩，酒煙字画，凡不切於养形养觉者，皆娱乐者也，尽收之则国可立富。至於子孙，至於身命，必有国而後可以保，能使民爱国重於爱子孙身命则得矣。此何难哉！此何难哉！一曰教，二曰导。教之详法，专篇言之，今惟言导。导亦必本於教。今民无教育，司财者尽皆贪狡，民出财集於乡里以谋公利，则里正里胥侵之；民出财於州邑以谋公利，则官吏缙绅侵之；民出财於都會以谋公利，则大僚佐副侵之；民出财於国中以谋公利，则權府分侵之。民皆失望，明知出财不足以自益，反足以自害，谁其不吝？若郅治之国，则法可以监之。法监之法，又於专篇言之。若乱国法不可监，惟先恃於教，教人皆知贪既亡身，又亡家国，又入地狱，则自无中饱者矣。教尚未行，则在官府尽心探求，百访万试。在人民公平選举，绝贿杜私，拔国中一二贤廉以司其事，是大本也。呜呼！国家雖衰，豈无一二贤廉哉？在上者不求，下者不举故耳，不诚求不公举故耳。此一善政亦不能举，又何可语於他哉！贤廉既得，教化既行，人才辈出，依今世之法，以取民财，无不尽者，此不待吾之深辩。吾辨其纲耳，取财三要：取於国中，不如取於国外；取於民手，不如取於地下；取於平民，不如取於巨富。以其不伤而顺易致也。今也商败而债重，国中之财为外国所取矣。鑛产不开，开亦官蝕，国中之财埋於地下矣。富者溢尤，贫者施夺，国中之财尽以釀乱耳。极而言之，不教之故。使国人不如禽兽，日事爭夺，猶碌碌焉日以理财为难，是如以漏筛盛水，而苦其不盈，雖使民尽渴死以供其汲，此筛宁有满时哉？吾固谓管仲之才徧国中，而季文子、令尹子文、赵孟、包拯之清不易得。苟得其一，如以金缸盛水，绝无筛漏之患矣。此谓知本，此谓理财之要。《大学》一章，理财之最善也，曰“仁者以财发身”，惟仁者能理财，且有利於身，非不仁者所能也。至於出纳统计设术制法，一簿书之事，非贤才之役也。今之言理财者，充其极量，一簿书之智耳。是恶可者！是恶可者！而国家用之，不亦陋乎！不亦滥乎！《易》曰：“不節之嗟，何可长也！”
故为偈曰：
理财不难，须任清廉。教化大行，聖仁开源。
民託生命，乐输爭前。不知務此，死於飢寒。
去冗篇
吾举二十纲，八曰去冗赘。今万国之人其所兴作皆冗赘也。有如人然，身不过七尺，而荷以万钧之桎梏。亦如一草然，幹不勝五铢，而壓以泰山之磐石。不亦殆乎！举世作伪，冗事多矣。真欲去赘，四體塵垢，以养正觉斯足矣。卑而言之，以保形为重，僅得饱煖足矣。再宽之，以保国为重，僅得富强足矣。馀此之事之物之书之民皆赘也。冗赘则害真，害真则正事不成矣。今也文士劳精於文艺、工於书写是赘也，女工繡染彩织是赘也。器械宫室，足居足用，而加以美饰是赘也。五穀绵麻，足食足衣，而加以芳华是赘也。民不業其生於地中，取於国外之業，皆赘民也。物不为脩道、强兵、厚生之资，皆赘物也。凡赘民者，皆巫覡娼优之例也。详而搜之，其類孔多。凡赘物者，皆煙酒玩好之例也。详而搜之，其類孔多。故农之家一，而食粟之家九；工之家一，而用器之家九；学之家一，而待教之家九；林之家一，而需材之家九。奈之何国不贫且竭也！若令举国禁赘事，禁赘物，禁赘书，禁赘民，国中实用，立增十倍，以强兵富国，如反手也。此在实行周勸，非浮言所能尽也。
故为偈曰：
一切事務，一实九赘。国人不察，正事乃废。
何不去之？智力合萃。用以谋国，强富百倍。
乐化篇
吾举二十纲，九曰普化乐。普化乐者，使民咸趨於聖治而不苦也。夫惟聖人能忘於形骸五官六根之外而乐於道，众人不能也。根不绝於内而遏於外，反害其性。故佛氏尽淨六根者，大顺以後之教也。孔子九思四目礼樂並作者，乱世之教也。教法因时无可执一，今欲强国家，平天下，假实力导大同，非驅民乐於一途，以成其慾不为功。民之欲，莫欲於登仙，次则富，次则贵。然富贵非本慾，以富贵一得，而眼耳鼻舌身意得遂其慾也。三曰赴一是，四曰好名誉。此四慾者，如牛之有鼻，马之有衔，利而用之，牵之左则左，牵之右则右矣。故聖人作法，先立顯教，教以尽性合天成仙成佛之明理，而民之归之者十之三四矣。嚴於赏罚，制享有等，衣服有别，居室有度，尊卑贤否，功罪予奪，皆有物彰，而民之归之者十之五六矣。標一是曰，我将上弘天道，下济众生，博爱无外，一清天下，以身作则，不自私利。智者服其正，愚者感其诚，而民之归之者十之八九矣。輔以朝野之口碑，惟一是是扶，史册之誇荣，惟一是是汇，祀古以勸今，表闾以式俗，必公必慎，必实必嚴，以補三善而示万姓，则民莫不归之矣。夫以威得民者下也，以物得民者假也，以情得民者顺也，以道得民者上也。善用於四者而天下服矣。今世俗朝野上下，莫不以牧豬奴之戏为戏，玩人丧德，玩物丧志，小之匮国财而伤民力，大之败皇道而贼性命。然而上不知禁，下不自戒，聲色之乐，溢於朝市，淫侈之習，施於四郊，则人淪於禽兽而亡随之矣。而治民者又復刚愎专慾，拂人之性，使民誓死以抗命，宁与之偕亡。於是百谋不遂，万姓倒悬，可哀也哉！上治之始，使民驩虞而不知，足蹈手舞以從国事，可以霸矣！及其终也，尽取民财而民不惜，尽殺民身而民不怨，可以王矣！及其至也，不乐於六塵六根五官八识而安復其性，斯为上也。善为乐以导民於一是者，凡一观一听，一言一笑，一衣一食，一动一作，皆使民发中和慈仁智勇刚毅之氣，以繋民心，则民之任使，如水就下，以图大事，何事不成？《易》曰：“鼓之舞之以尽神。”孔子曰：“因民之所利而利之。”孟子曰：“与民同乐则王矣。”与民之術，强国平天下之先鉥也。莊子曰：“舜有羶行而民附之。”此之谓也。
故为偈曰：
鼓舞尽情，使民供命。因其趨乐，事事导顺。
民心欢從，何图不竟？如羶招蟻，法於大舜。
兵略篇
吾举二十纲，十曰整兵戎。整兵戎繁事也，不可以简言弃之，而亦直可以简言尽之。简者其纲，繁者其目也。谈兵而繁，必不得其要者也。何谓简言以尽之？得人而已矣。兵，凶器也。戰，危事也。譬如十人在室，有仁聖焉，有横暴焉，室中有剑，仁聖握之，则九人而安，横暴握之，则九人皆死。夫一国何以易於一室哉？天下又何以易於一室哉？是以舜征有苗，受命大禹，牧野鹰扬，惟师尚父。《易》曰：“师，贞，丈人吉。”言有丈人以握兵则吉，非丈人而握兵，凶之道也。老子曰：“慈，以戰则勝，以守则固。”孔子曰：“我戰则克，盖得其道也。”孟子曰：“仁之勝不仁也，猶水勝火。”孙子曰：“主孰有道？将孰有能？吾以此观之，勝负判矣。”是数子之言，谈兵之要备矣。将帅不徒以德，必輔以才，才为末，德为本。委之以事，事自治。至於平时之徵集训练，臨戰之投機攻守，有常制焉，有变化焉。将帅既得，如授匠人以木，不必问室之何以成也；如授师旷以琴，不必问音之何以调也。用将以類，而大事克矣。何谓類？夫将将之道，如成屋然，棟材棟用之，桷材桷用之，礎材礎用之，板材板用之，瓦覆於上，甓齐於壁，则完矣。若棟材桷用之，桷材棟用之，礎材板用之，板材礎用之，布瓦於地，塞甓於门，不亦寃乎！如农夫然，牛力牛用之，犬力犬用之，貓力貓用之，蠶力蠶用之，夏而收麦，秋而刈穀，则富矣。若以牛守户，以犬任梨，以貓作繭，以蠶捕鼠，冬而播穀，春而割麦，不亦寃乎！今之用将者，何以異於是？夫将有四器，所以選之者二善耳。何谓四器？一曰大将，二曰智将，三曰勇将，四曰宿将。何谓二善？公明而已矣。大将督，智将谋，勇将戰，宿将庸。善督者能断而克成，善谋者思精而必中，善戰者动锐而止固，善庸者整物而齐众。道德备，经術明，威重仁信，智深勇沉，此之谓大将。学识备，时事明，機变神察，窮理中節，此之谓智将。猛如虎，坚如金，晓畅行陈，奉令守愚，此之谓戰将。习於事，通於理，精详條逹，勤敬廉隅，此之谓宿将。敦厚似大将，不能用人者非也。辩慧似智将，不能稽实者非也。刚狠似勇将，不能得众者非也。周緻似宿将，不能提纲者非也。此不可不察也。大将易略甚则疏，智将易狂甚则浮，戰将易暴甚则浮，宿将易琐甚则葸，此不可不防也。得将将之道，尽其长，補其短，止其过，遏其险，和而济之，任重道远。失将将之道，蔽其长，用其短，縱其过，成其险，雜而乱之，互累以殄。今若明别四器而用之於当，则一国之兵，天下之兵，可坐而治也。故聖人勤访周諮、深察详考而後用一将，不以韩信理關中，不以萧何鬭关外，不以诸葛亮挽强弓，不以秦叔宝参帏幄，则四器之谓也。故大将如轴，坚中主之。智将如毂，圆转动之。宿将如辐，條理係之。戰将如牙，金鐵施之。故大军如轮转，而任我东西，以之驰驱天下，然後主者安坐而適，輔弼之相为之王良造父，此兵之经也。将帅既得，上持其重，除国中衣食教育之馀费，尽尽用之於兵，以威天下为天吏，非道不用，非时不用，用必克。既克则從而懷抚之，勸导之，万国之民其来归仁也，如水之就下，不可以禦也。俟天下既一，大同告成，然後去兵而尚文。夫兵者假借也，不可以久恃，恃以保少数之人之位之權之财之慾，则不久而大祸復生。此少数之人，偷一日之安，而为万世之民贼，自没其靈於九渊，祸之大者也。言兵者罪言也，不可以不去，惟有道者能慎於此。世之英雄，毋自欺也。
故为偈曰：
兵以道合，亦以道勝。得将为先，自能众正。
類将以宜，天下归命。大同告成，兵须弗任。
交通篇
吾举二十纲，十一曰便交通。使一国之人心一，教化齐，周養便，监督嚴，攻守利，财用阜，庶事备，皆非交通不为功。故一身不交通则病生，一地不交通则祸作，而況爭雄之时，必将使四境万里如常山之蛇哉！老子之言无不可行，惟至老死不相往来，则终不可见於实事者也。何也？欲安之反乱之也。天生人而口能言，手能书，異於他物，正欲其情之相通也。於教不交通，则聲闻缘觉，皆不得度。於政不交通，则神姦大恶，必有所藏。交通一事，焉可缓者。雖然交通之为急務，人皆知之矣，而中邊先後之序，人多不明。何谓中邊先後之序？譬如一家，内有百门，先开内而後开外，所以防贼盜也。若内户猶闭，妻子不得相救，兄弟不得相援，遽开外户，则所谓开门揖盜也。内户既开，次计首釁之国与策源之地而通之，然後第及於全国，此谋交通之序也。国有国情，各究其当，吾之所言，为万国之推大仁者言之，故不囿於一国也。夫交通之事，甚易举耳。凡形而下之器，有财立辦，何待多言。所难者无政无教耳。无政则无法，无教则无德，无法则不足以监漏卮，无德则人多利於中饱。故交通之兴，当在政教既明之後，不可在政教未秩之先。若夫政教既明，财用既積，以兴交通，如富人築室，烈火得薪，水之就下，苗之勃兴，无足言矣。先其幹，後其枝，先其樞，後其辋，而交通之事全矣。自古谋国之拙，未有拙於不知先後缓急也。国中未通，先开外户，以迎虎狼，政教未行，先聚财用，以资中饱，一蹶再蹶，则民不可復使矣。此盲人之政也。交通之经始，先聚强力於不戰之地，如養虎子於深邃之窟，不令早出。一旦国中太和，乃重门洞开，以便来往，不畏外侵，乃续谋万国之公轨。公轨者，车同轨也。同轨互利，而大同之局成矣。此谋交通之纲也。至於测築，专事者司之，非所及也。
故为偈曰：
先善政教，乃谋交通。监财极嚴，毋使侵公。
始闢堂奧，外户乃通。不可揖盗，时惟訏谋。
尽地篇
吾举二十纲，十二曰尽地利。夫国中之蠧，莫蠧於人与人相爭，而不自取於地。譬如一家，目光注席，厨中有食而不取，则八口鬭死於席上。目注厨中，仓庾有食而不取，则八口鬪死於厨中。目注仓庾，田畝有穀而不取，则八口闘死於仓庾。何以故？以取於厨中远於席上，取於仓庾远於厨中，取於田畝远於仓庾，远者难而劳。今人之目不及也，夫远者雖难而劳，可以无害，不亡国，不败家。今之人爭於人者，如羣犬共盱一骨，狺狺备鬪，不知其皮之将裂也。禽兽之心，何可以语於群倫国事哉？雖然亦为政者不知倡导监督之故耳。何以导倡？曰教。教之之法，使民贱官吏而重实業。贱官吏而重实業，则地不爱宝。贱形体而重靈魂，则天不爱道。天不爱道则民仁聖，地不爱宝则国富强。今之勲奖，重官吏而不重实業，重權势而不重道德，此天地所以闭塞也。坐使举国人心狂乱无比，是率民而入於禽兽也，罪莫大焉。尤为害者，矿劳於山，而商吏坐夺之，农劳於野，而商吏坐夺之。商取其小，吏取其大，大吏取其丰，而拱手献之四海鄰国，祸孰有极於斯哉！今慕全国赏取於地者极优，赏取於鄰国者次之，以是为品，以是为爵，使民贵所贵，不贵所不贵。贵所贵封熂，不贵所不贵官吏又從而为之嚴卫以謢字之，数年之内，可以倍国，不三十年，国富十倍，不又踰於爭财於斯民之手中乎！夫厨中有貆糧，仓庾有五穀，田畝有坻京，为鄰人盜取而不顧，乃闘死於席上者，谁之咎欤？各国多有閒官才能之士，设政府分以十朋而授之资，令合其群以拓地利，即曰失败，十朋之中必有一成，於是重赏成者以为他朋矜式，荣其人，广其范，法其法，鞏其势，推之全国，既可以疏通仕途而減爭端，又可以开啟地利而阜民财，此而不为，必欲闘死於席上，是尚可语於治哉！民願集资，必嚴法以保之。工有专能，必兴作以勸之。至於细则，臨时详之。苟得人以专司之，其事立举，既举之後，国富百倍，何人弗足，而必苦爭於席上也？哀哉！豈惟一国惟然，谋天下亦如是也。人之生於地上也，爭於人不如爭於物，爭於物不如爭於地。夫张口而食，闭口而眠，不耕不织，亦无荒歉者，禽兽之行，非所以论於蜂蟻也。故见弱则砻牙，见强则授肉，天生虎即生豕，生豕即生虎，生貓即生鼠，生鼠即生貓，鲸之於鱼，鸇之於雀，蛇之於蛙，狨之於狒，自然杀機，无可遏抑。而人非是心也，太古无衣无粟，茹毛饮血，一任地之所出而自资以生，倘智不进，则虎豹兕象之天下，非人有也。迺轩辕出而教民衣，后稷生而教民种。於衣食所不资之草木，则焚之芟之。於衣食所资之草木，则樹之艺之。於衣食所不资之禽兽，则畜之牧之。然後养人之物日繁，生人之数日众。故不与地爭而爭於同形者，禽兽之心也。与地爭而不爭於同形者，人之心者。今山薮之利未尽墾也，江海之藏未尽出也，荒要之僻未尽菑也，製植之術未尽美也。然上古地生之物少於中古，中古地生之物少於今，若以坐耗之民尽宣其力，思诈之人尽竭其智，以求於地，则所出当不止於倍蓰。是人之力可以化一地为二地，至於三四，至於什百，此其功豈不大於舜禹！而顧乃率兵戎以闘於疆场，弄機诈以浚於市朝，使膏腴转没於荆榛，孔道又翳於莽秽，是诚禽兽而已矣。《易》曰：“坤厚载物，德合无疆。含宏光大，品物咸亨。”坤德无疆，取之不窮也。孟子独曰：“闢草莱、任土地者服次刑。”豈恶之哉？孟子生於列国，列国之君不脩王道，賢如管仲，不过小哉之器，仁如子产，不过众人之母，功止於尽地养民而溺焉，猶非大也。孟子特进之耳，非贬之也。不然，孟子言井田之利，任民之力多矣，而又甚称禹稷之功，豈前後自相矛盾哉？夫大同之前，不可轻脩道而专於力土，既大同之後，不可轻力土而专於脩道。道器並举，以道为本，此所谓民協於中也。《易》曰：“不耕穫，不菑畬，凶。”言不知为本也。《周礼》天官既设，即置地官。盖形而上者既定，则形而下者随之。司徒雖曰掌教，而土均、草人、稻人、土训、山虞、林衡、川衡、澤虞，皆屬之，是教之重在於力土也。今强国之欲吞者一地而已矣，若为王道地可加多，不亦可乎？今中国之人，以官吏为浚财之府，而不知爭於四鄰，又不脩其土業，故四鄰鄙之。四鄰之人以兵商为浚财之门，而不知爭仁義，又不宁其人民，故道人鄙之。为四鄰鄙者，禽兽之弱者也。为道人鄙者，禽兽之强者也。等禽兽耳，又何相鄙之急哉！夫惟禽兽就食故相食，人亦就食而相食，亦何以異？昔太王不以所以养人者害人，弃一畲土而更闢菑土，土地豈有尽藏哉！兽相食且人恶之，为人立极，不免於率兽而食人，罪不容於死矣！尽地尽地，材罔有弃。地尽地尽，用之不罄。必使穀与鱼鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民养生丧死无憾。养生丧死无憾，王道之始也，王道之终也，王道之无终也，休哉！
故为偈曰：
富强之道，急尽地利。善导趨民，合力萃智。
鑿山闢莱，国财百倍。毋夺一骨，狂如犬啮。
迸过篇
吾举二十纲，十三曰迸过物。此本孔子仁人不过夫物，孝子不过夫物之训，至精之论也。以不过物成己物，则本性不害，大佛日中一食、樹下一宿之理也。以不过物成物，则人无不足，老子以有馀利天下之不足之理也。又重以孝子不过夫物，言养亲尚不当以过物养之，以害亲之性，重亲之过也。孝且不当过物，而今之人以多财娱妻妾贻子孙者更不当矣。孔子此语，至精且赅，论理学之全，亦倫理学之全也。孔子曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”尤能補充此義。今使国中之人，饱食煖衣茅舍一妻之外不求过物，衣食住偶四者备而已足，国中冗费可省十之七八。以谋公益，何事不举？然而，富者玉食而贫者號飢，富者珠履而贫者无褐，富者连厦而贫者无屋，富者多妾而贫者无妻，此大乱之道也。不平则爭，社会党之起，正为此也。若不早图，则富贵之家有赤族之忧，且财用不得聚於一中，无以爭强於列国，害孰有大於此者？迸过物又必急於教，教使人无眼耳鼻舌身意以全其性，雖有过物，民将视之如蛇蝎，谁復爱之！然非政无以輔，盖失政之国，民知不能内恃以生存，必为家人留馀業。贪狡之人，皆多取财，以为狡兔三窟之谋，或寄於異国，或埋之土中，而国家贫矣。故政教兼举，而後可以去过物之病。政教既举，一鄉有一鄉之公储，一邑一郡一国，有一邑一郡一国之公储，民不得私。然後限其宫室衣服食物器具，皆有常制。最平之法，老者丰於少者。若贤者丰於不贤者，有功者丰於无功者，则一时强国，以利用民欲之伪法也。既为真贤，不取过物，既真有功，必真贤者。以过物勸民，是術也，非道也。術一时假之以强国，未为不可。此其举辦至有條理，视民智民德，上智上德，如何而因以进之，不可泥於一法也。惟聖人为邦二十年，然後可以使民皆不过物。一饱一煖、茅屋一妻之外，尽以奉公而推仁，如此而国不泰、世不平者未之有也。慎之哉！
故为偈曰：
齐物不过，民尽仁孝。富无溢尤，贫无思盜。
无富无贫，饱煖无极。輸财於公，大功必戢。
化万篇
吾举二十纲，十四曰化万邦。化万邦者，统以教化，尧舜之於有苗，文王之於虞芮，不以兵也。有强大之国出，而为二十年，全地大同矣。有小弱之国出，而为此数十馀年，全地大同矣。有一聖贤出，而为此百馀年，全地大同矣。天下分久必合，常道也，与其杀人以合之，何如不杀而合之之为愈也！此理极明。今之人爱其耳孙，不若爱其玄曾也；爱其玄曾，不若爱其子孙也；爱其子孙，不若爱其身也。何以知之？有以爭位而殺其子孙者矣，未闻有爭位而杀其身者也。知爱其子孙不若爱其身，则知爱其玄曾不若爱其子孙。知爱其玄曾不如爱其子孙，则知爱其耳孙不若爱其玄曾。恩以近而愈切，情以远而渐疏，人之常也。然则大同之盛，与其使吾耳孙见之，不如使吾玄曾见之。与其使吾玄曾见之，不如使吾子孙见之。与其使吾子孙见之，不如使吾身亲见之。是亦非至逹之理欤！勸众蹈海，人皆不欲，此万辩不可以卒成者也。勸众登仙，人皆欲之，此一呼即可以成者也。大同极乐，非出水火而为神仙欤？即今成之，分所應耳。观彼蜂蟻相将，狭穴大如天地，霸王競长，鸿宇不如蜗角，失性命之正，哀哉！四簋之殽，八夫食之，若德克睦，则均飫而尽醉。故《诗》曰：“既醉以酒，既饱以德。”言口體之所需者寡，而恃享於德者丰也。一人思专，则艴於色，闘於筵，殪尸五六，重伤二三，杯盤碎散於庭旅，饛飱狼藉於階前。故《诗》曰：“民之失德，乾餱以愆。”言小人之所爭者薄，而施夺之为祸大也。今万方多利，何異四簋？百国错處，何異八宾？各充其腹，土非不足。各煖其軀，布非不足。各构其巢，木非不足。各解其渴，水非不足。此亦天地之所以爱人者至矣。必欲以其所以养人者害人，二三子何靦然无心，又聚而喧，文说孔繁，是猶一骨掷地，而羣犬狺狺，不亦羞乎！其要孰是。夫德以爱为极，爱以博为大，爱其一指而不爱其肩背者非人也，爱其肩背而不爱其腹心者可谓人乎？爱其肩背而不爱其腹心者非人也，爱其腹心而不爱其骨肉者可谓人乎？爱其腹心而不爱其骨肉者非人也，爱其骨肉而不爱其宗族者可谓人乎？爱其骨肉而不爱其宗族者非人也，爱其宗族而不爱其戚里者可谓人乎？爱其宗族而不爱其戚里者非人也，爱其戚里而不爱其州邑者可谓人乎？爱其戚里而不爱其州邑者非人也，爱其州邑而不爱其邦国者可谓人乎？爱其州邑而不爱其邦国者非人也，爱其邦国而不爱及異国者可谓人乎？爱其邦国而不爱及異国者非人也，爱及異国而不爱及万物者可谓人乎？爱及異国而不爱及万物者非人也，爱及万物而不爱被六合者可谓人乎？爱及万物而不爱被六合者非人也，爱被六合而不爱极终古者可谓人乎？民吾胞也，物吾与也，天吾父也，地吾母也，八荒之外吾毛里也，终古之人吾子孙也，吾将谁外？昔者孟薄尺寸之膚，爱周於身心也。儒重孝弟之倫，爱周於骨肉也。尧睦九族之亲，爱周於宗族也。《诗》恭桑梓之职，爱周於戚里也。舜有成聚之庆，爱周於州邑也。汤隆其昌之業，爱周於邦国也。禹功无远弗届，爱周於異国也。唐虞鱼鼈咸若，爱周於万物也。孔教致中和天地位焉，爱弥於六合也。《易》教无窮，保民无疆，爱极於终古也。是诸聖哲，功或不同，量靡不一，皆能尽其性，以尽人之性，尽物之性。斯谓之人，斯谓之仁，斯谓之诚，斯谓之明，斯谓之尊，斯谓之神。人明此理，谁不欲摩顶放踵以赴之，使己身得为聖佛，而宇宙享其恩澤哉！雖人心各藏，骤致不易，吾将为专著曼言以勸之，兹不尽及。然不费一兵，而大同立致，不杀一人，而天下一家，人心同具之理，如水就下，是豈可遏也！惟举事之條，当详细因时而为之合宜尽善斯可矣。
故为偈曰：
文致大同，哲学先导。孰能速起，一国共劭。
然必内和，外乃可召。纯仁大明，如日光照。
假兵篇
吾举二十纲，十五曰暂假兵。曰暂者不能久假不归也，曰假者不能久恃为固也。假兵者不得已之举也。《易》曰：“发蒙：利用刑人；用说。桎梏，以往吝。”兵者聖人之刑也，既刑之则当说而解之，长此以往，吝之道也。譬如家人，家长示之以道，不率则教之；教之不听，嚴申诫之；诫之不听，夏楚收之。今世界不道之国，陷溺已深，道国既成，必先竭尽诚说，劝之大同，勸之不可，益復懇摯而进垂涕泣之告，告之不可，非兵不为功矣。舜之大聖，禹征有苗，猶且大师隨之，既服而後教之，若舜者诚尽善尽美矣。武王壹戎衣而有天下，既定天下，归马放牛，尽美矣，未尽善也。暂假兵者，如斯而已。所慮马上得之，又欲以马上守之，如秦之横，如元之暴，祸重至焉。即不如秦、元之横暴，而尚有一家一姓一族一国之见，祸亦不远。假兵者一假而不復用，以兵为芻狗也。此惟聖人能为之，下焉者不能也。聖人之兵，如以巨鞭施爱马，巨箠教爱子。天下之人，皆其爱马爱子也，自聖人发之，自聖人收之，则天下之祸不起矣。或殲厥渠魁，群從罔治，或兼弱攻昧，有德弗敵，兵之顺用，止於此而已矣，过之将自焚也。长使世一乱再乱，反覆不已，亦非己之福也。故弭兵为本，而又用之，素服兴戎，不得已也。有大仁之国出，先以兼并昏弱，成不拔之本，即所已兼已并之民，保之爱之教之诲之，踰於己国之民，因而用之以迫弗率，弗率之国，无不来合。既已来合，由一及二，由二及三四，以收不同，势不致大同不已也。囘教之政，戮異国異教如犬羊，则失之猛。佛教之法，纯以柔勸，不以一兵，不脩一矢，又失之宽。孔子不言戰陈，又能即戎必克，宽猛之和也。能脩其道以促大同，不难立致，奈之何民之不悟也？哀哉！苟有一国能以大仁而假兵者，予日望之。若今之恃兵者，则皆自亡之道也。予猶诚懇忠告，望其改之。
故为偈曰：
兵促大同，不得已耳。大仁勝暴，夏楚而已。
惟聖能之，慎言勿圯。泰山之力，镇壓薄纸。
宣義篇
吾举二十纲，十六曰宣大義。宣大義者，以大義宣布世界，告天下万国而勸之大同也。何谓大義？广而言之，宇宙之外皆兄弟也，狭而言之，地上众生皆同胞也，此之谓大同義。人生於世，靈魂为重，正觉成之，形體为轻，私慾害之。靈魂不死，形體百年。生於天国，能为一犬，其为贵乐甚於地上万年帝王，此之谓出世義。地上之物，聊以养形體，一饱一煖之外，不可多取，分及众生，使之各足，此之谓齐物義。我邦我家，我身我心，先尽仁聖，将求同道而与之合，一视同仁，不作畛域，如负固者教之诲之威之爱之，此之谓明己義。曰大同，曰出世，曰齐物，曰明己，是四義者，旁求通儒，著为专书，以告天下万国。又一一实践而益脩之，以示天下万国。天下万国之来归，如水之就下也，民性归道，水性归海，谁能遏之！吾国不可求天下万国之归我而著我相，著我相则天下万国不来矣。不过为天下万国倡，使之归道，如水之先流，不自居功，则天下万国自来归矣。前水入海，後水能不從乎？人谁无良，谁不自爱，是在倡导之者诚明为何如耳。然此非聖人決不能举，惟聖人能无我相。故大義既宣，一国之人，若躍若狂，式爭式赴，理直氣壯。如老瞽忽明，如出井见天，其合力以趨之也，雖死不顧，此之谓大業。今之人囿其民於国中，使競權夺利杀伐以死者，不善引民而顺用之，鼠目寸光，可哀也哉！宣義则天下可以平，不宣義则室家不可保。宣義则神佛可以成，不宣義则禽兽不与齿。孟子曰：“夫義，路也，舍正路而不由，奈之何哉！”利大如天而不取，必爭一糞以杀身，道明於日而不见，必守一萤以炫耀，小之害也。孰能速宣義，开张国民之心脑以用之，王天下可立而待矣。天下万民，孰敢不從，又孰能不從哉！如其不從，聖国聖民，一可以当千矣。
故为偈曰：
宣昭大義，宇宙欢喜。大同出世，齐物明己。
四義既布，万国合体。一氣精诚，扩清天地。
不取篇
吾举二十纲，十七曰得国不取而教养之。中国五帝三王之勃兴也皆然。欧洲中古隆基王以小国之君，猶能一视同仁，聲施後世，至今慕其德。美国之林肯放墨奴以成大仁，尚矣！穆罕默德以神武之略，不全大仁，其亡立见。若嬴政与成吉斯汗、完颜阿古逹之流，纯以盜刦之行，侵暴天下，非人也。徒没其靈於九渊，又以害人。朝兴慕［暮］废，至今梦幻泡影，诚可哀矣。孟子曰：“以力服人者，未有能服人者也。以善养人，然後能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”此仁聖之心，谋国之至计也。夫仁聖之心，於鸟兽蟲鱼草木猶思竭诚以度之，而況於人，可不一视同仁乎？不仁於人，人将覆之，己亦不得独存也。今之为祟者甚矣。日本之於朝鲜，英之於印度，除美国外，横暴皆然，直视征服之国为奴隶，不假以同人。雖然，为渊敺鱼者獭也，为叢敺爵者鸇也，为汤武敺民者桀与纣也，为大仁之国敺民者日与英也。後世世界将至大同，小弱之国，明知不能与强暴比势，不如与大仁之国合而为一，以抗强暴。而大仁之国從而爱获之，使之如出水深火热之中，而安於衽席之上，不亡其名，不取其利，不贱其民，不侵其權，如父母之保赤子，则凡诸危急之国，自求亲合而来赴者，如水之就下也。譬如鸟兽为獵者所窘，苟知有人能保之者，尚且帖耳於膝下，豈有以人而无鸟兽之心乎？今若英之於印度，日之於朝鲜，改其初图，视同己国，则其宏略不可以限量。吾非恶之，盖勸之也。然其上下既溺於小利而忘大计，汨於人慾而忘天德，或非可以一言而遂觉之也。天下豈无仁聖之人哉？天下豈无仁聖之国哉？天下豈无大仁復见之日哉？有仁聖之人，即有仁聖之国，有仁聖之国，则大仁可以復见。今之万国，何不共勉於斯哉！故吾愿大仁之国一出，得国不取而教养之，以一召二，以二召三，乃至天下，以收大同之效。成人成物，永使众生各尽其性，则宇宙從此穆清矣。即以利言，不又多乎？何愚之甚也！乃今中竟有欲以一省而征服他省者，酋长之见，不如禽兽，则又小中之小矣。
故为偈曰：
大仁之国，得国不取。养之教之，过於爱子。
小弱畏亡，来归如水。立致大同，宇宙欢喜。
进极篇
吾举二十纲，十八曰大同必趨而无中画。中画者，未至大同而自封也。天无二日，民无二王，人无二心，宇宙无二道，有二必爭，惟一不乱。故有二家则家与家爭，有二国则国与国爭，一地之上猶有二国，其爭也必矣。遼遗小部落而不取，则有完颜氏之兴。秦画长城而不出，则有匈奴之祸。远之数百年，近之数十载，苟有小分，其乱终伏。故《易》之《比》：“不宁方来，後夫凶。”不宁方既来合於大仁之国，遲後此機而不尽收天下，凶之道也。後至者负固而不来，亦凶也。秦不留安宁五十里之地，雖曰不仁，仁者之事也。宋艺祖曰：“卧榻之侧，豈容他人鼾睡？”地上大同，凡一地之土皆卧榻之上也，豈僅卧榻之侧哉！为救天下，不能徇一族之私情。为救万世，不能馀一时之隐祸。故大同未臻，万不能以中道自画也。一地尽同，然後大政善教可以完备。尽撤兵备，非大同之後不为功。统一教法，非大同之後不为功。一均财产，非大同之後不为功。等齐制度，非大同之後不为功。有此极大之施设，而可以俟之他日，待其中变耶？一塵之火不绝，或至於燎原，一指之源不疏，或至於滔天，则又祸之大者也。故大仁之国既收世界，必尽尽无馀，而後世界不復乱矣。谓之至澤，谓之神功，而非贪也。《礼》曰：“天下一家，中国一人。”然则所谓得国不取则又何也？此言尽合世界，非取其国，奴其民，剥其财利也，必使之归於统治教养之下，同德同教，同制同乐而已。大仁之国，如天保民，豈有不兼包並育者哉！
故为偈曰：
天下一家，四海一人。不能全合，进取勿停。
大仁如天，密包八瀛。普天之下，率土之滨。
永休篇
吾举二十纲，十九曰鞏万世无疆之休。此大同以後之事也。吾之意，苦人之爭夺相杀，欲於大同之後，定完备之宗教，明不二之哲理，嚴无漏之法制，立不易之政俗，使此地上永无杀機，上清天，下淨地，旁及鸟兽蟲鱼草木也。此言固不能以勸今之人，然今之人行之亦必能成。即曰不能，後世有王者起，必来取法，无可疑矣。夫上清天，下淨地，旁及鸟兽蟲鱼，其道幽远，非多言不能以明之。使今日蔽性失明之人明之，为言更须详尽，俟专篇補之。兹僅言人中无量世不壞之定则，乃有九法：一曰使生人決无邪心；二曰即有不敢生；三曰即生不能行；四曰通地以明平；五曰备物以齐均；六曰節生以戒盈；七曰改种以善人；八曰密教以纯清；九曰留佛以住世。是九法者，各於专篇详尽言之於後，兹不多赘。夫能使地上之人皆无邪心，雖至凶死，不解信道之心，上尽尧舜，下尽夷齐，地上尚有乱乎！止此一法，亦已足矣。然而，难言之矣。降焉，即有邪心決不敢生，此非明於神道不可，亦难言之。降焉，即生邪心，決不能行，此非政法完备不可，亦难言之。然吾必明明彰彰以发其理，吾为苍生苦而至於死，不敢惜也。若通地以明平，备物以齐均，政法中之事也。节生以戒盈，此必举之政，非此则人盈，将相食矣。改种以善人，亦必举之政，非此则人恶又生慾矣。密教以纯清，则使村嫗野子皆仁聖。留佛以住世，则使大教不中断。此九法行，自今世逮万万世，乃至无量世，至於此地死，至於此天死，人中亦必无乱矣。孔曰：“没世不忘。”曰：“悠久无疆。”佛曰：“淨業无量寿。”人劭於此，乃谓之伟，乃谓之聖德，乃谓之神功。呜呼！自唐虞以降，皆蟣蝨之见，不能以语於此也。唐虞脩之而未详其法，又不绝其祸源，莊子所以譏之也。老子知之而时未至，不敢多言，则亦不可行。吾望今之仁聖，後之仁聖，得吾言而深长思之，必使此地永无祸乱，人尽聖佛。有志於仁者，慎勿河汉斯言。《书》曰：“实万世无疆之休。”此之谓也。
故为偈曰：
善教善政，完备十法。万世无疆，大仁不拔。
人爱子孙，须谋永宁。中塞於慾，巨祸又生。
变氣篇
吾举二十纲，二十曰变天地不和之氣。夫人之靈通於天中，滞则有乱。水之流入於海中，滞则有溢。水礙於土石，人礙於物慾，一也。人能以形疏水入於海，则能以觉疏神入於天。居三才之中，如中樞然，故可以运转三才也。水流於地，以引地上众生，甲坼孳育，而出以向天也。觉游於天地之中，亦引地上众生，昇腾明妙，而冲以超天也。两疏之使无礙滞，则天地自然穆清矣。天神者依人而行，人心正则天地之氣和矣。今天地善氣不能流通久矣。如有一人脩於大道，譬如久壅之水，得一小孔，天地之靈，尽锺於此。故浩浩荡荡，可決大防。众人因而脩之，则天地之靈大通而罔塞，太和之休徵不可以言喻矣。螺蚌在泥上能清水，人在地上能清天，類相應也。能使本乎天者亲上，本乎地者亲下，阴阳各得其归，安有乱哉！民德感天，天必兴之。民德干天，天必罚之。《书》曰：“惟天阴隲下民。”《中庸》曰：“栽者培之，倾者覆之。”天之阴隲栽培倾覆，民不得而见也，遂曰人事无關於天事，不亦谬乎！聖人先天而天弗违，後天而顺天时，天豈待命於人哉！精忱之相，孚有由然也。考诸《洪范》休咎之徵，狂恒雨若，肃时雨若，是则人主敬则无淫雨，不主敬则有淫雨也。僭恒暘若，乂时暘若，是则人自治则无愆阳，不自治则有愆阳也。豫恒燠若，晳时燠若，是则人勤明则无伏暑，不勤明则有伏暑也。急恒寒若，谋时寒若，是则人善慮则无固阴，不善慮则有固阴也。蒙恒风若，聖时风若，是则人聖哲则无災风，不聖哲则有災风也。五者来备，各以其序，庶草蕃庑，一极备凶，一极无凶，此经训之昭然者也。晉稽史载，上古之世，日月淑清，神农惠迪，流云霞浆，尧明峻德而黄云成盖，舜有玄德而泰階遂平，商汤断髮自罪而霖雨即降，成王迎周公而天雨反风，光武慈厚，则穀旅生原，夜蠶成繭，高闾懋德，则嘉穀秀町，素文表石，若斯之類，不可闡述。有道则應，无诚不格，此信乘之实有者也。夫人者三才之中，天地之交，五行之萃，鬼神之秀氣也。觉之所动，必合於阳，在天成象。力之所作，必合於阴，在地成形。成象成形，变化见矣。一念入於阳则动天，一行入於阴则动地。荆卿壮歌而起贯日之虹，鄒衍兴悲而殒非时之雪。人心之於天地，其猶阴阳二电之导线乎？樞機运移之所恃也。今以无线之电以機发之，散於空中，阴阳相礴，则雷发聲，横摧裂山，深落震海，烘煁燎原，荡摇撼地，何其烈也！而況於降雨作露，润畦澤麓之微効乎！人之心天生自然之发电機也，而谓雨暘寒燠非此所为哉！人人有念，人人有思，忽日忽月，忽天忽地，忽山忽海，忽云忽风，忽此忽彼，忽生忽杀，忽哲忽昏，忽刚忽柔，时出入於太空大氣太极无极之中，阴阳遂以不调。今之天道，豈天道哉！《中庸》谓：“致中和天地位焉，万物育焉。”真致中和，天地必常保其中和之氣，万物之蕃育，将百倍於今也。耶苏教徒祈祷以格上帝，此使民由，未使民知也。孔子從心所欲不踰矩，即无一念不合於中和，而纯是休徵之动，故曰：“知我者其天乎！”又曰：“丘之祷久矣。”若是则孔子祷以自然，而未嘗祷也。然以子路之贤，猶且欲祷，耶稣之徒，從事於祷，亦云可也。唯未若中和自然，而常守不祷之祷耳。《易》曰：“豫顺以动，天地如之，先天而天弗违也。”其《復》曰：“復，其见天地之心乎？”後天而顺天时也。外动内顺，天地如之，從容中道也。内动外顺，见天地之心，能致良知也。诚也，明也，天之道也。夫人顺亲之心，则亲爱而予之，逆亲之心，则亲恶而夺之。顺上之心，则上爱而予之，逆上之心，则上恶而夺之。天亦民之君亲也，能不應乎！故大同之後，人皆聖哲，人皆太和。其感於天雨暘必以时若，寒暑必以敘呈，天不爱道而降甘露，地不爱宝而出醴泉。山出氣车，河出马图。草木之实，皆如清？，蜾蟲之網，皆如絁紬。水足润田而无氾溢，雨足长禾而无淫淋，苗生九穗，繭硕埒拳。衣食之富，如求水火，其民无疾病，其畜无殰殈。應风则风，應雨则雨，應晴则晴，應阴则阴。《书曰》：“浮於天时。”《诗》曰：“民之所欲，天必從之。”此之谓也。故上智求利於天，其次求利於地，其下求利於物。至於夺人以生，亡人以存，雖贵极人爵，不足齿之傖也。王法天，天法道，人事浮天，王道之行也。
故为偈曰：
大仁大聖，能清天地。万物昭明，休嘉备至。
如彼疏水，不令中滞。罔不咎徵，三才咸契。
窮极篇
窮极，极不能窮，至空则窮矣，内窮外亦窮矣。何以哉？自然之理也。今若谓此天地大则小矣。囘祖曰：“有形大地如芥子。”佛曰：“世界一微塵，百万淨土，在佛一毛孔中。”乃即此意。今试假设一数，万万为億，億億为兆，兆兆为京，京京为赅，赅赅为秭，秭秭为壤，壤壤为沙，沙沙为塵，塵塵为因，因因为冥，冥冥为玄，玄玄为多，如此相叠相因，尽以自乘之方。每设一数即书一字，乃使一字如一塵大，将万、億、兆、京、赅、秭、壤、沙、塵、因、冥、玄多，及以後所设之自乘方数，字字书之，书多日多月多年多纪，使此书之積，能埋多多大千世界，乃得一数，名之曰尖。又以尖日尖年尖纪续之，乃得一数，名之曰混。若一步能行混里，行混混纪，得到何處？此所到處，若名为远，远外尚有更远者乎？如其有也，此不为远，即此远矣。人之一念，亦能即到，不必二念。故知此心，毕竟无外。虚空之大，亦是无外。故一塵与大千世界之比，实乃不小。大千世界与虚空之比，乃为真小。人心得真虚空，即其大过於大千世界无量倍矣。吾人之在地上，如一微蟲，生卵黄中，以卵黄为其地，以卵白为其天也。乃又画疆而守，各誇其大。小人之自小，诚可憐矣。佛言有铁围山，绕大千世界，人皆不信，我乃信之。天之苍苍是固铁影，有其影者有物也。如谓铁围山之大，谁能铸之？亦如卵中之蟲，谓卵殻之大，谁能铸之也。天地宇宙之中，有其理即有其事，有大相即有小相，有卵殻包卵白卵黄，即有铁围山包大千世界，此何足怪。如是知觉，豈惟佛身十万八千由旬哉！即佛一毛孔，亦不止十万八千由旬也。何也？以空无有故，空无有即大无外矣。何也？以空乘大数小数，其为数同等於空。故我远求至於前，所自设之混混，不能窮极，乃一反求内空即得窮极矣。性空之故，则必可包十万八千大千世界於一毛孔中，此之谓大。
故为偈曰：
小至无内，即大无外。理数自然，此何足怪。
空无徧照，微塵世界。一毛孔中，億兆泰岱。
黄中篇
佛曰金身，儒曰黄中，诚哉金黄色也。中即佛而金黄之法身全矣。今设假分自人以下，植以上之万有，为六别而详究之。六级曰植物，五级曰水族，四级曰蟲介，三级曰禽鸟，二级曰走兽，一级曰人。乃将六大别，各以其同性同形者分为诸小别，例如分植物为菊蘭松柏芥棘瓜茅，凡有異者，尽尽分之，则其数必多於水族。又将水族分别为鲤鱮鲂鳏鲨龙蚌鼈，凡有異者，尽尽分之，则其数必多於蟲介。又将蟲介分别为蝎蠶蜂蚋蟬蛇虺蝮，凡有異者，尽尽分之，则其数必多於禽鸟。又将禽鸟分别为鹤鳩鸾凤枭鳶鴝鵒，凡有異者，尽尽分之，则其数必多於走兽。又将走兽分离为马牛羊豕鹿虎狮貓，凡有異者，尽尽分之，则其大多於人。人惟一耳，人之形无二，独占一级，有二则惟男女異形。男之所有，有女之所无者。女之所有，有男之所无者。不然，男之所有，凡男皆有，女之所有，凡女皆有，直谓之人级中僅有二而已。而二又即一也，则人在两儀中，将归太极也明矣。何以明之？今以圆规半径一寸画为一圈，此圈中径二寸为一级，又张大圆径至二寸，再作一圈为二级，又张大圆径至三寸，再作一圈为三级，又张大圆径四寸，再作一圈为四级，又张大圆径至五寸，再作一圈为五级，又张大圆径至六寸，再作一圈为六级。六圈同心，其一圈曰人，二圈曰走兽，三圈曰禽鸟，四圈曰蟲介，五圈曰水族，六圈曰草木。乃以中径一寸之圆钱置於其中，一圈惟容二钱，二圈以外愈远愈多，则知人居太极之全而在中，天地決不能再为增生一形矣。不然，天何以不生二角四脚种种異形之人哉？天地不能生人以二形，则人必中极可以司天地之命矣。何也？吾视天地如一樹，中一者为本，由本可以续樹而改其种，则视人心之想塵而已。然人猶未得一，不能改造天地也。何以故？人有五色，曰白，曰黑，曰黄，曰棕，曰赤，惟色相之差耳。人消色相，必归太极，司天地之命焉。至此亦无男女，乃入究竟涅槃，全其惟一。故《心经》六根六塵，先言色言眼，教人以去色相为究竟也。乃得中，乃得一，乃得黄中，乃得金色法身。至於不现，亦无黄无金无色无法无身。此道之归於太极也，尚不知乎！尚不知乎！
故为偈曰：
飞潛走蟄，细别多類。惟人惟一，黄中极贵。
如除色相，五族同汇。空妙神明，司天地命。
球杙篇
夫阳吸觉，阴吸形，互相反吸之理，既已明如日月矣。人尚不悟，可哀也矣！稍变色相，人即迷惘，是诚可痛者哉！今我以球杙喻之。以杙埋於地，固而築之，一端钉環，於是以轻氣球繋於上，为《復》之象，下僅一阳，是为草木。球加大浮力增，则杙未定之一端拔出，横卧地上，为《臨》之象，下有二阳，是为蟲介。球又加大，浮力又增，则杙稍起斜倾向上，为《泰》之象，下有三阳，是为禽鸟。球又加大，浮力又增，则杙再起，益向上立，为《大壯》之象，下有四阳，是为走兽。球又加大，浮力又增，则杙直起端立，为《夬》之象，下有五阳，是为人。若此时斩断繋绳，浮力離地，必飞空中，为《乾》之象，是名为佛。佛者纯阳也。然绳球相繋之處，有六蒂焉。由於六蒂，有隙可以壞球，若穴不固塞，從中入氣，氣入球满，球既满则沉落於地，永无飞昇之时矣。六蒂者，人之眼耳鼻舌身意也。此理极顯，豈不明哉！不然，草木何以栽於土中？蟲何以横行於地上？鸟兽何以邪立？人何以直立也？尚不知乎！尚不知乎！潛心思之，当必觉矣。夫勇者坚密之球皮也，以獲阴氣，不使侵入。智者割绳之刃也，以断情繋，绝地通天。仁者助天之德，天欲绝阴，我亦欲绝阴，佛欲度众生，我亦欲度众生，性与天佛合，浮力必强，智慧必增。然球中虚空，是为至要。若球中有物，球中填金，其墜尤速，尚能浮乎！空虚性者球之中也，空愈轻则腾愈高。故佛以极空至无馀究竟涅槃也，稍有微孔即坏矣，甚可畏哉。夫一阴一阳，理数不逃，阳每加多，则阴亦加重。如不空极，不能浮也。轻清上浮，其理明极，奈何人之不察也。佛悟徹时，言圆陀陀，即此球之象也。人之靈觉在上而浮，五阴不入，其力必大。球哉球哉，速自断哉！杙哉杙哉，速其弃哉！人之形杙也，其觉球也，一弃形则觉昇矣。莊子塵垢四体，佛有十不爱，老子欲无身，此之谓也。故曰悬解。
故为偈曰：
觉如氣球，形则杙也。六根如蒂，入阴陨野。
能绝悬绳，飞上九京。人尽仙佛，何不断根！
观尾篇
《易》曰：“乾之大始，坤作成物。”乾想觉也，坤形體也。先有想觉，则形體因而附之，故《楞嚴经》曰：“因心成體。”此不易之理也。入物化物，入天化天，入人得人之身，入佛得佛之身。故先有人之想觉，则手与心脑生焉。先有兽之想觉，则蹄与爪牙生焉。先有佛之想觉，则空幻法身生焉。先有鱼之想觉，则鳞鬐鳃尾生焉。人之所以绝尾以補脑者，攝地入天之相彰彰也。尾拽於後，通地氣而地攝之也。脑通於天，通天靈而天攝之也。地之窮於制人不能攝之者，正以人之直立而无尾也。人又入地，则尾自頭生矣，此之谓倒植之民，人之不知不窮究也。不然，何以无尾？又不然，何以无尾遂能直立？不观夫尾之直通背脊髓经而入於脑乎？尾尽则脑靈，又一徵也。脑既因无尾而极靈，天之吸觉，其相顯著矣。《易》曰：“遯尾厉。”尾阴在後，從此则危矣。
故为偈曰：
何以无尾？人曷不思。天觉吸脑，尾尽阴離。
若復长阴，尾将又生。人之化物，想塵所移。
转轮篇
佛言转轮，人或不信，孔子之言天圆而地方 、天行健，既圆而行健，非转轮而何？人亦不察於物耳。一蟲之身，血脉运行，周而復始，一息不停，是转轮也。一木之身，氣水运行，周而復始，一息不停，是转轮也。凡有生機，万卉、鳞鱼、禽兽与人，莫不以此转轮而後有生死。地上亦然，水自山出，入海循環，若无转轮，山当渴而海当溢。电流亦然，由空中去，由地中归。氣风亦然，吹去仍来，匝地以流。惟日亦然，抱星而转。诸星亦然，各抱所属。地抱日转，月抱地转，转转不已，轮流成变，死生因之。天下万物，公转私转，万圈千複，凡有生死，谁不入於转轮哉！有转轮而後有生死，四时迭运，物以化精。若坚金中血脉不转，则无生死，有形者然也；若太虚空无可转轮，则无生死，无形者然也。故佛必入於空极，以为究竟，其理確固矣。不入虚空，雖昇於天堂，猶在转轮之中也。故天地必死，日月不寿。一昇天堂，如水归海，终必再来。何以故？以其在转轮故。人试深思，四體之中，血脉不转，一身不生。大地之上，水氣不转，万物不生。不生不滅，惟空虚性为究竟耳。得真空虚，即不受轮迴。今以一轮而观之，中轴真空之處，不受轮转，此涅槃也。推而远之，遍满十方，无极由太极合也。
故为偈曰：
万物生死，皆由转轮。如不转轮，何物能生？
不生不死，解脱缘因。此非邃学，万類同伦。
空伟篇
虚空能力之伟大，视百万天地如芥子耳。以理视之则然，以形视之则自小矣。贵觉贱形，贵空贱实，万類定则，谁能反此？人之不肯自去其所谓实，而即於佛之空虚者自缚也。如负桎梏，自以为美，佛欲解之，则恶其夺。如生癰疽，自不肯割，佛欲醫之，则恶其痛。自害矣。兹请试言空伟。有虚空於此，以形塞之，他形相礙，此虚空礙否？以兵兵之，有形皆伤，此虚空伤否？以火焚之，有形皆热，此虚空燬否？以水沍之，有形皆寒，此虚空慄否？猛兽噬搏，天地崩裂，此虚空懼否？移山之力，摘日之勇，能移动一点虚空否？五色六章，渲染毕具，能涅汙一片虚空否？虚空之自固如此，其寿可思議否？其命可生杀否？虚空之久永如此，其邊可究极否？其大可方量否？虚空之宏大如此，又顯而论之，日月诸星及地，虚空运之，如一丸然。使日之大必以有形之力运之，假使发此力者为一人，则此一人之大，必倍於日。而载此人，又必以一有形之地，此有形之地，又必百倍於人。且此地无所托，又将以大於此地之物托之。以此推之，形之大终至不可思議。若不依赖於虚空，无可托處，即有形之物，大至莫极。以虚空视之终一芥子，而虚空能转运之，如弄丸然。真究至理，惟虚空伟力，不可思議。不入虚空，终非究竟。不得究竟，终为小物。今如虚空伟力如此，若与之合，天地蕞尔。老子曰：“无以为用。”此之谓也。此之谓固，此之谓大，此之谓寿，此之谓能，此之谓神。无名无相，与虚空合，自然能明。
故为偈曰：
伟力最大，惟太虚空。不伤不死，不移不窮。
能运天地，不如转蓬。以理则通，以形则蒙。
合空篇
虚空之伟大，不可思議，为美之极，更无以加，为善之极，更无以益。我若居之，则极善尽美矣。何以居之？易如反掌。夫人欲与地合，求地上一形而附之，即合於地矣。欲与天合，求天上一觉而附之，即合於天矣。欲与虚空合，求虚空中一正性而附之，即与虚空合矣。无有四體五官，则形成法身，而与虚空合矣。无有六根八识，则觉成正道，而与虚空合矣。如蛤负甲殻，不能与空氣合，解殻则与空氣合矣。如虎负皮毛，不能与海水合，化为鲨则与海水合矣。鱼成其性，自能入水，乃知水非不可入，人自不入耳。鸟成其性，则能飞氣，乃知氣非不能御，人自不御耳。一切万有，想塵所成。有鱼之想塵，则理氣配之以鬐鳞。有鸟之想塵，则理氣配之以羽翼。有人之想塵，则理氣配之以手心。有佛之圆觉，则妙道配之以法身。得鱼之身，可以游海，是其为广也愈於陸。得鸟之身，可以飞空，是其为广也愈於海。得人之身，游域之广，不如禽鱼，然而觉智之所游广矣。得佛法身，可以游於无极太极，为虚空故。凡虚空之所在，佛皆能游。无坚不入，无大不包，无细不藏，无远不至，则又广於鱼鸟矣。《阴符》曰：“禽之制在氣。”言禽之所游，雖以人视之，见为极广，不如佛也，猶有氣以限制之。莊子不贵御风，而贵游於无窮，知入空也。非空何能无窮哉！此为无馀究竟涅槃。
故为偈曰：
虚空正性，悬解与合。如鸟飞风，如鱼縱壑。
人而知此，游於大漠。无礙无遮，无窮无觸。
解死篇
生死之故，解於轮迴，是亦不知也耶？若人身血脈无轮迴，则人不生，不生何由死？若木身氣水无轮迴，则木不生，不生何由死？若地不轮迴，无冬无夏，无昼无夜，冰永坚，水不流，何由生死？若日不轮迴，无在无转，无光无色，星不隨，月不出，何由生死？生生死死，轮迴为之也。思之思之，然乎不然？我欲不生死，即不生死矣。何以能之？外托於虚空，内入於中空也。车轮中空之處随轮迴乎？太虚空空，无有能使之轮迴乎？轮迴之故，有三缘焉：一曰离心力，二曰求心力。又或名離心力为远心力，名求心力为近心力。有此二缘，加以中心一定，则轮迴矣。物理学已详之。乃知中心不动，只能合天，不能解轮迴也。何也？天吸者远心力也，地吸者求心力也。人心不动，三才之中，虽偶上天，终在轮迴。佛教以虚空正性，超出人天，乃为真解脱。故其言曰：“亦无身心，受彼轮迴也。”莊子“无己” 。老子“当无” 。以三十幅共一轴，而喻解脱轮迴之理，诚至聖也。如此安得生死哉？
故为偈曰：
解脱轮迴，不生不死。何以解之？观於物理。
不受天吸，不受地止。我则太空，无量寿矣。
形仁篇
究形而後知人即仁也。何以知之？观人之形而知之矣。彼虎豹狮兕熊羆豺狼貓獭鳄鯱枭鷹鹙鷲蟒蝮蛇蜴蜘蛛守宫之屬，凡食生物者，莫不有狞恶凶狠之貌，爪牙刺甲之锐，则其性本恶也。人之相，温文尔雅，如鸾如凤，如麟如猿，如天如神。猿且素食，不害生物，人本猿類，又何至有食葷之性、杀人之心哉？習相远也。人之食葷，必始於飢极不擇，渐染渐恶。如今人吗啡鸦片之癖，必非其本心也。孟子谓性善，孔子谓性相近，佛谓真性大慈，皆至理也。又人无二形，凡物一则不爭，鲜伤同類。又无鹑雞之闘性，而有鸠雁之素肠，其同爱相亲，理可必矣。且声音能言，手又能书，凡能言者，天假之以合類联羣，通意相爱之资也，万无分疆爭夺之理。仁即人心，实无疑義。就此扩而充之，宇宙之大一體也。因仁心而连合，以一天下，以清大千世界，以清无极自然之道，其何待言！既已一直通天，由是上引，人人之思路，平行线也，引长至无极，決无交点，何由有爭！人可不反己而深长思哉！孔曰：“知人知天。”此之谓也。
故为偈曰：
人形本仁，一直通天。本應素食，決无爭端。
性近習远，是以倒悬。何不反真？和爱瀰漫。
寓 言
目 录
序一
序二
序三
序四
序五
第一卷：春
尹乐
张良
佛老
尧舜
郑康成
杨雄
陈抟
指鹿
庄屈
仲尼
说法
忧国
齐威王
赵威后
焦赣
齐家
化蠶
天竺僧
杨广
亚当
湼槃
太极宫
谈天
谏尧
汉武帝
规屈平
司马迁
子张干禄
唐举、管辂
晉六王
刘沛公
尽己
遇跖
文殊对
答孟子
唐太宗
至广大
籛铿
元驹国
投阱
人恥
邓攸
破鑿
讲经
少正卯
左思
劝蚁
谏鲍叔牙
巢迁
华士
禅僧
平等
疊平等
华盛顿
溺黎疑
初平地
长乐老
电机人
梁襄王
太公望
覸孟子
说梦
适乐土
佛算
宋人问
可怜
万机
射覆
鴟枭
好色
契内
广居
糜蔽
争位
佛谑
飞仙
八劝
第二卷：夏
天愬
汉文帝
分体
太太
刺客天子
晉惠帝
定班
佛学
识马
禹问
三都赋
老僧
一金
解轮迥
阴符
纒足
致中和
卵中
蟭螟
戾警
李斯
金桎梏
鑑眞
糊塗佛
斋理
开天鑛
入染出
富强国
天地外
促侔尼
问人
摴蒲
论帝王
问猧斗
独尊
佛易
强梁佛
佛喻
无馀
一字佛
寿相
五教
卵问
埃讹国
种棃
汨莲悟
乾坤树
十贋佛
说疮
两解
鸣鉦
鹏蚊
问回祖
二僧
薏苡言
问天王
谳粪
割雞
出入世
简误
纯教国
第三卷：秋
藏名国
合教
韩愈
唐蒙
问桃
泉池
教木
商书
佛哭
六根
正经
上下游
如来相
妙法
禹言
筛米翁
浑塞国
巷夜行
桃棘
度众生
二桃友
治国才
疲骛子
烧烟
图人
绞衣
艮子行愿品
鼠人
金芝
艮子传
糞僱
无入
元封孔子
入禅
磉礅佛
观水
總持
螽斯技
？螂宫
苦行僧
知天命
比肩国
靈全
身政
反养
火食
通工国
问曾子
笛人
真常
缢鬼石
葠窟
一足蟻
训内
板板
学记
擇大
阅躬
天试
奖三尸
文妓
峨眉穴
第四卷：冬
相宗
自量
误度
无修
天地限
全伦
不共法
凤卵
曝膠
观鼎
蕊珠游
图远
乐君
不语怪
犬识
自废
赞孔
壞长城
三史
前知
为己
光复
孔佛通
伦理
重教
玉臺卵
性仁
老松言
豕蝨
非经
时中
无隐
椿樗
不倒翁
教妾
问造化
达生
无我
贵虚觉
蚁眉天国
顿悟
为无为
不出位
縛觉术
涉世
日中
太和
复古
熊虎
四生
二囚
勸蛛
反观乱
鹅鸭
暌定国
哲佛辯
水夫
秦陇禾
贯钱
全仁
附录 序一
眞心本来合於万物，惟执则守其一而忘其馀，或取其同而攻其異。落边之见深，斯圆融之道失已。止园《寓言》，初读之若甚谐，浏览终篇，乃知其用心处全在破执。夫世间孰能立者，孰能立而又颠扑不破者，遇艮子皆纷纷然若黄叶之当秋风。若以四册所记，作寻常寓言看，殆不可与论止园。至许以哲理、文辞、宗教、政学等等，亦读书有间者也。昨过止园，适於案头得见原稿。借阅一通，穷尽其妙，今还此书，赠言以誌。
民国第一壬戌十一月朔刘照青识於四川交涉署
序二
盖闻佛说《譬喻》，理海宏通。庄著《南华》，玄宗阐晰。故以马喻马，不若以非马喻马之为尤显也；以道喻道，不若以非道喻道之为尤切也。璇玑非七政也，而可以齐七政。规矩非五材也，而可以治五材。止园吾兄，乃文乃武，亦儒亦佛，暇辄染翰，积百万言，觉世为心，牖民在抱，陈义劝善，巽法俱穷。爰以东方诙谐之度，发墨翟悲愍之心，为《寓言》四卷，文诡而意精，揭奥而章表。以此警众，庶或羣迷尽破，而皇道以彰。天地穆清，休嘉永翕，人心见性，干戈以平。炳勳不才，忝在交末，悲止园之志而重其学，为之剞劂以公於世。
民国癸亥春如弟刘炳勳序於蓉城
序三
世道之每至於乱也，莫不由纲纪颓失，廉恥道丧，然未有如今日之盛者也。盖自倡言改革以来，愤嫉之士，以一知半解，文其离奇破坏之辞。而浅俗之流，又党附盲从，行其放侈邪僻之事。攻错未得夫他山，数典已至於忘祖。新旧俱亡，流荡无主，至於今日。上无道揆，下无法守，贪黩滋彰，战爭不息，背亲叛上，祸国殃民，而不知其极。遂使数千年来朴茂之道德、文物、典章，墮落毁棄，不可收拾。呜呼！眞理冺绝，人欲横流，其祸岂仅洪水猛兽之烈哉！硕权先生，功在国家，淡於荣利，遊遍南北，归隐止园。慨世道人心之沦胥莫救也，著书明道，挽狂瀾於既倒，障百川而东之，其觉世牖民之心，可谓苦矣。近读其《寓言》四卷，以云谲波诡之笔，发悲天悯人之心，庄谐並作，精警绝伦。使读之者妙绪环生，头头是道，憬然生其省悟，勃然发其天良，化干戈为礼义，返浇漓於敦庬，将於是乎在。其功岂在益40、禹下耶？勳也倥傯戎事，敢谓弔民之师？服膺嘉言，願宏戒杀之旨，作为息壤，用誌简端。
民国癸亥仲春李树勳序於渝州军次
序四
日生於东海，而落於西山，此方之人所见皆然也。日岂眞出没於东西哉？执此方之人，而告以日非出没於东西，羣皆以为妄矣。彼方之人，见日之生於西，而没於东也，咸以为日行之常。执彼方之人，而告以日之出没非如此，又莫不羣以为谬矣。一日之所照临，因人处地不同，致其所见各異，而况於洸瀁无凭之道哉。道之弥沦於宇宙，人之见之者，犹彼此之见日也，各是其是，各非其非，而大道於以晦冥，人心因之陷溺矣。艮子以微妙之思，精警之笔，作寓言以明之。一种悲天悯人之念，牖民觉世之心，为其诙奇雄伟之文，包举而出。使读之者如覩日之经天，无出无没，无东无西。俾持方隅之见者，知不可以论日；持偏执之见者，知不可以论道。庶几正道昌明，人心返本，而天地咸和矣。此书之出，徵其效焉。
时民国癸亥暮春下浣简文谨序於成都
序五
硕权为余总角交，数十年来，弟视余如一日也。其为人，天资高迈，幼习军学，而於书无所不读，皆能钩玄摄要，会其通焉。辛亥改革，川中初政颠覆，即被推为都督，出膺艰鉅。和满汉，服豪傑，仁心仁政，众论翕然。旋又经略川边，功在国家。垂翅以来，益复究心学问，常遊南北，慨世道之陵夷，人心之败坏也。归隐止园，发愤著书，思有以拯之。年来削简者，不下廿种。近以所著《寓言》见示，受而读之。硕权其达道者耶？每读其玉台卵一段，而後知硕权之甘於寂寞，其惧为万夫千夫所弄，至成毈糗，而弃於牛溲豕溺乎！硕权之止园，其犹草巢欤，一朝丰於道，乘九霄而出天表，鸾凤与遊，星月可俯。以视今玉台之卵，为玩於千万人者则何如？硕权其达道者耶？谨弁数语，还以质之。
时民国第一癸亥端午如小弟王鑑清谨序於成都颐园
寓 言41
艮 子
太昭题 潜庐（印）
第一卷：春
尹乐
艮子骑白鹿过函谷，关令尹乐阻之曰：“五星熚熚，聚列东壁。当有圣人，绝尘西逸。观子顒顒，毋乃是乎？盍为我著书？”艮子曰：“吾有異能，授子迺已，书何可得著耶？” 于是尹乐跽而请益。艮子徐曰：“飢则以口食，舌搏而齿齚（乍额切，齧也）。倦则以身寢，手止而足息。”齞（音掩，口张齿见貌）臥以示之，曰：“尽矣至。”更请，曰：“尽矣至。”三请复尔。乐乃感悟，送之嵎歧而歌曰：“飢食倦眠，天地闲闲，何必读书，道在玄元。”42
张良
张良欲复韩雠，求术於黄石，未契。问於艮子，艮子不语，固请之。艮子顾见巉巖，壁立万仭，乃歌曰：“有梨有梨，高与天齐。居巖之巅，取为贽仪。”於是良设飞梯千尺，二旬未竣，梨亦陨坠，投於艮子之怀。艮子笑曰：“汝则勷劬，我坐未移，人事天功，顾安所宜。”於是良憬然而拜。适闻赢政崩於沙邱，遇沛公至，卒用厥术，以见机闻，谋冠当世。43
佛老
艮子西越流沙，遇老子，居十年不言学。出天竺，遇侔尼，居十年不言学。或咎之曰：“子交臂失圣人，不亦惜乎？”艮子曰：“吾不知人，又安知圣人哉？彼老子闷闷其独，而侔尼浑浑无明，且不能以自益，奚能益我？吾闻蠶母不虑其子之弗克茧，而遗之教，其子亦不念箕裘。可以人而不如虫乎？”侔尼闻之曰：“吾教亦多事矣。”於是示寂。44
尧舜
唐尧欲治天下而无辅，积朽木万山及柏子一粒於廷，旦召诸臣曰：“有能取此为我建十里之宫者，毋外求。”诸臣皆竞取木，舜独取柏子，归种於厯山。一载成树，五载蕡实，三十载後延林百里。及诸臣胼胝不能落一栋，舜乃底绩。於是尧遂知舜，避位以让之。艮子闻之，终身不仕，取柏子以授仲尼。45
郑康成
郑康成闻艮子有圣人之学，访於艮子曰：“闻儒者所宗，有圣人焉。生於东周，其国鲁，其姓孔，其名丘，其字仲尼，其子鲤，其孙伋，其貌如阳虎，其学通六艺，娴《礼》、《乐》，删《诗》、《书》，作《春秋》，演《易》，为鲁司寇，三月大治。子知之乎？”艮子曰：“知之，而与子異。吾闻儒者所宗，有圣人焉。生於刘汉，其国越，其姓乳，其名兵，其字伸居，其子龙，其孙仍，其貌三目六耳，其学空空中和。”康成手书徵辩，三月不決。夜梦圣神临杏坛，召艮子延之上坐，使康成入跪於堂下，以叩原壤之杖叩之曰：“艮子知我，康成厚诬。”46
扬雄
扬雄问圣人之学於艮子，艮子告曰：“子能与我适泰山，先至，则悉术以授。”於是雄为轻车骏马，疾驰不敢傍顾，二旬而至。徯艮子终岁不来，归而视之，乃在门閾，谆谆检沙，若甚苦者。雄艴然曰：“子与我约登泰山，而在门閾，不亦欺乎？”艮子徐曰：“我固欲遄先子也，及门，见閾下有沙，思不尽数而形识之，其毋乃虚此行乎？”雄曰：“泰山千里，道傍之沙，可尽数乎？虽灵椿之寿，且将毙於閾下。”艮子笑曰：“若是，则子固已知学圣之道矣！又何求於我？我观厯百年，不忆一字。子作书必完点画，为文必仿经传。辞葩丽而工审，音佶屈而聱牙。欲臻圣域，何以異於数路沙而登泰山？”於是雄废然而返，不敢复草太玄。47
陈抟
陈抟问於艮子曰：“予欲学如来，何以及之？”艮子曰：“唯唯，有间。”抟复曰：“予欲学孔子，何以及之？”艮子曰：“唯唯，有间。”抟复曰：“予欲学老子，何以及之？”艮子曰：“唯唯，有间。”抟固以请，艮子曰：“予策驽蹇，子乘骅骝，蹑予後，控纵必如予，周折必如予。令子骑印予蹄跡，跡跡密合，毋爽累黍，毋差容髮。及予，乃尽密以授。”於是，艮子款段而行，抟从之。左右不停顾，肘指不舒适，踉跄跂踶，人马喘汗。但觉艮子遄速如电，未十百步，虽平原无遮，邈不可以见矣。踟蹰而思之曰：“践跡印蹄，则骅骝不能蹑驽蹇。予奚能依法困性，而及圣人哉。三圣不同文而教，五帝不共法而治，莫如驰之，周道如砥，前无古人可也。”乃爽约，逐艮子，移瞬迈之。艮子曰：“子遂已尽吾道。”於是抟不敢复论心法，尽弃其学，惟日高臥，即跻圣境，未尝劳念。48
指鹿
秦赵高欺二世，指鹿为马，廷臣无敢言鹿者。二世以艮子直，问於艮子。艮子曰：“马也。”二世曰：“先生亦曲比於权奄乎？”艮子曰：“非也。吾闻马心驯而鹿心野，故自始皇之廷，在廷皆马其皮而鹿其心。其时谓马为鹿，未尝不可，事久则著。今秦廷之鹿，皆昔之马为也。谓鹿为马，未尝不可。”於是，二世以赵高为示忠，高亦以艮子为善饰，而艮子则已明言是鹿矣。退而语人曰：“父作之孽，子何逭焉？”49
庄、屈
屈平与庄周皆大慈，欲拔民於水火，棲棲遑遑，如不终日。遇艮子，请所以成仁者。艮子各与一松实，曰：“以此造慈航，泛江海，毋外求。”平、周皆曰：“是么麽者，覆杯水浮堂坳且沉矣，请借材於他山。”艮子怒曰：“水上慈航可借材於他山，心中慈航可借材於他山乎？”於是平抱实而泣，抽摩不释手，三年而实枯，遂抱实投汨罗而溺。周乃种实於蒙，一岁而芶萌。松根不动，周心亦不动。松根不思航，周心亦不思爱。松本干霄，周心亦合天矣。乃伐松为慈航，入江海，不震。其无心之爱，踰於摩放顶踵。侔尼闻之，守菩提者六年。离心断爱，以成其眞，号为能仁。故世以木实之中心为仁。仲尼曰：“仁之自成，君子可视也。”50
仲尼
仲尼之楚，艮子接舆而歌曰：“有麟有麟，胡入於榛，而不？馨。有凤有凤，胡集於荆，而不？馨。”仲尼下，欲与之言，趋而避之。及仲尼既诣楚，楚王大悦，将以为卿。艮子乃以重赂通内嬖，以见於王。王曰：“孔丘与子西孰贤？”艮子对曰：“孔丘之贤远矣，如日之於星也。”王又曰：“孔丘之弟子与子西孰贤？”艮子对曰：“孔丘之弟子贤远矣，如月之於星也。”王曰：“寡人何比？”艮子对曰：“譬如北辰居其所，而众星拱之。”王默然，遂谢仲尼，而以子西为令尹。子路闻之，愠见艮子，雄冠背剑，如将愶（音脅，以威力相恐也）者。艮子方养鸟，纵鶖、鸾於庭。饰鶖特美，隋珠纓颈，卞璧加翮，万宝毕具，细翎满缀，而饲之以太牢。鸾弃不顾，身无粒珠，食下粟已耳。召子路入，子路瞥见鶖鸾，诘艮子曰：“子固重鶖而轻鸾耶？”艮子不语。三诘，艮子嗾韩卢出，破樊，鸾翔去。鶖负重不得转距，腾躍咫尺而陨，韩卢遂杀之。子路怃然以慭，（怃，音呼，失意貌。慭，笑貌也。）拱而立。止子路宿，杀雞为黍而食之，明日子路行以告。仲尼曰：“圣者也。”使子路反见之，至则行矣。子路曰：“道之不行，已知之矣。”奉仲尼北之齐，子西卒死白公之难。51
说法
汉明帝好佛，又袭文帝、武帝之馀烈，兼崇儒老。闻艮子贤，博达万教，徵之至。因阿房旧趾为启黌宫，袤广百里，积书亿库，召海内外宏才俊彦千万兆至，夷狄戎蛮僧道儒墨皆属焉。谓艮子曰：“能尽讲乎？”艮子曰：“能，但期听毕皆圣，无生射異则可。”於是，明帝秩众肃，斋百日而後登杏坛。及期，诸众鱼丽雁列，迸营注意，艮子升座寂坐，踰晷，乃徐曰“中和”，遂默。复寂坐，踰晷而入。明日亦如之，又明日亦如之，惟使诸众即位如故。期年无辍，亦无他语。诸众亟请益，艮子曰：“但期听毕皆圣，无生射異则可。”惟使诸众即位如故。又期年亦如之。诸众亟请益，艮子遂登坛升坐，默不复语，移晷而入，惟使诸众即位如故。又期年，诸众亟请益，艮子曰：“已益矣，但期听毕皆圣，毋生射異则可。”惟使诸众即位如故。又期年亦如之，诸众亟请益，艮子遂不复出，但设虚坐，惟使诸众即位如故。又期年，诸众亟请益，艮子曰：“已益矣，但期听毕皆圣，无生射異则可。”惟使诸众即位如故。又期年亦如之，诸众亟请益，艮子並座且撤之矣，惟使诸众即位如故。又期年亦如之，诸众亟请益，艮子曰：“已益矣，但期听毕皆圣，无生射異则可。”惟使诸众即位如故。又期年亦如之，诸众作书以请曰：“自我辈跋涉关山，弃绝妻孥，远数万里，於今八载，而来学道，希入圣域。乃先生初惟中和，两岁无多。请益反默，岁乃再越。请益反藏，年又两亡。请益撤座，春秋二过。未有所受，而徒负修阴，敢请长绝，不复求矣。”艮子不答，明日召诸众会食，惟具清？。食已而退，则皆果腹。艮子曰：“饱乎？”则皆曰：“饱。”明日召诸众会食，皆严縳塞喉，乃穷海陆之珍，备菓蔬之美，品以万计，令庖人持入掠席而过，手不及举箸，口不得启齿，羞毕而退。众乃大飢，心焚首疢，莫能坐立。艮子曰：“饱乎？”皆曰弊甚，艮子乃言曰：“清？之饱，可以一日。中和之饱，可以一生。若其食之，吾道已尽。若其不食，多献何为？夫喉有所塞，食不得入，心有所塞，道能入乎？今汝辈左耳闻中和，而右耳出之，思获他法，是心有所塞也。既有所塞，虽尽诸圣之书，穷神智之说，何所益於性命哉！万法过耳，如万馐过目也，吾知所蔽，默而视之，则益极矣。深藏绝相，神妙乃臻，而独不足汝辈之所需乎？”於是，诸众感动，恍如见天，归诵中和。一年绝口，二年绝念，三年之後，无所觅於中和。终身用之，卒无一人不臻圣佛。君子谓艮子逸於仲尼、侔尼，而恩覃於宇宙外。明帝避位以让之，往求艮子，邈不可得。52
忧国
轩辕帝屈於蚩尤，周太王屈於狄，越句践屈於吴，纪让候屈於齐，赧王燕丹屈於秦，齐楚赵韩魏皆与焉，皆积辱、深毒、思复，求计於艮子。艮子对曰：“谋国之道，同於谋家。今有见凌於其邻者，布帛菽粟必夺之，子女牛羊必据之，笑则谑弄之，怒则刀锯之，权其势固逈不敌也。鬬则死，不鬬莫可忍，忧惧恥忿，怔忡裂腑。主翁至诚，祷袚号天，夜梦有神降於庭，锡之书、剑曰：‘精此则有後。’明日，以告二子。於是，长子习於书，季子习於剑，二十年而竟业。国君闻之，徵为将相，遂雪大怼。厥後长子昌，尽收邻族，虽立锥地无馀者。次子以杀人卒死。夫道德国之书也，人材国之剑也，用其二则奕世炽，用其一则强讐殄，顾安所择取乎？”轩辕帝奋然而起曰：“二者兼取之，大忍再纪足矣。”周太王曰：“我亦兼取之，地狭财寡，则非百年无以将事。”越句践曰：“我独取剑，洩吾闷已耳，重远非所图也。”纪让侯曰：“吾躁且懦，皆不能取也，可奈何？”艮子曰：“然则委而去之。”赧王燕丹曰：“吾躁且慾，靜不足以持恆困，毅不足以割富贵，又将奈何？”艮子曰：“匹夫背城，死志成烈。”齐楚韩赵魏王皆曰：“吾图远不克修德，图近不克举贤，去国则慾胶，玉碎则胆慑，复亦将奈何？”艮子命臧获标诸大门之外，饲以粪溲，衣以巾帼，而遣之曰：“披其颊则裂眦而寻戈，摩其头反戚施而献笑。见声色即忘虎狼，思良药又恶瞑眩。臥薪不终朝而呼锦衾，尝胆未及唇而促珍脍，虽有圣哲亦莫如之何也，已矣。”53
齐威王
齐威王燕艮子於雪宫。王曰：“先生不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”艮子对曰：“有利，利且巨。”有閒复请。艮子对曰：“吾能使王之庶民富皆千乘，其孱弱者力皆百钧，不已厌王心乎！”王曰：“此富强之术，非周召伊吕所能学也，虽百天下且无敌，先生果能之乎？”艮子曰：“果。”於是，威王欲相艮子。明日昧爽，造於艮子之馆，启枕簟而言曰：“寡人将溷先生，旦且除相位矣。”艮子对曰：“唯唯，否否。需之尽之。前言固弗食也，然必先修仲尼之道十年而後进吾术。”威王不悦，曰：“先生迂矣。仲尼之道可略，而急富强也。”艮子对曰：“王树乎？”曰：“囿多树。”曰：“王食乎？”曰：“日必三。”曰：“然则，吾将斩王树之根本而惟培其花，去王腹之胃肠而惟旨其馔，可乎？”王艴然变乎色。曰：“王勿異也，王问予，予不敢不以正对。予闻崔氏之家，浮溢千乘，庆忌之力，轻扛百钧，皆齐人也，一足以弑君而乱国。若王之庶民皆有其富而擅其强，王之头少矣。不先修德而急於富强，王请万其身，碎其国，即为王致之。”王揖而退，餽不食，寢不昧，数日不能自克，以及於难。54
赵威后
赵威后以妇人管见度道士，欲诛於陵仲子，面折齐使，齐使无以对。齐王恥之，求能让威后者，得艮子。艮子既至赵，见威后，示以玄寂。威后不悟，所言如故。艮子曰：“此不可以理喻，当使之自贡矛盾乃可。”他日见曰：“宫中有豺狼鼠燕，后将谁急？”威后曰：“急诛豺狼而次及鼠，燕无伤，翻翻兮壮我闳閈。”艮子曰：“何以故？”威后曰：“伤身命、破财货者锄之。”曰：“有能化之，俾迪何如？”曰：“受上赏。”曰：“然则，后之大臣，竞权则迫主，是伤身命者也。后之便嬖，盱利则窃国，是伤货财者也。后何不族而诛之？”威后赧然曰：“诛之则不可胜诛。”曰：“如有能化之者，后不欲致乎？”曰：“奚可得哉！”曰：“齐有於陵仲子，若得而师事之，使诸臣国人有所矜式，薄权淡利，则赵国之祸熄矣。后何不筑金台，崇如燕居，以礼招之？”威后大怍，长跽以请。艮子曰：“麟、凤不可网也。”於是，使微生烟车千驷、金万镒，聘於於陵，不得而返。55
焦赣
焦赣与天亲，欲见艮子，艮子辞以疾。他日艮子出，遇诸途。谓艮子曰：“《易林》广古，《唯识》析精，先生之意，则谓之何？”艮子遽然作色而告曰：“予目不寓庖牺之卦，志不尚威音之友，况子之嘐嘐而纠鑿者乎？以予甚苦於役，故不暇及也。”二子皆曰：“先生何役？”艮子曰：“吾妻方孕，吾恐子生之，不知乳之味与乳之性也。囫囵遂食，为害滋巨。乃汇医者之说，著为乳经百卷。又虑其拙於吮也，为之藻火图象，详示唇舌口齿之扼，日叩其母腹而教之，十月而竣。及子生，果娴於吮乳。今予妻又孕矣，予妾亦继之，予是以疲於胎训也。”二子皆曰：“囫囵遂食，何害於育？吮乳之能，非教之功。”艮子曰：“道充宇宙，无俟於求，不尤易於赤子之吮乳乎！”二子爽然而退，不复敢言。56
齐家
艮子在陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，艮子不改其乐，而天伦笃甚。日者，其父母兄弟妻妾子女相聚而谋曰：“窭甚，奈何？化家，匪艰，孰多才？促之仕，可光门闾，衣食丽都。”皆翕然，皆忖，皆推艮子，皆曰：“彼固且素，劝而不出，则莫之继矣。须以渐入，浸润之，肤受之，必济。”於是父谓艮子曰：“牛羊仓廩，裒然丰肥。既有其才，胡不取为？”艮子曰：“唯唯。出公辙之富贵，固立可致也。”数日不出，若将终身。其母训曰：“机声啧啧，三迁之绩。既成其器，韞匵云惜。”艮子曰：“唯唯。郑庄公之富贵，固可立致也。”数日不出，若将终身。其兄继曰：“嫂不下机，将激苏秦。位尊多金，迓以蛇行。”艮子曰：“唯唯。秦二世之富贵，立致固可也。”数日不出，若将终身。其弟请曰：“采采首阳，叔齐枯肠。鶃鶃之肉，於廉何伤？”艮子曰：“唯唯。唐太宗之富贵，可固立致也。”数日不出，若终将身。其妻讽曰：“伏雌可烹，五羊之皮。人生富贵，讵足云非？”艮子曰：“唯唯。唐李治之富贵，固立可致也。”数月不出，若将终身。其妾歎曰：“绿珠楼高，陈宫月朗。愿言将伯，中心养养。”艮子曰：“唯唯。汉高帝之富贵，固可立致也。”数月不出，若将终身。其子谏曰：“仰彼乔木，可以启构。廊庙需材，薄言往售。”艮子曰：“唯唯。晉献公之富贵，立致固可也。”数月不出，若将终身。其女劝曰：“绿窻牵罗，盱彼百辆。纤纤缝裳，使我鞅掌。”艮子曰：“唯唯。明思宗之富贵，可固立致也。”数月不出，若将终身。衣不见丝，食不兼味。衎衎终日，如登春台。室人疑之，閒有耳语。艮子乃操五弦之琴，具隻雞之蓛，因南风，张庭燕，八口脩仪，樽酒瓦缸而歌曰：“富让出公辙，父子不爭席，所以锡孝思，清和乃能得。贵让郑庄公，母子不相谋，所以以善养，高隐斯令终。弟有秦二世，位极天伦弃，所以不紾臂，廉退乃能遂。兄有唐太宗，箕豆煎釜中，所以爱同气，贫贱茲永丰。金夫李雉奴，践祚糟糠诛，所以永琴瑟，澹泊心自孚。戚姬誇刘邦，人彘诚可伤，所以抱衾绸，提甕思孟光。父如晉献侯，逐杀子难留，所以重慈爱，毋为趋利流。思宗剑下鬼，智哲因早悔，所以掌上珠，视如在山水。大海沸如煑，吾家井何古？举世无和风，吾门独笑语。薄蜜附刀头，舐尽罹奇苦。达人安素怀，败絮燕儿女。但待寿命毕，还灵御虚宇。”於是莞尔而笑，饮尽欢而徹，虽荜门风冷，乐有甚於玉苑矣。
化蠶
艮子恋南风之薰，假寐於桑下，寤而顾之，身则蠶矣。蜎蜎蹒跚，感飢观颐。鼻触琼馐，自高而来。有巨峯耸矗，峻极於天，非石非土，非金非冰，径若可登。乃缘而上，委蛇千里，始见翠芝。大如连蕉，一叶无枝，味从中出，齧之旨甚。俄有友朋，皆蠕蠕至，食亦如之，睦甚，顐谍（音混、蝶，相次谐弄也）可辨，厥声清婉。瞥见有神自天而降，羽翼掩日，栩栩耀瑞。六脚脩齃（音遏，鼻茎也），齀（音兀，鼻搖也）林蹶石。翔据宝岑，？而吸泉。？（音刲，鼻吸声）然有声，浮香四溢。众皆匐匍作咒，戒傍者肃，曰：“香积佛至，膜拜顶礼。”俱恪敬，罔敢窥瞻。既而神去，乃窃议曰：“此佛何修得此神通？”有长者曰：“吾辈皆有佛性，但当三禅一寂，即与佛同。”众皆疑谤曰：“彼仅六脚，我脚独多，可斩而少乎？”赞者曰：“彼有双翮，我无趐根，可插而种乎？”或譁曰：“鼻安所得？彩？奚取？”或曰：“锦文之绘，必弗克致也。”或曰：“日月之目，亦能？欤？”诋毁雷鸣，长者乃默，艮子且深疑之矣，惟心无念，澄如古井，且实无可营虑。数稔，觉半岁昭明，半岁不覩天地，渐感倦憩，遂亦熟睡。如是者三，方微信长者之言，或非全諆（音欺，同欺），然不決也。浸将废食，亦无病苦，询之同辈，皆然。有贪食二三侣，独否，觅翠芝，无厌，思积而藏之以誇富；或欲协劫与类，奉为至尊以誇贵。因而逅瘧？瘵特甚，瘇溃不可近。倐见天垂金柱挟之去，众皆骇愕。未几，腹癢癢欲呕，即有天灵感於心曰：“吐此自缚。”亦未知其所以，然怯寒殊甚，不再计缚後何出。呕出长绳，遂严自缚。缚竣，昏睡不知其纪。顿又思出，觉齿非曩昔之柔脆矣。急喫缚，豁然开朗，身已是佛。前长老已先在，诸佛鸠莅，接引甚周，腾霄遂去，无不如意。後数十稔，解於崑崙之颠，惺惺然超旷尤慰。闻子呼食，遽然而觉，固犹昔之艮子鼾於石上者也。适庄周至，欣然迎之，所语符合，盖彼即向之长老也。相攜拨庭桑而观之，槁蛾积焉。57
天竺僧
天竺僧问於艮子曰：“子通佛理，尽脩万法否耶？”艮子曰：“子来天竺，行遍诸路否耶？”僧曰：“不尽脩万法，何以得成佛？”艮子曰：“不行遍诸路，何以得至此？”僧曰：“至此则同於行遍诸路。”艮子曰：“成佛，则同於尽脩万法。”僧曰：“何以名佛？”艮子曰：“佛何以名我？”相与一笑而别。58
杨广
隋杨广好嬖倖，喜谀，娼才，空梁落燕之辞，拒士於千里之外。他日见艮子，曰：“天下恶乎定？”艮子对曰：“君择可使者使之，则天下定矣。”广曰：“择吾所嫟，不吾叛也。”艮子曰：“早从西方来，见有骑苍蝇者，将以登先陷阵，驰驱绝域，君且以为克乎？”广曰：“轻薄汙麽，安能任大？”艮子曰：“彼喜其闻羶自附也。夫闻羶自附，谁非轻薄汙麽而肯为者？若矫健英资，任重致远，则天马食场，非先礼维絷，奚能致之？”广默然，不能用。李世民闻而服膺，贤者归之。59
亚当
亚当、盘古欲开天地，访於艮子。艮子曰：“何事？”皆曰：“闢阴阳。”曰：“阴阳何物？”曰：“乾坤。”曰：“乾坤何物？”曰：“有无。”曰：“有无何物？”曰：“形觉。”曰：“名複矣。交乎？亦分之耳。”曰：“使之交而分，分而交。”曰：“劳矣。”曰：“无为。”曰：“无为奚成？”曰：“成之以无。”曰：“变乎？”曰：“变。”曰：“归合乎？”曰：“归合。”曰：“弄祟甚矣。”曰：“因其想不淨者投诸其中，苟淨投之不入也。”艮子乃疾首蹙额，而顾众生曰：“苦哉！行矣。我将频往而亲慰之。”众生皆泣，有笑者。艮子曰：“泣者必多笑，笑者必多泣。如欲还自在，笑泣两无涉。”兴别而去，世遂以始。60
湼槃
艮子游於湼槃之剎。初见光明，光明曰：“劳乎？”艮子曰：“无为。”见弥勒，弥勒曰：“何所往而来？”艮子曰：“固未尝往，何从而来？”见文殊，文殊曰：“嘻！好行也。”艮子曰：“无好无恶。”见观音，观音笑，艮子亦笑。见如来，如来不语，莞尔相视。艮子曰：“说法未耶？”乃应曰：“更何可说。”普贤进曰：“震旦来几人矣。”艮子曰：“仓颉、放勳、重华、文命、伊尹、姬昌、李耳、仲尼、庄周必在。”曰：“彼多事，安得来？”曰：“事於无事，安得不来？”曰：“前言戏之耳，来矣。”入而瞻之，皆杂稠众种色混处，无稍分歧，其十之九非地上人也。莲座如蜂房，震旦中人，百万与俱，位无次别，其名多非念四史中所有，黄宪、葛洪、王通、陈搏、周敦颐、邵雍亦杂其中。方欲遍谒，倏然灭相。艮子以故返，亦未深蹑。61
太极宫
艮子游於太极之宫。宫之袤广，其大无外，其小无内。万户闣閬，道人造之。豁然洞开，一念不淨，崭焉合矣。宫中之佛，不可以沙量。一座同坐，不相碍也。一榻同臥，不相挤也。一盂同食，不相次也。一苑同游，不相遮也。偶乃翕然，合体无二。彼其视地，不如微尘，而亦或藏於微尘，视微尘巨於地矣。其佛幻乎其妙，弗坐，弗臥，弗食，弗游，而夷慰超旷。坐矣，臥矣，食矣，游矣，虎狮至戢耳如麟，枭鸇至歛翮如凤，虺蝮至蜷伏如蠶，鲸鳄至么麽如蛭。无咥噬、抟击、螫刺、吞逐之心，盖亦不飢，雍怡殊适。祥嘉之兽，和丽之禽，馥蛰锦鳞，毕来寿瑞，数不可计。草木瑤芬，茂无冬夏。菓华枝叶，蒂萼根株，罔非绝旨。琼山液水，萦迂开合。俄有鸜鵒，集於豹齃而歌曰：“赋性有眞兮，脱汙滓。涣躬其蒞兮，安汝止。道以为示兮，直如矢。憬然一悟兮，神之子。”於是众灵齐和，天籁备作。有顷，乐阕，艮子潛蹑鸜鵒而叩之，伟论悬河，精达无比。忽一蚁过，顾曰：“无詹詹洩吾玄。”鸜鵒曰：“去之。”是夫较清，声闻之缘。艮子揖蚁而语之曰：“胡不敦庬而独俯为？胡不皎修而守黑为？”蚁曰：“孔蟭螟兮，卑天。玩大化兮，自然。”乃笑，鸜鵒亦笑。艮子怍，礼而谢之。问其职，曰：“吾太极宫中螘封之厮走也。”问其长，曰：“尊官百级，载奉一君。”与言道，莫测。与言政教，浅喻亹亹，迥轶唐虞。艮子乃低首伈伈而恳曰：“使子下而临吾土，必贵为皇帝，主诸教，虽亘古无替也，盍往？”蚁哂曰：“吾固疑子俗，今且秽，令吾耳汙，将百日不可供王事。”遂趋而逝，洗於冽泉。艮子怅然而返曰：“为斯民之懂懂，使我见辱於圣虫。”艮子归以告大舜，大舜曰：“若通太极，吾宁为一蚁矣。”遂逊而隐。62
谈天
西人以形而下之器论天文，言於艮子曰：“六星将集，拽日必裂。”艮子曰：“然，吾将使三尺童子扑汝矣。”西人曰：“奚可能也？吾与之拒。”艮子曰：“子以力拒乎，亦以觉拒耳？”曰：“以力拒也。”艮子曰：“力非生於觉乎？将子死而尸亦知拒矣？”曰：“生而後知拒，死则否矣。”曰：“然则，子固以觉为力者也。如子身五钧，则测子仅五钧之力可乎？”曰：“不可，有觉者力浮於身。”曰：“若子么麽且亦有觉，景彼宇宙独无觉乎？子纯以形而测力，如以死尸测生人。佛理不明，《周易》不读，谈者休矣，其无验乎！”後果星集，日与地卒不害，神觉之牖也。63
谏尧
艮子之室燬於火，尧往视之。火十月不止，艮子方督工鸠材，画栋，雕杗，树楹，刻榱，飞桷，构题，万役纷劬，跋来疐往。未落，火至，增工给之，火益炽，再增，再炽，增增不已，火遂燎原。尧曰：“騃甚。”艮子曰：“吾犹以为智也。”尧曰：“水之。”艮子曰：“筑斯可矣。”尧曰：“後筑。”艮子曰：“後水。”尧曰：“分工之半，或十之二三，以水以扑，可乎？”艮子曰：“否，全力以筑，犹惧弗既。”尧曰：“火中筑室，竭山林，无以赡其焚。子之室趾基之火未尽也，虽筑何功？”艮子怒曰：“子所谓明，足以察秋毫之末，而不见舆薪者欤！”尧曰：“何哉？”艮子曰：“室燬於火，国乱於邪。子知火中筑室，竭山林，无以赡其焚。不知小人为政，竭天下，无以赡其祸。知趾基之火未尽，不可以成室。不知人心之火未尽，不可以建国。人曰：‘迂矣。’子则曰：‘吾犹以为智也。’人曰：‘教之。’子则曰：‘治斯可矣。’人曰：‘後治。’子则曰：‘後教。’人曰：‘分材之半，或十之二三，以教以倡可乎？’子则曰：‘否。’全力以治，犹惧弗既。聚财百载，不足以填贪壑。立法万纲，不足以遏姦宄。騃孰甚焉。今则己之不省，而乃以责人。”於是，尧知艮子讽己，退遂改事，不治洪水而治文思，不树五穀而徽五典，不殴猛兽而殴回遹，不授人时而受人道。允恭克让，光被四表，格於上下，克明竣德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民於变时雍，百官庶职，九序七政，漠不措意。缓以俟舜，荡荡乎，民无能名焉。艮子曰：“尧知大始，舜作成物，可谓从谏如流矣。”64
汉武帝
汉刘徹好仙，求艮子问术。艮子曰：“吾闻西方有圣人，弃太子位，竟以得道。今子之神骨清朗可学也，盍舍富贵与若声色，从赤松子遊？”徹曰：“兼世之欲全性之灵得乎？”艮子曰：“沉海恶溺，入火惮焚，非吾所能拯也。卑就，则清心寡慾，无为而治，尚勉可希其次。”徹曰：“留恋俗乐，人间长生可乎？”艮子曰：“卵而悮孵，期过则臭，不可为矣。”於是辞去。及徹病笃於五柞，聘艮子至，哀之。艮子曰：“冥录已尽，奈何？请为子祈於幽府主者。”三日而返，曰：“偕矣。能降为王，可增一纪。”徹莫可如何，思命如不绝，降亦强从，遂自降为王矣。满纪，复哀於艮子。艮子曰：“子数矣，然犹且试图之。”返而告曰：“幽府主者，恶子无厌，再拒不可。坚而後可，然必降为诸侯，乃续一纪。”徹窘甚，抑情从之。满纪又请，乃得降为大夫。九请九降，卒为庶人。仍请不已，跄地籲天，叩首流血，无所不至。艮子曰：“子恋此秽土若是哉。寿相胶固，则百年之古帝，不如庶人。今日之王公，又不如異日之蟂蟜（音枭矫，汙泥中小虫）矣。何爱？”徹抱艮子膝，哀祷不已。艮子曰：“遂之，必削福则添纪。”如是再削。窭极，衣食皆弗赡，吹箫乞食，背发五管，阴阳有沴。算盈，尤泣恳不已。艮子曰：“必无已，人身实不可得。”徹亦许之。又九纪而为水蛛，时尚丁西汉之末。还盱残喘获延，则灵尽弗凝，惨呼？涕以殒。艮子怜而瘞之，歌以弔曰：“得人之身，直通於天。至此不超，逐轮遂迁。万灵抱性，曷弗自全？歡乐苦少，窅然九渊。65
规屈平
屈平博闻强记，明於治乱，习於辞令。上官大夫欲假其文以邀宠誉，平不与。艮子闻之，走告平曰：“吾闻圣人如天，不自居功，因人以成，是以忘我而我大。今子有我，道斯小矣。彼窃其名，子全其实，仁人用心，可无已也。老聃曰‘後其身而身先’，子之强博，未及学耶？”平不能用，以及於难。艮子歎曰：“贤而不圣，祸之招也。才而不空，其得死乎！”其後王守仁闻之，擒宸濠而不居，虽张忠、许泰不能害也。66
司马迁
司马迁作《史记》既成，以示艮子曰：“匪可以续《春秋》耶？”艮子不答。三问，艮子徐曰：“固也，俟吾视之。”环览再三，曰：“过之。”马迁曰：“何者过之？”曰：“简晳而白墨深黝。”马迁愠曰：“略文辞，而称纸墨，子殆愗怐（音茂寇，愚昧也），抑欺我耳？”艮子曰：“何敢。”曰：“讽，岂有说乎？”曰：“有，子景慕夫《春秋》，是尊孔也。其为尊也，略道德，而称《六艺》，子殆愗怐，抑欺孔耳？子慕孔子，惟慕其声施後世，而所见者惟见其衣服礼器。既曰‘天子诸侯中国言《六艺》者折衷於孔子，可以谓之至圣矣。’吾亦曰‘自天子诸侯中国言简墨者折衷於《史记》，可以谓之奇书矣。’孔子不怒子，子乃怒我，不亦诬乎？夫圣人作书以遏乱也，今子作书以启乱也。善言战陈不善言圣哲，能尽项羽而不能尽仲尼，文肆而隐忿，论僻而坏中，焉用之？於子何其有焉？以召後世厉之阶。”马迁闻之，惭汗疾走，不敢复见艮子。67
子张干禄
子张学干禄，盱豫不置，而季氏使闵子骞为费宰，孔子使漆雕仕，皆不及也。於是，子张堂堂其貌难能沽誉。他日遇艮子於途，谓之曰：“我有美玉，韫匵而藏，如或汲兮，百夫之良。”艮子顾曰：“四月秀葽，岂曰无銍？薄言往刈，为牛之食。”子张曰：“为牛之食，所获几何？待其秋兮，我穫孔多。”艮子曰：“所以为禾，远图如斯。所以自为，则吾不知。”子张曰：“吾岂匏瓜？繫而不食，时夫为贫，宁不我直？”艮子曰：“既饱以德，身家之肥。百岁讵远，曷眕其归。”於是，子张揖而退，观型於颜子，不复干禄。68
唐举、管辂
唐举善相，管辂善卜，见艮子曰：“子亦欲徵吉凶休咎於未然乎？”艮子曰：“奚以知其为也。”皆曰：“知吉且休可以趋之，知凶且咎可以避之。”艮子曰：“否，否，如可趋避，是数不足以信矣。如不可趋避，知之何益？且子弊矣，徒以启人扰其衷耳。知福之必至，将先喜乎？则已毒矣。喜而或肆，毒又烈焉。知祸之不免，将先忧乎？则已毒矣。忧而或郁，毒又烈焉。吾闻圣人以匹夫而跻天子曾不加喜，委形骸而入虎口曾不加忧，是以灵全而性成，以乘夫涬溟。故问卜非贤者之徒，观颐必市侩之辈，以斯贱俗，乃欲溷我，汙垢哉！”於是举、辂皆惭汗奔辟，不敢反顾。69
晉六王
六王跋扈，晉室式微，胡祸且作矣。惠帝遣艮子往说之。艮子厯六王之国，为辞曰：“今从崑崙来，见二鹑鬬於莽中，有鸢鴥羾，翾翾歧歧，乃鹑见之，释搏而飞，越嵩覩？，羣触於原，虥貓露首，解角反奔，王知禽兽亦有智乎？”王曰：“祸有大小，忿有轻重。彼鹑与羊实爱其命，智也。”艮子曰：“以王赫赫，将图天下，同类相讐，不顾远略。而鲜卑北窥，狠於鸢虎。王纵不能师吴太伯，宁鹑羊之不若乎？”王不纳，谢艮子。艮子退曰：“人如禽兽，犹可语也，禽兽不如，语将何入？”遂不报命而隐。其後六王次诛，五胡内寇，中国崩裂。时人为之歌曰：“羊之戢戢，鹑之奔奔，人之无良，胡不自眕？鹑之奔奔，羊之戢戢，人之无良，胡不自恤？”70
刘沛公
楚汉之尊未定，沛公虑疏远背逷，将以吕产、吕禄及其兄贾与泽为将帅，谋於吕雉曰：“姻娅兄弟何敢差池？我必尽用私嫟，以戢大事。”雉然之。既決，咨於艮子，艮子不对。明日，艮子使三岁之子，二岁之女，授以弓矢，入山猎兽。沛公至，见之，问曰：“何往？”曰：“将取虎兕。”沛公曰：“是杀尔子女也，何毒之深？”艮子曰：“吾爱之至，故任之重。”沛公曰：“爱之至，当贻之以安乐，得虎兕之肉，而与之乃可。彼貆未入庖，稚弱奚足当哉？”艮子曰：“吾闻吴夫差弃申胥、华蹇，而用世子以灭越，越句践用范蠡、文种而亡於俑东，功以戚济，君何及焉。”沛公默然而退。卒以韩信为大将，相萧何，而諮张良，以成帝业。既乃除之。艮子曰：“尧舜克公，刘邦克私。”71
尽己
艮子揖人，而人辱之。左右曰：“揖彼而彼辱君，不足怒乎？”艮子曰：“吾无养夫哉，吾怒也。”曰：“恥乎？”曰：“吾失礼夫哉，吾恥也。”曰：“复敬彼乎？”曰：“当敬则敬。”艮子拯人，而人坠之。左右曰：“拯彼而彼坠君，不足怨乎？”艮子曰：“吾无度夫哉，吾怨也。”曰：“悔乎？”曰：“吾失道夫哉，吾悔也。”曰：“复攜彼乎？”曰：“当攜则攜。吾闻诸老聃曰‘以德报怨’，仲尼曰‘以直报怨’，此不足以尽吾意。吾无以无报，如彼太空，来斯受之，去斯忘之而已矣。无以累吾神，将弊弊焉从夫人也，君子尽其在我者耳。”72
遇跖
艮子遇盜跖，被执，夺其资斧而胁之，将剥肤且肢解矣，艮子如弗觉者。跖曰：“恐乎？”艮子曰：“性命已定，不有其躬，何所恐？恐杀吾神智者不为也。”曰：“纵子则又逃乎？”曰：“性命已定，不立严墙，何不逃？死而无当，仁者不为也。”曰：“其怨我乎？”曰：“不知有子，何以生怨？不知有我，怨何由生？怨亦杀神智者不为也。”曰：“其悔来乎？”曰：“不知有我，谁何为来？不知有来，何由悔来？”曰：“夺子资斧，其亦慳乎？”曰：“本自无物，何由生慳？”曰：“还子资斧，亦将取乎？”曰：“乘物尽性，何由不取？”曰：“达哉，妙矣。”曰：“舌根於心，心根於天，天根於道，流其自然，而不知也。”盜跖悟，膜拜求教，请从艮子服贱役。艮子许之。73
文殊对
文殊法王谓艮子曰：“吾有数谛，恆深怪異，子其揭之。”艮子曰：“可哉。”文殊曰：“最可怪異，心不见性，水不归海。”艮子曰：“心不见性，有物障之。水不归海，有物障之。”文殊曰：“尤可怪異，重鎏不落地，聪明不通天。”艮子曰：“重鎏不落地，绳繫木阻。聪明不通天，情繫识阻。”文殊曰：“极可怪異，鲜卵不孵禽，众生不成佛。”艮子曰：“沸汤中鲜卵不孵禽，大欲中众生不成佛。”一笑而别。74
答孟子
孟子谓艮子曰：“子其何有？”艮子曰：“万物皆备。”孟子曰：“贵为帝王乎？”艮子曰：“草芥神器，贵於帝王矣。”曰：“富有天下乎？”艮子曰：“敝屣万乘，富冒天下矣。”曰：“有径寸之珠乎？”曰：“视如河沙，固已多矣。”曰：“有火浣之衣乎？”曰：“视如袜線，不胜数矣。”曰：“有灵囿、灵台乎？”曰：“视如陋巷，游之豫矣。”曰：“有玉食威福乎？”曰：“视如瓢饮，甘之乐矣。”曰：“有盖世之名乎？”曰：“闻不出闼，盖万世矣。”曰：“有神禹之功乎？”曰：“不为一事，迈神禹矣。”曰：“有公输之巧乎？”曰：不琢性天，驾公输矣。”曰：“有孔子之学乎？”曰：“心无一字，尚孔子矣。”曰：“有通天之目乎？”曰：“不见泰山，胜通天矣。”曰：“有神龙之变乎？”曰：“空其无御，役神龙矣。”曰：“有终岁之食乎？”曰：“飢亦不忧，食不尽矣。”曰：“有千里之马乎？”曰：“一步二尺，马不用矣。”曰：“能入水不溺乎？”曰：“溺亦不溺，固不溺矣。”曰：“能入火不热乎？”曰：“热不亦热，固不热矣。”孟子喜，遂相与为莫逆交。75
唐太宗
唐太宗好文，士无不入彀者。艮子往见，曰：“我试必冠军。”太宗使之角诸闱，士以万计，艮子仅书一‘一’字而已。三试皆然。太宗怒，欲诛艮子，数诸朝曰：“子欺上，法当诛。”艮子曰：“不欺。”太宗曰：“不欺，胡弗能文也。”艮子曰：“文极矣。”太宗曰：“一‘一’字，遂足以为极文乎？”艮子曰：“本不足以为极文，如必极，虽一字亦无矣。然内尽中国，外尽八荒，无如此文者矣。”太宗曰：“诸臣多士，济济彬彬，宁不识一‘一’字乎！”艮子曰：“如识一‘一’字，不在灵山，即在天国，君岂得而臣之哉。”太宗悦，谢艮子，欲仕之，艮子不可。76
至广大
艮子问於石崇曰：“何处至广大？崇曰：“金谷园至广大。”艮子曰：“蚋若度。”问於嬴政曰：“何处至广大？”嬴政曰：“秦地至广大。”艮子曰：“螘若度。”问於墨翟曰：“何处至广大？”墨翟曰：“天下至广大。”艮子曰：“囿若度。”问於耶稣曰：“何处至广大？”耶稣曰：“天国至广大。”艮子曰：“卑若度。”问於弥勒曰：“何处至广大。”弥勒曰：“三界至广大。”艮子曰：“陋若度。”问於文殊曰：“何处至广大？”文殊曰：“虚空至广大。”艮子曰：“子知其外。”问於侔尼曰：“何处至广大？”侔尼曰：“心地至广大。”艮子曰：“子知其内。”侔尼笑曰：“何谓内外？”艮子亦笑曰：“实无分别。”77
籛铿
老彭方在孕，其父谓艮子曰：“吾妇姙矣，医者曰男。”艮子曰：“徵信。虽然，必死骸也。”及生，其泣皇皇，人以艮子为妄。艮子曰：“实死骸也。”铿长而硕，复问艮子，艮子曰：“固死骸也。”铿怒，行年百岁，遇艮子於商野，面斥之。艮子曰：“眞死骸也。”厥後八遇八诤，寿八百载矣。艮子曰：“死骸终不悟耶。”铿归而有思，即夕遂殁。艮子往弔之，诔曰：“子如恋千岁，千岁之前不当生。子如今日来，千岁之後无老彭。蜉蝣之羽楚楚兮，临棺趯趯傲籛铿。去之去之毋萦萦，莫如寂化登九京。”78
元驹国
艮子神游於元驹（蚁名，见古今注）之国，国袤九万里，广倍之，多沙漠，上无日月，下无江海。厥木倒植，厥草的皪（音乐，的皪，白貌），厥山归砠，厥土黄壤，厥候煊和，厥民气语，厥政专肃，厥德忠义。无耕稼牧畜工织之事，尊官坐明堂，督民猎，放诸境外，弗获貆糧，无敢归者。然性勤笃，尽瘁靡盬，罔或逋逃。罢猎，喜崇筑，能为山，盘巩崢嵘，豁开周道，壼闍曼迥，琼台比栉。皇帝蚍蜉硕大如陵，众朝之，日三。枢臣蠬朾，高及帝膝。长史蚼蟓，及蠬朾之膝。校尉赤蛘，及长史之膝，其身三齐民。故官不盱显，民不迫吏。仓庾坻京，不可胜食。艮子好其均，欲留之，私於赤蛘。赤蛘薦诸蚼蟓，蚼蟓薦诸蠬朾，蠬朾以见於帝。召询大悦，问所能，艮子以文对。帝命为太史，使掌石渠、天禄，日晉觐对。帝慧甚，经史百库，覆诵不遗点画。然日夕惟诵《仁慈经》一卷，云自开国百万年，圣哲千馀所继纂也。惟尚武习战，两军相合，一无生走。史中誇西魏赤帝之捷，驾於坂泉、涿鹿。问艮子曰：“子之国，亦间有斯烈乎？”艮子举秦汉唐元以对，帝皆一笑置之。徐曰：“成吉斯汗、楚项羽辈，求为一赤蛘，吾嫌其僝，未录也。若曹彬、孟珙、王彦章、郭子仪，心固血忱，今杂士卒中，不致失律。”艮子请其故，帝曰：“吾国从无鬩墙内鬨，異国启釁，必三让而後称兵。顾子国之将，同色相残，以罪为功。至此，民皆恶其秽，投畀有北矣。子不考汙鑑中事耶？”艮子归而考之，凡汙鑑六库，中国四千年，外国二千年战绩，皆厯厯如画。诛拿破崙、嬴政如狗彘，笔削严峻，谓兵行天罚，翊辅圣道。德不十不敢以责一，仁不全不敢以趋利，艮子不能易一辞。承乏六百年，王使艮子为长史，周行四境，采风补缺。艮子出，庶迾赫耀，鹵薄森华，过秦始皇甬跸百倍。行馆壮丽，亦胜阿房、铜雀。境内四百王，封侯伯万计，皆蠬朾、蚼蟓之属。铁券继除，带砺罔替。兵各千万，有亿兆者，日夕伏诵仅《忠经》耳。享用踰於长史，而逊於帝。艮子归，复命，计四百年，不知若何遙徂矣。诸王赠赆，美女珠玉，延六百里，艮子以分给诸民。帝以艮子清，策拜首相，简召诸国为艮子起铜鞮之宫，环百里。而以四女妻之，供赡半帝禄。富贵煊濯，生祠林列，史绩赞扬，罄竹难书。他日，艮子率羽林狩於栏錡，入深溪中，谼豅四合，遇道士螱眞子。问其所学，螱眞曰：“弃若羶垢来，则可。”长子归以告於帝，伏阙三辞，纔得请。帝命行人送之，四公主涕而祖［阻］於野。艮子遂从螱眞子游，十年而道成，为飞仙。恋帝恩思拔之，奏封十上，帝将纳矣，诸王大臣，交章诋阻。艮子仅得偕公主去，题於殿楹曰：“五福极丰，汤火之中。乾坤弗贞，牵牛降訩。再岁之晦，帝入无宫。”诸王大臣不解，命太史占之，太史以妖言诽谤闻。於是，举国怨艮子辜恩，捕求不得，尽毁其生祠。铸铁像於通衢，羣稚践蹴。再岁晦，太史走告於帝曰：“天帝命牵牛灭我国。”帝亟召迁都，忽闻天崩，洚水大至，腥若兽溲，举国荡覆。艮子惊，遽然而觉，则是一梦。告其妻妾，皆云梦为元驹国公主。入圃，见巨牛蹈破蚁穴，大溺如注，鞭之始窜。蚁胶於淖，无一生者，艮子乃为之石塚而葬之。其後，艮子西行，遇螱眞子於崦嵫，乃鬼谷也。79
投阱
艮子多智，人以为神，实不神也。清明知常，故如神耳。他日，左右欲觇之，设阱於门，艮子投焉。左右曰：“焉用哲人？驱而纳诸罟获陷阱之中，而莫知之避也。”艮子蹶而起，坦荡荡，憩而言曰：“将吾诩神以欺人哉？陷焉是吾罪也。将子疑神以自欺哉？嘲焉是益惑也。吾闻圣人不求先时之知，不舍当由之正。故孔子行而阨於蔡，文王朝而囚於商，周公亲亲而害弟，唐尧试式而杀鲧。子毋以怪自欺，而乃以责我哉！《易》曰：‘不戒以孚，中心愿也。’哲矣，谁能出不由户？无伤於方矩，陷斯可也。”80
人恥
人所大恥不自尽性，故艮子见辱於禽兽虫鱼，卒无以应。初，艮子不礼禽兽虫鱼，以为卑愚。他日，艮子坐於林，有雉集焉，谓艮子曰：“子奚不礼我哉？毋亦有所鄙弃耳？吾闻圣人以自尽承天为贵，戕厥性者贱之。今我固自尽矣，十步一啄，五步一饮，见矰斯飞，见鸢斯藏。苦吾卵之多也，尽全而育之，岁将及百，不十年而盈地。地无以载，故天生異类，需吾血肉。偶不尽性，其何以克逭？今人也，寡生调均，地固足以养之，乃不尽性而自相屠戮，其不如我也远矣。”艮子怍，拱而後敢退，避於阴邱。有羱在焉，谓艮子曰：“子奚不礼我哉？毋亦有所衊视耳？吾闻圣人以自尽顺天为贵，害厥性者贱之。今我固自尽矣，昼喫甘草，夜寢封陬，见阱斯旋，见狼斯奔。苦吾羔之多也，岁将及十，尽全而字之，不百年而盈地。地无以容，故天生異类，饱吾血肉。或不尽性，其何以克逭？今人也，寡生调均，地固养之有馀，乃不尽性而自相侵夺，其不如我也远矣。”艮子愈怍，揖而後敢退，避於丛莽。有黾伏焉，谓艮子曰：“子奚不礼我哉？毋亦有所慢藐耳？吾闻圣人以自尽应天为贵，失厥性者贱之。今我固自尽矣，渴吸清涟，倦休软卉，见蛇斯匿，见螫斯离。苦吾？之多也，尽全而遂之，岁将及万，不五年而盈地。地无以积，故天生異类，吞吾血肉。多不尽性，其何以克逭？今人也，万物供赡，地非养之不足，乃不尽性而自相迫逐，其不如我也远矣。”艮子大怍，再拜而後敢退，逊於河浒。有鮦出焉，谓艮子曰：“子奚不礼我哉？毋亦有所轻忽耳？吾闻圣人以自尽得天为贵，戾厥性者贱之。今我固自尽矣，乐躍纹波，止归石穴，见罟斯潛，见獭斯淰。苦吾鮵之多也，岁将及亿，尽全而滋之，不三年而盈地。地无以屯，故天生異类，噬吾血肉。皆不尽性，其何以克逭？今人也，万物供赡，地非不足养之，乃不尽性而自相残殄，其不如我也远矣。”艮子极怍，稽顙而後敢退，思欲洩忿於鸢狼蛇獭，往数之曰：“奚以很［狠］鸷为也？”鸢狼蛇獭，皆怒曰：“吾以天性之凶，非杀无以保吾生，人然夫哉！吾无圣哲之教，起立不足以通天，人然夫哉！且吾尚不食同类，人取法夫哉！负天之恩，辜天之惠，忘天之本，丧天之德，惟人惟最。其转而奴於我也，汙我齿龈矣。《诗》云：‘投畀豺虎，豺虎不食。’子其反之。”艮子恥，汗涔涔如雨，罔有答於禽兽虫鱼。自此以後，见禽兽虫鱼，伏不敢起。闻之南夷，有拜牛与象之俗，中国有祭虎迎貓之典，海国讥之，其亦不揣其本耳。81
邓攸
邓攸问於艮子，曰：“吾闻善人必有後，其然岂其然乎？”艮子曰：“善人合天，众生皆其後也。不善人圯族，子孙皆其雠也。何哉，子所谓後者？”攸曰：“吾身之精，吾妻之血，化而成形，日绕於膝。”艮子曰：“此不难，使汝为鱼，岁生十万，三五其年，宁不满贯（满贯，见回教《天方典礼》）。使汝为鸡，岁生二百，六七其年，重堂喜溢。”攸曰：“否，否，多生多杀，父子且相食矣。”艮子曰：“然则，多不如少，尧所不欲，少之又少。至善惟独，圣人上天，岂恋家族。”攸悟，请业。艮子为之歌曰：“无子岂由天，有生已云诞。独抱迟暮思，永遗俗人歎。”82
破鑿
天亲作《唯识颂》，羣哲起而演之，佛教徒别宗增论，祸烈於洪水猛兽。日者，天亲遇艮子於途，谓艮子曰：“子何不析心穷源而细辨之？”艮子曰：“予日闷闷，不知东西，安所得心而辨之哉？”曰：“不辨，何以能淨？”曰：“惟然，俟吾辨之。先请於子，子身之血，共有几点？”曰：“不辨。”曰：“不辨，何以能运？”曰：“运其自然。”曰：“子身之毛，共有几茎？”曰：“不辨。”曰：“不辨，何以能生？”曰：“生其自然。”曰：“子必炊米而後食乎？”曰：“炊。”曰：“数一炊若干粒否？”曰：“否，不可胜数，量之惟简。”曰：“子必缝衣而後衣乎？”曰：“缝。”曰：“数一衣若干缕否？”曰：“否，不可胜数，度之惟简。”艮子曰：“然，吾亦量度吾心，其大无外，其小无内，如毛自生，如血自运，本无有识，何则为八？”天亲悟，不作疏繫而辍。艮子笑曰：“唯识之理，实亦非非。以济浮放，不亦可乎！然吾以觉天亲，应如此耳。所恶於彼者，恶其鑿也。吾如禹之行水，千岁之日，至可坐而待也。”83
讲经
焦赣以《易》，问於艮子曰：“子精此乎？”艮子曰：“精。”赣遂出《易》，艮子乃不识一字。赣骇曰：“不识一字，胡能讲《易》？”艮子曰：“《易》称龙德，龙识字否？《易》称庖牺，庖牺识字否？”赣悟，请业。伏生以《书》，问於艮子曰：“子精此乎？”艮子曰：“精。”生遂出《书》，艮子亦不识一字。生骇曰：“不识一字，胡能讲《书》？”艮子曰：“尧舜以前亦有《书》乎？无《书》可圣，故不识《书》。”生悟，请业。有欲受《孟子》者，艮子曰：“孔子不读《孟子》。”有欲受《春秋》者，艮子曰：“大禹不读《春秋》。”有欲受《礼记》者，艮子曰：“伊尹不读《礼记》。”项羽在侧，喜曰：“书足以记姓名而已。”艮子怒曰：“如汝蠢蠢，当令读破万库，尚恐求放心不得。”84
少正卯
少正卯闻，学问文章，敦行脩仪，出孔子上。孔子使艮子往觇之，归而以告曰：“紫夺朱，伪乱眞，少正卯有可杀之罪，必无赦。”孔子曰：“何谓也？”艮子曰：“聪明博辨者才也，仁和忠恕者德也。有德无才，天下之福。有才无德，天下之毒。今少正卯为毒深矣。”曰：“子何以观之？”曰：“吾以常理观之。”曰：“何如？”曰：“吾初誉之，欣然而喜。吾继折之，艴然而怒。圣人无名，无喜无怒，彼固非也。吾进以货色动而受，吾临以祸气慑而沮。圣人无慾，无利无恐，彼又非也。吾与之辨，彼必求胜。圣人无我，彼固非也。吾与之讦，彼必求饰。圣人无伪，彼又非也。富贵之念，未绝於心，流於口舌。得失之怀，未断於物，徵於容貌。是谓无圣人之德，而有圣人之才；无圣人之内，而有圣人之外。夫如是，如虎蒙犬皮，易入人闼，鸩藏馐中，易入人口，为害极焉。”孔子曰：“弟子识之，毋以虎入闼，毋以鸩入口。”乃诛少正卯。人谓艮子明，艮子曰：“知常即明，毋然自欺，观圣之道，如辨黑白，其何难之有哉。”85
左思
左思以其文示艮子，艮子不识，思哂其陋。明日，艮子以一素车金入思闼，思喜而受之。又明日，艮子以一华车火入思闼，思怒而阻之。艮子曰：“子何以前纳而後拒也？”思曰：“火肇災而金为宝，或纳或拒固有自也。”曰：“宁独不爱华车乎？”曰：“亦惟观其所载耳。”曰：“惟然。夫车以输物，文以输意。文素而合道，以为世福，是载金也。文华而启慾，以为世祸，是载火也。以子极壮，尽工於奢靡淫迭，心之災也。葩而弗理，将焉用之？古亦有志，经纬天地曰文，比於《灵台》之歌，则《三都》鄙赋，固不足以言文也。”思怍而退。86
劝蚁
艮子之圃，有小丘焉。丘有九砦，一砦三石，其下维窠，窋然多垤。中砦有老螘，宅焉。其後王子生，分封八砦，居然棋布，带砺之势，雄於列国。初犹区疆猎食，戒不相扰，井井尔，莫不逸裕。日者，一犬死於圃中，九砦之螘，闻腥奔至，各谋於其党，谓利厚，思专之。党既有九，孰非是心，不相下，遂帅队以鬬。再接再厉，浮尸没径，死者十七八矣。艮子往观之，怃然深愍，乃以巨箕覆犬尸而祝之，曰：“数党同利，当谋戮力，共保而存之。巩固一中，睦协均食，不亦善乎！不然，吾将以刃解犬尸而九之，则轻小而易举。上有乌鹊，下有鼷鼠，各攫一臠，非汝辈之所得有矣。所以迟重莫举，俟汝辈鏖兵於傍者，硕大在囿故耳。蠢蠢有灵，其忖择之。”三祝，竭虔，九党之蚁似悟，王皆出穴，向艮子若为礼者。於是止鬭，竞徹［撤］桑土，密封箕罅，馀小孔焉。九党同食，终岁不尽。艮子顾谓左右曰：“弟子识之，可以人而不如蚁乎！”87
谏鲍叔牙
齐小白既克公子纠，念管仲射钩之讐，欲杀之，谓鲍叔功高可相，专国以听之。艮子闻之，见小白曰：“闻君相鲍叔，故趋贺，进骏骨焉。”小白曰：“骏骨安所得？”艮子曰：“今从西方来，多载宝。沙漠旷远，万里无人，主仆二人，驱马三匹，背负各百钧，加人焉。马骐、騽与驎，皆矫健，美銜饰，饫良芻。一夜闻驎曰：‘骐、騽分予宠，夺予功，同予食，如死，福我必专之。’明日，遇阱，骤蹴骐，骐蹶，死焉。吾以宝贵不能弃，分加於騽、驎，几不胜，脊将折。一夜闻騽曰：‘骐我弟也，杀於驎，又贻我以苦，必报。’明日，驎临崖，騽自後衝之，颠。遂並重宝毕载於騽。騽困压贔？，蹉跌千里而毙。吾不得已，舍去重器，以騽义，怀一胫骨归。故敢以献。”小白曰：“驎妒能而不思任重致远之难，騽修怨而败主公事，丧厥身，非良也。”艮子曰：“君察於马，未察於国。今齐以荡覆之馀，艰危孔亟，吾以为羣贤分任，尚惧不既，乃欲以小恨弃宏才，则鲍叔与君皆为騽骨矣。”鲍叔闻之惧，荐管仲且力，小白亦惮而从之。其後霸诸侯，匡天下，逸而居成。鲍叔卒享太平，宅齐相。艮子歎曰：“人知自利，可以王矣。” 88
巢迁
境迁犹巢迁也，其道艮子闻诸仙凤。初，艮子游泰谷，见有风云挟凤巢而飞，神凰伏卵，寂然不动。雷电震骇固不动也，龙虎攫拿亦不动也。妙乐盈耳固不动也，天花散落亦不动也。十日不食固不动也，鬼神呈怪亦不动也。魑魅告毈固不动也，山崩地坼亦不动也。如是诸象，凡厯万千而雏成矣。艮子就而问焉，神凰语曰：“三才合契，万类定基，禽类下愚，其赋不全。伏雌天也，卵即人也，巢即地也。三才本别，尚强合之，忍靜不动，焉得不成？今人之灵天也，其性人也，其身巢也，戴巢而走，三才本合，倘以境迁物逐，灵离於性，如禽之惊感百扰，弃卵而飞也。”艮子揖而进曰：“苟失巢，奈何？”神凰曰：“騃巢何处不可得？汝犹有四大之见哉！《阴符》但言天人合发，固未尝言地。”艮子豁然下拜，神凰不见。於是归眞，惟观如幻。89
华士
华士多闻，诗书百邺架，覆诵如流。疏註引释六艺诸史，傍及象术，皆通习之。名天画地，上悬星数，下有沟蹊，无不毕识。比於遇目成诵之慧，殆千其倍。闻满八极，自天子以下，爭欲下之。虽然，未闻道也。他日遇艮子於途，欲加折辱，谓艮子曰：“来，予与尔言，天有几星？地有几丘？水有几流？史有几人？能尽名之，言其形状，举其事跡，与吾证乎？今古几字？载籍几言？能尽点画，析以方音，与吾角乎？”艮子曰：“子试言之。”华士侃侃而谈，瞭如指掌。艮子曰：“皆非也。”华士曰：“有录与图。”艮子曰：“益非也。吾闻天惟一星，地惟一丘，水惟一流，史惟一人，无名，无形，无状，无事。今古无字，载籍无言，无点，无画，无有方音。”华士不服，艮子乃谓华士曰：“限君十里之远，数沙而行，能几时至？数草而行，能几时至？数石而行，能几时至？数木而行，能几时至？”曰：“数沙而行，千秋不至。数草而行，百年不至。数石而行，岁月不至。数木而行，时日或至。”曰：“无数而行，能几时至？”曰：“子至，我亦至矣。”艮子曰：“我欲至彼岸，程之修阻，不可意计。吾不能与子数沙草石木矣。夫上达惟一，下达无穷，体道惟一，入物无穷。智虽有馀，吾不用也。明虽有馀，吾不照也。子之所云，皆在秽中。扫而空之，犹惧弗既，子固自好，曷其徯之？”华士不悟，困至於死。艮子弔之曰：“少者大，多者小。尔欲多，吾欲少。千岁之日，各计厥考。尘之纷纷，曷其有好？何如抱一，开张天表。”90
禅僧
禅僧问於艮子曰：“如来有禅宗正法，子知之乎？”艮子曰：“不知。”禅僧曰：“繫身九缘，髮际顶间，眉中鼻端，胸脐丹田，足穴指尖。现身九想，臃肿青瘀，败坏塗汙，脓烂骨枯，虫食烧除，分割无馀。内止外观，气血循环，以化以迁，吾神乃全。”艮子曰：“以吾所闻，独与子異。繫身九缘，厚禄高官，大名良田，声淫色妍，子贵孙绵，於万斯年。现身九想，肾健胆强，目明耳良，肉肥鼻香，骨坚心狂，赫赫洋洋。绝天通地，甘食美衣，合同伐異，欺迷取利。大道大道，万世万世。”僧骇曰：“吾以密告也。”艮子曰：“吾亦以密告也。”僧曰：“密如是乎？”艮子曰：“密必有谋，不谋何密？天道显易，尔得我得。吾闻眞以道济世者，不取一芥，不盱一官，不求一利，不欺一人。外绝其欲，内尽其诚，不妒不诤，不喜不惊，由由循循，理达谊明。以掖众生，犹惧不足，况敢托密以行其怪乎！”僧悟，请益。艮子曰：“汝毋好径，市井是沿。佛性在常，汝全我全。无欲无念，即道即天。仙本是人，蛾本是蠶。眞空即妙，眞仁即玄。神化我遵，道法自然。行亦是禅，趾重心安。坐亦是禅，头直体端。臥亦是禅，梦不入偏。动亦是禅，四体舒宽。思亦是禅，上达内专。语亦是禅，昭晰渊源。终身无念，尽捨攀援。五官任幻，一直通天。不迷正觉，不受师传。大化自在，玄之又玄。瓜熟蒂落，殼解雏全。大奇极怪，白藕生莲。”僧乃稽首而退，於是直迨湼槃，不见其还。91
平等
秦始皇东游，遇艮子於泰山。有牧豬奴饁之，艮子拜而後受，甚恭。始皇爱其谦，召而饗之，艮子拜受如前状，不稍加礼。左右曰：“礼天子如牧豬奴，罪且族。”艮子曰：“山野性成，不知俗贵，凟甚。虽然，抑犹有说，顾不知天子与牧豬奴亦犹有等差欤！”左右曰：“悬殊。”曰：“等差几位？”曰：“十六七矣。”艮子乃以两石粟，同器量之，曰：“有差等乎！”皆曰：“无。”曰：“拨而数之。”则多少踰数千粒。又以两斗粟，同器量之，曰：“有差等乎？”皆曰：“无。”曰：“拨而数之。”则多少踰数百粒。又以两升粟，同器量之，曰：“有差等乎？”皆曰：“无。”曰：“拨而数之。”则多少踰数十粒。艮子乃言曰：“有升之量，则忘数十位之差。有斗之量，则忘数百位之差。有石之量，则忘数千位之差。其量愈大，其跡愈泯。一人一粟，一世一器。天子纵不能量包四表，岂升斗之不如哉！区区十馀级，尚足论乎！吾闻皇帝或称圣人，固宜视秋毫如天地，何自小乃尔？”始皇惭，谢艮子。其後曹操、王莽闻之，皆迎艮子，欲即其说，以饰僭越。艮子曰：“世贵之设，正以为斯獠耳，我必往。”艮子至，操、莽皆曰：“闻先生之论，天子乃与牧豬奴同耶。伟哉！哲也。”艮子曰：“何止此。”曰：“犹有进乎？”曰：“有。”曰：“何如？”曰：“宰相与豬，同当听牧於天子。”92
叠平等
汉武帝问於艮子曰：“天子尊於大臣，大臣尊於小臣，小臣尊於庶人，天之道欤。”艮子曰：“非也。”曰：“何以证之？”曰：“乌无大小，乌羣无王，无官，是天示之平也。蚁有大小，蚁羣有王，有官，是天为之级也。今君之国，天子非三首四臂，不伟於大臣，大臣不伟於小臣，小臣不伟於庶民，而强别等差，上以是害觉而生淫，下以是害形而受约，祸莫大焉。”於是，齐民闻之，竞谈革命，思平等，乱且作矣。艮子曰：“吾几祸国。”乃走告於齐民曰：“今有圆球於此，颠之，倒之，同一稳乎？”曰：“同。”曰：“倒悬人身，头下足上，同一安乎？”曰：“否。”曰：“天宇荡荡，同一平乎？”曰：“同。”曰：“移山填谷，塞河壅海，揉地如球，镜砥撼之，以求其平，其亦可乎？”曰：“否，水将泛滥，人为鱼矣。”曰：“然则，爭於地不可以言平等，爭於天乃言平等，戴尔形不可以言平等，圆尔觉乃可以言平等，今民各修德，皆巢父、许由，君不得而臣之，自归平等。若以力相爭，则洪水横流，民皆倒悬矣。”汉民曰：“善。”於是，乱遏以劭天爵。93
华盛顿
华盛顿、唐太宗恃一时之治，以誇於艮子曰：“可以谓之圣治乎？”艮子曰：“此禽兽治耳，恶得圣？”皆曰：“刑措富裕，子尚以为禽兽治，亦有说乎？”艮子曰：“有！今从齐州来，见有耕於野者，尽摘禾穗，穗断，故幹叶茁秀。及秋不穫，乃以大饥。今君之治，不如是乎？”皆曰：“何愚至此？”艮子曰：“君不知‘道’，安得不愚？夫人有觉焉，将以成佛，非徒混沌百年为不实之苗也。今之为治，赡其耳目口鼻之养，民丧正觉，皆行尸走肉耳。吾闻诸老聃曰：‘使民复结绳而用之。’此为绝地以通天。孟子舆曰：‘逸居而无教，则近於禽兽。’此为绝天以通地。吾故曰：今兹之治，禽兽之治，非人之治也，而况於圣乎？”於是，华盛顿、唐太宗大怍，求佛理不晰，忧惶以死。94
溺黎疑
黎疑怆然而歎曰：“甚矣！天道之远也，乃不昭示大仁而来拯我。《诗》曰：‘天之牖民，如取如攜。’岂可信哉！岂可信哉！”艮子不答。三歎。艮子忽起，推黎疑於沟中。黎疑溺，惶急躍浮，再沉再躍。出一手以招艮子，艮子拯之。黎疑曰：“何故溺我？”艮子曰：“何故招我？”黎疑曰：“思拯，故招子。”艮子曰：“子思我拯，而出手於水上，以招我矣。子思天拯，何不出灵於物外，以招天乎！深溺自沉，抱石灭顶，我虽欲拯，无如子何矣。深慾自蔽，抱利灭性。天虽欲拯，其如子何哉！”95
初平地
艮子神游於初平之地，其地径凡十万里，圆如美珠。瘠苦毒杀之氛，胜於吾地。民智且不吾及，而治理特善。其田畝、沟洫、宅居、道路，皆经纬画区，凡方百里之内为一区，区中仅民万人，多少之差，不过二十，为小黌宫，设垣楯以避猛兽而已。馀皆散处，比户整然，碁布纵横，矢直可觑也。周道因之，纯耕。无用货财，谓金玉性之毒也。无食肉血，谓晕腥觉之毒也。衣服饮食，宫室之制，上下长幼同。民无等别，无姓名。方千里设中黌宫，方万里设大黌宫，全地设主教黌宫一。凡诸黌宫，教师各数人，以其区之元老为之。无政治繁网，经凡四卷，一曰主教经，二曰羣经，三曰区经，四曰家经，五曰心经。艮子请於主教而观之，主教恭卑如乡老，尽出之。其主教经云：“佛命尔司此地教，毋使民生情慾恋土。故享礼无丰於庶，清淡合天以自娱。月之望，集大黌宫之教师而讲五经，慎乃纯仁。”其羣经云：“己欲立而立人，己欲达而达人。和睦全灵，无沦於禽。己患犹小，人患为急。天下一身，遍为尔德。毋爱近而弃疏，毋差等於情僻。”其区经云：“死徙无出，备物倍用。人不亡，不增生，男女異居。区有化者一，乃告某家合二男女，不胎，改合，合已各返。月之朔日，各区讲五经於小黌宫，讲必实践。又十日，小黌宫之教师讲於中黌宫。又十日，中黌宫之教师讲於大黌宫。凡民十，设小教师一，小教师十，设中教师一。馀亦如之。日夕必巡，化其弗逷。教师不贵，享礼毋丰於庶。”家经云：“男十为家，女十为家，无有召聚，或百人相，不得会合，合已而退。生子三岁，三易养，满养，分送於歉家。区方百里，人不盈万，盈则如鸟兽相食矣。家居共食，同衣，惟和，惟齐。半日禅诵，半日耕作，毋忽。”心经云：“贵觉贱形，绝地天通。无属觉於五官百骸，以覊尔灵，复沦於地，虚空清淨，恆久则成。先得六通，乃化佛神。更无妙法，自在圆明。苦汝觉者实形，弃之如桎梏。强斯百年，在狱待赦。一念之生，正性即溃，慎哉勿晦。”艮子既见其经，问所来，主教乃曰：“吾地先五万年，杀伐淫夺，甚於子地万倍。经十万纪，後一圣人出，著书二十年，行化三十年，众乃豁然见性。诸大国帝王、公侯、将相，皆自解兵柄，及其富贵，皈依佛道。此圣人乃尽取往昔诲慾诲淫、繁文多礼、法律厯史而尽焚之，且戒後人无为作记，留名字，以启睮心。自此五万年，於五经外无增一字。吾地之人，初不及五十岁。圣出後，无不三百岁者矣。百岁後皆获二通，二百岁後皆获四通，至三百岁皆六通，尽尽成佛。此地本秽於子地，教之力也。”问：“戒男女会合，何严如此？”曰：“多生则地灵不足，人必愚迷。吾地宁任禽兽多生多杀，以洩恶气，人类惟淑和之休耳。”艮子欲再问，主教以讲时已至辞，归而书之，以证後世。96
长乐老
艮子行於市，遇长乐老，歌曰：“一岁复一岁，暂觉韶华贵。韶华如复来，愿与重相会。一年复一年，鬓发忽已斑。四野有荒塚，千秋无古仙。”艮子大怪，亦歌以和之曰：“一岁复一岁，形老灵方贵。独拔乾坤圈，溷浊谁来会。一年复一年，神全鬓髮斑。白骨藏下土，眞吾超九天。”长乐老異之，欲请业。艮子趋而避之。97
电机人
有造电机者，访於艮子，曰：“神仙之道，亦可求乎？涅槃之境，亦能往乎？”艮子曰：“子何能？”曰：“能为电机。”艮子曰：“神仙之道易於此，涅槃之境迩於此。”曰：“何为？”曰：“子以二器发电转乎？”曰：“转。”曰：“汝心与血转乎？”曰：“转。”曰：“是矣。二器须求而後得乎？”曰：“求。”曰：“汝心汝血，亦须求而後得乎？”曰：“否。”曰：“固易矣。”曰：“二器转运有所发乎？”曰：“发雷电。”曰：“发雷电至何处则住且明？”曰：“至空。”曰：“心血转运有所发乎？”曰：“发知觉。”曰：“发知觉至何处则住且明？”曰：“亦至空乎？”曰：“然。”曰：“雷电有所引，往乎散乎？”曰：“往哉散哉！”曰：“知觉有所引往乎散乎？”曰：“往哉散哉！”曰：“道止此耳。”於是，其人去，不复营物，卒以得仙。98
梁襄王
梁襄王问於艮子，曰：“何事最易，而可乐者？”艮子曰：“通神明，赞化育，最易，而可乐者。”问其次，曰：“平天下，治国。”曰：“何事最难，而可苦者？”艮子曰：“作奸囘，爭世利，最难，而可苦者。”问其次，曰：“任放僻肆淫。”襄王不悦，曰：“先生以易为难，以难为易，何憒憒也？”艮子曰：“否否。王请勿疑，愿言其故。通神明，赞化育，无思无为，感而遂通，何故不易？作奸囘，爭世利，心劳日拙，病於夏畦，何故不难？平天下，治国，如视诸掌，恭已而正，何故不易？任放僻肆淫，昼夜頟頟，倒植之民，何故不难？”襄王然其辞，然不悟其理也。艮子遂去，不复与言。99
太公望
太公望钓於渭滨，艮子往见之，与饮极欢。望曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能繫而不食？”艮子曰：“嘻，子亦不知也耶！”望曰：“何故？”艮子曰：“君子之器，譬则兵然。竹马蒲剑，孺子弄之。长戈大盾，惟虎贲克胜耳，况百钧之鼎乎？今子之器，重如泰山，以撼大地，易於刈茅。苟非神力，谁能举之？吾闻松柏难长，大材晚成。天既生子，子其需之。”望曰：“然。大行不加，穷居不损，吾何盱夫外？”相与失笑。100
覸孟子
齐王使艮子覸孟子果有異於人乎？艮子不往，即坐而答曰：“已覸矣。”王曰：“子未覩面，何以覸之？”艮子曰：“以神覸而理決之。”王曰：“请言其故。”艮子曰：“耳目口鼻四体百骸，皆与人異。”王曰：“何異之甚？”艮子曰：“王能求一人与彼同者乎？”王曰：“人不同貌，此固常也。曷深观之？”艮子曰：“唯唯。然则，耳目口鼻四体百骸，皆与人同。”王曰：“何同之甚？”艮子曰：“王能求一人与彼異者乎？”王曰：“人皆同形，此亦常也。曷亦深观之？”艮子曰：“吾观止於此耳。即不然，言其眞異，兎角蛇毛，非王之所能信也。王默然。101
说梦
艮子谓目外无目，不能见也。耳外无耳，不能听也。五官百骸，亦如是焉。夜梦有神，大金光明，雷音走霆，乾坤忽开，七宝如林。艮子曰：“嘻！此境也，胡为乎来哉？”神曰：“梦也。”艮子曰：“梦来何道？如可寻者，将以身至，家室同之。”神曰：“子所谓梦，乃子之眞。子所谓眞，乃子之梦。眞眞无形，眞梦无悟。子意常云：‘目外无目，耳外无耳。’目外无目，今汝在梦。目蒙於被，睫睑封之，子以何目，而得覩此？耳帖於枕，心意不属，子以何耳，而得闻此？明知目外有目，耳外有耳，增梦百倍，太极在履。今子之出远矣，如以电车，当行百万纪。顾神之游，投其所合，无别远迩，非若步然，一举仅三尺也。咫尺一念耳，宇宙一念耳，捨迩即来，是之谓道。与子家室，亦如斯妙。”艮子寤，念之不辍，教於所亲。惟趋其途，後遂常接於梦。102
适乐土
艮子游於适乐之土，见其草木虫介禽兽与人，皆与吾土殊且甚。形状情识，妙难殚述，咸呈极乐，又不即淫，若天地巧裁，适合其趣，候亦因之。艮子怪，因就长者而问焉。曰：“子之天地，何善备乃尔？”长者曰：“气所感也。凡气之感於汙者，多生於子土，感於淨者，多生於吾土。皆自投之，又何奇哉？子不见夫积水之生乎？尺窪寸湿，？？（音便旋，沙虫也）称雄，不游於洫，谓无鳅也。方池盈丈，鰼鰌仰鲫，不浮於江，谓无鮦也。石峡清涟，鱨鯉诩巨，不纵於湖，谓无蟳？也。五凟修广，鰐鯱张牙，不潛於海，谓无蛟龙也。夫气有厚薄，灵有鍾散。天有清浊，地有大小。明明众星，子地如芥。安能以？？之见，测蛟龙哉！神形仙相，不可以识尽。宇宙之奇，不可以数计。子其修之，空空中和，各正性命可也。艮子归而惘然，十年不知有天地。103
佛算
西人好算术，艮子覩其式，无大小多寡，皆改之曰同。西人怪曰：“子将谓斗与升同量乎？尺与寻同长乎？一与万同多乎？甚矣哉，盲而不察也。”艮子对曰：“子将谓斗与升異量乎？尺与寻異长乎？一与万異多乎？甚矣哉，盲而不察也。”於是西人设为两同之数，方程中等以示艮子。艮子增万於左，減兆於右，曰：“亦同也。”西人固爭之。於是，艮子曰：“苟我数同，两端以同一数乘之，其数仍相等否？”西人曰：“然。”艮子乃於方程两端，各以一空无乘之，皆等空无。西人大骇。艮子曰：“此乃佛算，万数尽於空，万物还於空。无极即太极，此道属神功。”104
宋人问
宋人问於艮子曰：“吾修存十年，尚不得通神，何也？”艮子曰：“吾种禾十日，尚不见花实，何也？”宋人曰：“禾寿半岁，时至则花实。”艮子曰：“人寿几何，子之时至乎？”宋人似悟，明日心动，又请曰：“百岁之日，可坐而待乎？”艮子曰：“如彼禾然。子将奈何？”宋人愈悟，越日心复动，又请曰：“吾得異人术，能速使觉通神，无俟於百年矣。”艮子曰：“吾亦得異人术，能速使禾花实，无俟半岁矣。”宋人羡，请交易，艮子可之。宋人曰：“吾术导引耳。”艮子曰：“吾术揠苗耳。”宋人归而揠其苗，苗则枯矣。孟子遇艮子笑曰：“谁教宋人揠苗者？”艮子亦笑曰：“彼欲导引。”105
可怜
艮子游於野，见道傍有捐瘠，没深雪中，鬚髮皓白，身无寸缕，三日不食，左右曰：“可怜。”艮子曰：“是奚足怜者？”去之，入郡，见狱门有刑人，臥钉板上，四体漂赤，身无完肤，五日不死，左右曰：“可怜。”艮子曰：“是无可怜者。”去之，入市，有王者率数百骑，美妓声乐，驺从甚都。问之途人，皆言此王，富甲天下，淫奢毕极，罔不如志。岁三百六十馀日，不问昼夜，又大精力，夕御百女，饍尽五羊，羣仰此人实为多福。艮子乃怆然流涕曰：“此宇宙中第一可怜人也。”左右曰：“君不愍捐瘠，不弔刑人，而洒涙以哀骄王，不亦悖乎！”艮子曰：“弟子识之，大欲杀觉，愈於汤火。害性之凶，惨於五毒。”106
万机
嬴政东游，见织妪在大谷中，就而乞饮。妪织不顾，左右曰：“天子至。”妪曰：“何谓天子？”左右曰：“坐理万机。”妪曰：“坐理万机即为贵乎？”左右曰：“然。人中之极位也。”妪乃投梭而起曰：“吾坐理一机，犹恶其赘，扰碍清明，非形腹之累，谁肯为之？若坐理二机，则苦於牛马矣。彼理万机，惨毒曷甚，岂爱身不若牛马哉！”闻者恍然。卫士骇，欲收之。妪忽冲霄化鹤而去。艮子闻之，喟然歎曰：“织妪其神女乎！然不自俳於牛马者，皆可学也。”107
射覆
汉臣问於艮子曰：“武帝之臣，谁善射覆？”艮子曰：“汲黯。”汉臣曰：“不然。东方朔不较能乎？”艮子曰：“何以证之？”曰：“守宫藏中，神智能通。”艮子曰：“未若内多欲，而外施仁义。”108
鸱枭
鸱枭愬於艮子曰：“吾寃特甚，吾育子之劳兮，子不养吾，而反噬吾肉。”艮子曰：“和气致祥，乖气致異。汝杀人子，以养汝子，使佳禽不得安於夜棲，此秽土之极恶也。故天亦报汝以极恶，使汝知子孙乃非汝，汝何勤劬造孽为讐养肉哉。”鸱枭悟，遂自誓不食生肉。獍闻之，亦愬於艮子。艮子曰：“汝欲报汝子乎？吾将使汝为獍之子。”獍曰：“吾已为獍之子矣。”艮子曰：“则又何说？”獍亦悟，自後不杀兽矣。朱全忠、杨坚亦访艮子，而问之曰：“我艰辛创业以遗子，子乃且杀我矣，不可以不报。”艮子曰：“吾不屑答汝，汝曷往问诸枭獍？”109
好色
完颜亮问於艮子曰：“何以极吾色欲者？”艮子曰：“有术。”亮曰：“为术奈何？”艮子曰：“吾能使汝化身万亿，入於腻闺，少女妖姬，阖户任嬉。”亮拜，求教，艮子曰：“吾沉汝於溷，灭顶鼓腹，必化为蛆。蛆飞为蝇，其数万亿。入於腻闺，少女妖姬，阖户任嬉。”亮怒曰：“不已秽，且死乎？”艮子曰：“畏秽恶死，何故好色？”110
契内
艮子遘，极辱，大喜而躍，谓其妻曰：“吾今获奇福矣。”其妻曰：“夫子悖矣，所获者辱也。”艮子曰：“不然，守礼而来辱，内无愧焉。吾初受之由由然，继受之欣欣然，知吾所得於中者厚，不已多於九锡之荣乎！”艮子贫，无炊，大喜而躍，谓其妻曰：“吾今获奇福矣。”其妻曰：“夫子悖矣，所获者贫也。”艮子曰：“不然，守分而来贫，吾无尤焉。吾初受之怡怡然，继受之绰绰然，知吾所得於中者厚矣。得於中者厚，不已多於万鍾之禄乎！”艮子被攫於虎，大喜而笑，谓虎曰：“吾今获奇福矣。”虎曰：“我且噬子，子何福焉？”艮子曰：“反验吾心，陶然无惧，夷然无怨，知得於天，胜寿无疆。”虎感而敬之。艮子覆溺於海，大喜而笑，谓水曰：“吾今获奇福矣。”水曰：“我且沉子，子何福焉？”艮子曰：“反验吾心，泰然无苦，充然无求，知合於道，胜为飞仙。”水悟而避之。艮子曰：“反身而诚，乐莫大焉。人以契外为幸，我以契内为幸，安所往而不以福归哉。”111
广居
艮子初有囿，宫室华丽，且十里。夺於邻，乃遯於村，犹百椽。人或嘲之曰：“君居，昔孰与今广？”艮子曰：“昔不如今之广也。”再夺於邻，乃逊於巷，犹数栋。人又嘲之曰：“君居，今孰与昔广？”艮子曰：“今之广，广於昔也。”又夺於邻，乃逊於窟，不蔽风雨。人皆嘲之曰：“君今之居，尚广於昔乎？”艮子曰：“然，固加闢矣。”人曰：“君昔有十里之囿，山水之所萦迂，万卉之所错缀，迥榭高楼，盘桓不竭。今者土窟茅封，几不容榻。夏有伏暑之蒸，冬有冰雪之沍。而君以为广於昔，不亦诬乎！”艮子曰：“惟然。吾始以目玩，中以身玩，继以心玩，终以神玩，故广狭之不同也。以目玩者，得山水之萦迂，目亦萦迂於山水，得万卉之错缀，目亦错缀於万卉，吾是以自狭也。今也门不伸背，室不舒膝，目无所游。反观於神，照耀八极。吾是以悔前之狭，而乐後之广也。夫大化之载，益物则损性，损物则益性。物之益，丰极不过尽一地。性之益，则视亿兆其地如芥子耳。吾何以不广？《诗》曰：‘克广德心’，‘何天之龙’。福也。”112
糜蔽
糜蔽问於艮子曰：“天下万教之不同，何也？”艮子曰：“将谓其同，则固同也。摘同比同，安得不同？将谓其異，则固異也。摘異比異，安得不異？故白马非马也。必谓白马为马，则凡天下之非白马者，皆非马也，骐骝骊骢，何以置之？谓马为马，则天下之马皆马也，又何有於骐骝骊骢哉！增名即非，无名乃是，谓之曰圣，亦已多矣，况又加以姓字乎！”糜蔽不悟，他日又问，艮子反而诘之曰：“子之父人欤，亦非也？”糜蔽曰：“固人也。”艮子曰：“然则，子必非人也。”糜蔽曰：“否，我亦人也。”艮子曰：“不然，如子之见，以子之父为人，则凡鬚髮眉目之不同於子父者皆非人矣，子固非人也。”糜蔽曰：“鬚髮眉目虽不同，有鬚髮眉目则一也，我固人也。”艮子曰：“然则，子以同求人，不以異求人也。推是理也，则吾未见万教诸圣之不同也，子能於同中举其不同哉，亦惟举其異中之異耳！是则大悖，实自误也。”113
爭位
天王与罗汉爭位，求衷於艮子。天王曰：“我为诸天之主。帡幪煦妪，适生子身。子一成道，位在我上，不可以不下。”罗汉曰：“吾闻以道大者大，以相大者小，以德高者高，以形高者卑。子犹生虎，虎必食兽，是子之仁，有未尽也。从我之教，虎不食兽，是我之仁，浮於子也。子犹生狐，狐必贪淫，是子之智，有未尽也。从我之教，狐不贪淫，是我之智，浮於子也。仁智皆浮，宜我作宰，子其毋竞。”天王曰：“吾为大父，父可以居子之下乎？”罗汉曰：“在物言物，在道言道。如在朝言朝，则鯀不凌禹。在家言家，则禹不加鯀。今子之爭，将以道欤，亦以物耳？”如是者，持不決。艮子折之曰：“圣凡平等，何位之有？无竞惟仁，四方其逊之。有觉德行，四国顺之。善也。”114
佛谑
淨土佛齐，艮子赴焉。诸佛皆嘲曰：“子所来处，厥土惟秽，厥气惟浊，厥类惟昏，厥染惟伪。今兹之会，其所来者，厥土惟淨，厥气惟清，厥类惟明，厥染惟眞。子粪中蝇，无汙我？。子塗中蟜，无点我袵。去之去之，扬水沐之。如乞施与，遥吾掷之。”艮子仰首大笑，襝衣入席，列坐之首，大嚼不语。诸佛皆曰：“是夫孟浪，应即墮之，如其有说，合法则赦。”艮子食毕，徐曰：“不眞有说，敢居首乎！夫大道之妙，妙於无相。无秽无淨，何者为土？无浊无清，何者为气？无昏无明，何者为类？无伪无眞，何者为染？粪中之蝇，自奋超神。塗中之蟜，绝俗能仁。以此之故，宜与斯会。”诸佛曰：“此大法语，与会则可，俨然居首，未免僭越。”艮子绝倒，众知有说，靜而听之。其言侃侃，曰：“池中莲，则何足贵，火中芬茂，乃为至贵。”曰：“土内石，不得称坚，磨而不磷，乃为眞坚。今我来土，腥羶莫极。以佛蒞之，当亦中慑。以兹藐躬，不过七尺。割之则痛，非同金铁。寒之则慄，非同火烈。飢之则苦，非同空饱。撼之则扼，非同虚化。而能出死入生，破迷证觉。灵感之强，战退私慾。奏凯而来，不亦壮乎！君等如纨袴子弟，在安乐室中，安能与身经百战之大将同年而並语哉！”诸佛皆笑，遂相推崇，不复爭次。115
飞仙
有飞仙降於艮子之庭，云车龙骖，妙乐暄阗，神姬百辈，鬼将千员，摘日为珞，缀星饰缘，瞬息万界，咫尺诸天。傲呼艮子曰：“孺子前。”艮子不惟不前，反呼之前。飞仙怒曰：“乾坤宇宙，听我生杀，子之性命，在吾掌握，能不畏乎？”艮子言曰：“子亦众生，众生亦子。吾视无生，吾视无死，明与子云，太虚在此，子能生杀乾坤宇宙，尚能生杀太虚否？”飞仙怍，强而言曰：“子不请法，甘终没於泥塗乎？”艮子曰：“何者为法？何为泥塗？吾以无求为法，子以求为法。吾以有相为泥塗，子以假名为泥塗。子乐吾乐，究谁为愈？”飞仙曰：“吾固乐於子矣。”艮子曰：“吾亦以吾乐於子矣。”飞仙曰：“视吾左右，云车龙骖，妙乐暄阗，神姬百辈，鬼将千员，摘日为珞，缀星饰缘，瞬息万界，咫尺诸天，子能之乎？”艮子曰：“坐进此道，安用云车？塞耳养聪，安用仙乐？目不属色，安用神姬？五兵不避，安用鬼将？无身无珞，摘日徒劳。绝因绝缘，缀星何事？万界一心，不须瞬息。诸天皆妄，咫尺奚存？且吾将以人相教人，而子以仙相教人，染犹不淨，凡子之有，皆吾所不取也。”飞仙大怍，泥首受教。驺从尽灭，敝衣徒跣，人行而去。116
八劝
艮子有八劝。劝人剥皮为衣，见华服者，皆慇慇劝之。劝人破肚作馔，见饕餮者，皆慇慇劝之。劝人刖足造鞋，见珠履者，皆慇慇劝之。劝人斩头易官，见簪笏者，皆慇慇劝之。劝人折骨鍊金，见贪婪者，皆慇慇劝之。劝人剖脑染字，见文学者，皆慇慇劝之。劝人剜目换色，见淫视者，皆慇慇劝之。劝人贯耳作音，见邪听者，皆慇慇劝之。人恶其害己也，皆斥之。艮子泣曰：“吾拯子也，何有害心？”人曰：“何故？”艮子曰：“譬如受刑，我劝子減，虽不尽免，不犹愈乎。人之刑极矣，杀神以为衣，毋宁剥皮矣。杀神以为馔，毋宁破肚矣。杀神以造履，毋宁刖足矣。杀神以易官，毋宁斩头矣。杀神以鍊金，毋宁折骨矣。杀神以染字，毋宁剖脑矣。杀神以换色，毋宁剜目矣。杀神以听音，毋宁贯耳矣。”人曰：“谁杀我神者？”艮子复大哭曰：“挥刀不停手，时时在自杀。矢在喉，刃在心，吾欲为之拔之，反受其嗤，然吾终不忍也。”口干舌断，哭失声而去。117
第二卷：夏
天愬
侔尼佛一日大怒，呼诸天王而谴之。曰：“汝何故生人以眼耳鼻舌身意，使之感於色声香味触法，而造恶如是哉？吾将墮汝於狱。”天王大窘，伏而愬曰：“我生人而授之眼，欲使之内观性光、外照正路也，何人不肖乃以好色？我生人而授之耳，欲使之闻法悟道、辨音生慧也，何人不肖乃以溺声？我生人而授之鼻，欲使之呼吸通虚、颐育眞灵也，何人不肖乃以摄香？我生人而授之舌，欲使之说法论道、保合太和也，何人不肖乃以嗜味？我生人而授之身，欲使之一直通天、万化自生也，何人不肖乃以作姦？我生人而授之意，欲使之明妙庶理、证信圆觉也，何人不肖乃以思邪？我实无恶心，人自误耳。”侔尼沉思良久，乃曰：“汝等试议一法。”东天王曰：“我使众神下巡，见有不自全者，塞其聪明。”南天王曰：“不如多生万物，使之见相自悟。” 西天王曰：“不自全，不自悟，吾则处之以极刑。”北天王曰：“刑後加刑，吾使之藏密复性。”侔尼颔之。艮子窃闻涕下，潛出入世，徧以语洩於人间。天王妒艮子，屡阨之。艮子曰：“吾终不屈於艰难，忍斯人之沦胥也。”118
汉文帝
汉文帝问於艮子曰：“五帝三王，谁优谁劣？”艮子对曰：“首商高，次周文，最劣唐尧。”文帝曰：“何故？”艮子曰：“高宗不见传说，而委政不疑，文王不如也。文王既见吕尚，而委政不疑，唐尧不如也。唐尧详试虞舜，而委政不疑，後人不如也。”他日，又问。艮子对曰：“首唐尧，次周文，最劣商高。”文帝曰：“子之答易矣，敢闻其说。”艮子曰：“唐尧周详审试，而後用虞舜，文王不如也。文王反覆辨难，而後用吕尚，高宗不如也。高宗托於梦徵，而即用传说，後人不如也。”文帝曰：“学谁为易？”艮子曰：“皆易。高宗尸圣帝之名，成天下之务，又终身不扰禅寂。如此自私自逸，学之岂不大易？唐尧闻师锡之言，不敢遽信虞舜，必以二女试之。二女谓虞舜行修可用，尚不敢信，必考实於庶绩。如此愚钝弗灵，学之岂不大易？”文帝曰：“究谁为是。”艮子曰：“高宗太明，唐尧太诚。诚明优劣吾不能分，在当躬者自量之而已矣。”119
分体
目手心足，互爭功位。足曰：“我忍辱负重，居下而载重，汝三人曾不一让我尊，将必革命，以求平。”手曰：“何事非我所亲？何器非我所成？何文非我所书？何食非我所取？彼二人皆无劳，坐使我耳，我亦必革命。”目曰：“我日用明以照，行止操作，迺始知方。最可恶者，心独盘踞中枢，极难堪矣。”心闻之，不语，思术。火烈，心阴使手入之，大创而燋。目怒曰：“心狡忍如此，手足敢跋扈，我必害之。”见渊在前，瞑不为察，足投而折肱。心既不得行动，又不得饮餟，怔忡烦苦。耳口肠胃，血脈肤肉，皆恸哭惨怛。曰：“吾辈小弱何辜，受此荼毒？”艮子过而闻之，乃以藟梩瘗焉，铭以碣曰：“尔怨我黠，分崩离析，解体何危？合体何逸？忠恕不行，骨肉胡越。其何能淑？载胥及溺。”120
太太
艮子见唐高宗，言及三纲？，艮子极论夫为妻纲及女祸之害。武曌在簾内，闻之，怒曰：“何不车裂斯獠！”高宗大惧，屈膝於簾外，欲自降，以子之尊母者尊曌，呼“太后”。殊手足皆颤，齿震震不能完辞，竟如周期之呐，联称“太太”，百複无已。朝野相传，风靡通国，以为闺中之谑。其後，李克用、戚继光欲称其妻以“太妃”、“太夫人”，复出同辙，於是命妇皆称“太太”。然齐民鄙之，不相效也。陈季常曰：“尊母礼也，今尊乎妻‘太’也。”语“太”未终，忽闻吼狮之声，乃口忽吃，改言“太太”，而敬已致焉。121
刺客天子
公孙述欲拒汉，访於诸臣。诸臣皆曰：“汉将贤，若命刺客刺之，莫予毒也矣。”述然之，问诸艮子。艮子曰：“此盜窃之度，非天子之度也。昔伊尹本夏臣，吕望亦殷叟，所惜者夏、殷之不能用也。既不能用，若从而害之，一伊、吕死，百伊、吕出矣，何益於己而损於人？不如以招刺客之礼，厚致贤士，以与汉角，则霸王之数未可知也。且马援不尝为君之故人乎！君自失之，以资敌国，则又何求？”述不能用，卒使刺客贼岑彭、来歙，以及於亡。艮子笑曰：“若述者，可以谓之刺客天子矣，然天下之谋小失大者皆其类也。”122
晉惠帝
晉惠帝问於艮子曰：“若朕者可以清四海夫哉？”艮子曰：“可。”曰：“何由知朕可也？”艮子曰：“尧一蠢夫，能清四海。今君之智上之。”帝曰：“尧蠢何证？”艮子曰：“尧耳不聪， 闻左右皆曰‘舜贤’，终未敢信。召之至，覸之，目又不明，虽重曈天表，弗能识也。谆谆然嘱其女往试之。又犹豫，恐长女或阿比，季女或騃稚，於是並遣以往。二女归，隔而询之，言出一辙，皆谓舜极仁智之德。尚不即決，反覆试之，三十年而後逊政。夫尧外不信左右，内不察其女，聪不闻雷，明不覩山，愚癡之状，难可殚述，读书可徵也。犹克光四表，而格上下，况君之知能问蛙鳴乎！保赤心诚，求贤周慎，则获圣辅如瓶中捕鱼，何难之有？如以神明疑唐尧，见贤而不能举，见不肖而不能退，是自欺自害，非圣帝之难学也。”惠帝不能用。123
定班
先儒名贤，以扶翼圣教，功昭日月，有书於史，有祀於宫，汉荣董、郑，宋显程、朱。艮子惟寂弗闻也者。他日，同坐於杏坛，羣哲简艮子，艮子亦简羣哲。羣哲曰：“吾侪所以简子者，以子闻不出家门，績湮而罔覩也。子乃亢礼，岂有说乎？”艮子曰：“有，其‘华麓騃童’之语乎！华麓騃童牧，其父使之曰：‘汝视马安在？’归而报曰：‘马在兎後。’使之收之，则不知所在而失马。问之，曰：‘我因兎以识马位，今兎不在，安能得马哉！’父责之曰：‘定物位者，须以不动之物标之，动者奚以定？谓海在江东，两定乃可。谓鹤在山下，山在鹤上，一定且不可，而况马与兎皆无定乎，宜其失也。’今道德之实未定义也，伦理之正未定则也，世人尨议騃童子也，圣哲分别，马兎次也。千古论定诸君先吾欤，抑吾先於诸君欤？《诗》云：‘燕燕于飞，颉之颃之。瞻望弗及，伫立以泣。’恐異日鸿洞，诸君有伫立瞻望之恨也。”於是羣哲避位以逊。124
佛学
有深山僧问於艮子曰：“我寺有七高师，我其谁学？”艮子曰：“子述其状，吾为子择之。”僧曰：“一师日诵阿弥陀佛，口不绝音，心不外驰。”艮子曰：“此师向佛。”僧曰：“一师参经，搜罗万卷，傍引百家，精思密虑，无閒晨夕。”艮子曰：“此师求佛。”僧曰：“一师寂坐，不离於椅，神凝体定，有如古石。”艮子曰：“此师学佛。”僧曰：“一师随顺，欲起则起，欲臥则臥，有事则理，有人则谈，有书则观，有变则应。”艮子曰：“此师得佛。”僧曰：“一师持戒，严於守城，不律仪门，一步弗履，避离六尘，如远蛇蝎。”艮子曰：“此师护佛。”僧曰：“一师抱诚，不识一字，不解一经，仁不伤草木，信不失豚鱼。”艮子曰：“此师自在佛。”僧曰：“一师觉众，见人则劝，遇理则辨，靜则思学，动则讲论。”艮子曰：“此师宣化佛。”僧曰：“谁最可学？”艮子曰：“皆可学，皆不可学。”僧曰：“何故？”艮子曰：“诚而自知、自量，皆可学，学一必成佛。不诚而不自知、自量，皆不可学，学一必害性。”125
识马
阿难问於艮子曰：“吾将以精辨求道，可乎？”艮子曰：“是由之识马也。猺人有马，使其子识之。子乃审马，以二目识，出而数之人之马，皆二目也，爽然自失。归而详之，以四足识，出而数之人之马，皆四足也，傍徨无术。乃数马鬣，比他人马，则皆不同。进而思之曰：‘详者识之真，不详者识之诞也，加详其又真乎？’遂尽一马之毛而毕数之，十年不了。他日，马入他羣，逐而求之，已不能辨黑白矣。幸犹识鬣，厯数多马，无一是者。子如精辨，毋以毛识。”阿难曰：“吾将以简博求道，可乎？”艮子曰：“亦由之识马也，请续所喻。其子归，猺人问失马之故，其子以不辨对。猺人曰：‘饲之十年，尚不辨耶？’其子以数鬣与毛对。猺人曰：‘此精之误也，与汝万马，将如之何？’其子无以对。猺人曰：‘百马以槽识，千马以厩识，万马以山识。’他日，授以万马，指而谓曰：‘某山之马，吾马也。’火焚山，马逸，其子守山而哭，竟不识一马。前者其子之过也，後者其父之过也。简而尚博，万马识略，则又误焉。苟入细则不能不失大，苟图博则不能不太略，细与博皆非眞也。”阿难乃悟，守中自度，以成其道。126
禹问
大禹问於艮子曰：“朕以治水苏万民，今万民乃不圣宗朕，宗孔丘。”艮子对曰：“无惑夫人之宗孔丘也。微君治水则无人，地上众生必皆鱼也。然鱼与人亦又何别？所恶於鱼者，为其愚而相吞也。人而无孔丘之教，其愚而相吞甚於鱼矣，且君之平水功成则无弗事，孔丘之教万世不可须臾离。君如匠人成室则去之，孔丘如庖人一日不能无，故主人之留之也。”禹曰：“孔丘若此，固可尚也。孟轲谓颜回与朕同道，彼则何功？”艮子曰：“亦犹之是理也。君能使鱼为人，进之也，进之使通天也。颜回能使人为神，亦进之也，进之使通天也。比如阶然，君为下级，初使众生离於水。颜渊为上级，卒使众生离於地。二阶石岂有異乎？”禹乃大悟而笑。127
三都赋
左思闻艮子博达，以《三都赋》示之曰：“能导论而修餙之欤？”艮子曰：“不识不解，何导论修餙之足云？”思曰：“人谓子固博达，今乃如妄。”艮子曰：“但疏其一，则有至辩。辍、康二字，不识不解。”思曰：“辍，音啜，止也。康，音糠，安也。”艮子曰：“止康一义，子何必二之？”思曰：“此之谓文章、文华、文深、文雅。”艮子曰：“若是哉，今而後知之矣。夫二止安以辍康为文，若三止安以居宁何如？”曰：“亦文矣。”曰：“四止安以艮逸何如？”曰：“微怪。”艮子乃言曰：“此即怪耶？怪有大焉。吾将複止安而百其字，子能几日记之乎？”曰：“一日。”曰：“吾将複止安而千其字，子能几日记之乎？”曰：“十日。”曰：“吾将複止安而万其字，子能几日记之乎？”曰：“百日。”曰：“吾将複止安而亿其字，子能几日记之乎？”曰：“五年。”曰：“吾将複止安而兆其字，子能几日记之乎？”曰：“终身。”曰：“惟然，是故其书愈多，其理愈少。其餙愈疊，其道愈晦。前人作之，後人死之。今万国之语未尽译也，五方之文未尽同也，吾将複止安为万库以杀此腐儒矣。吾闻经纬天地曰文，不闻以章华深雅。经纬天地，以包罗太极为博，子溺於二字之中，犹能包罗太极夫哉！以通贯万殊为达，子劳於二字之琐，犹能通贯万殊夫哉！且子不识止安也，如止而安，必参造化以明淨性，尚费三年之力雕一虫乎！”思惭而退，终身不见艮子。128
老僧
老僧问於艮子曰：“子徹何经，而来说法？”艮子曰：“如来徹何经，而来说法？”老僧曰：“如来见如来，而来说法。”艮子曰：“吾亦见吾，而来说法。”老儒问於艮子曰：“子识何字，而来言道？”艮子曰：“庖牺识何字，而来言道？”老儒曰：“庖牺识太极，而来言道。”艮子曰：“吾亦识一心，而来言道。”129
一金
艮子月用不过一金，敝衣粗食而已。墨子愍之，谓艮子曰：“吾将与子万鎰，子其受之。”艮子曰：“何讎？”墨子曰：“仁子也。”艮子曰：“仁我当济我，何故伤我？”墨子曰：“安之也，子何以云伤？”艮子曰：“我日食一盂，腹怡怡然，若增而甘之，是纵舌以杀吾神也。布袍一袭，身申申然，若增而华之，是纵身以杀吾神也。以金买色，是以目杀吾神也。以金易音，是以耳杀吾神也。以金市宝，是以意杀吾神也。以金沽馥，是以鼻杀吾神也。我避之如刀斧，子乃以加我哉。我多一介，忙行十日，无所得其用。子为我思，不伤神而用之途，岂可得乎？”墨子沈思百日，而後复曰：“決无用途，惟有施之。”艮子曰：“施则子施，我何必为微生高哉？”130
解轮迴
印人有以解脱轮迥之理，问於艮子曰：“何以能此？”艮子指车轮而谓之曰：“如此。”印人不解。艮子曰：“汝视全轮，何处不动？”印人曰：“心轴不动。”艮子曰：“是矣，不动不在轮迥中。子如心轴不动，亦必不在轮迥中矣。”印人大悟。他日心动，又问曰：“何以能不动？”艮子又指车轮而谓之曰：“如此。”印人不解。艮子曰：“汝视心轴何以不动？”印人曰：“居中。”艮子曰：“是矣，中和自然不动，子允执之。”印人又悟。他日失中和，又问曰：“何以保中和？”艮子亦指车轮而谓之曰：“如此。”印人不解。艮子曰：“汝视心轴何不与辐俱动？”印人曰：“相离。”艮子曰：“是矣，离尘乃得不动，子无接物。”印人愈悟。他日胶於物，又问曰：“何以离一切？”艮子乃钉轴於轮而转之曰：“动乎？”曰：“动。”曰：“必有不随转处。”曰：“在轴中。”曰：“轴中安在？”印人乃以墨，点於轴中，大不及粟。曰：“在此。”艮子乃以显镜视之，其大如盘。曰：“此亦随转。”印人曰：“必也惟轴中其小无内之眞空乎？”曰：“是矣。”印人大悟，即时成佛，欲入涅槃。艮子曰：“勿去，留度众生。”印人乃止。131
阴符
《阴符》一经，儒者多以为伪托，非太公之所著也，彼岂能以鐘鼎款识求之哉？泥儒问於艮子曰：“《阴符》果吕望杀青耶？”艮子曰：“然，吾亲见之磨墨。”泥儒曰：“误已，子其为讏欤？”艮子曰：“何故？”泥儒曰：“商末周始，无松滋侯。”艮子曰：“何哉？子之考诚也。吾闻之侔尼曰：‘信女求僧，以为说法。此僧无法，诈食默逃。’信女忖曰：‘噫，彼盖示我法不可说。’遂以大悟，乃入佛流，往谢此僧，僧惭阖户。信女又忖：‘潛相愈密，蓄道愈大。’於是入寂，成就上乘，此因伪而得眞也。清有尚书某，求旧金石，刻图而验之。有门人於蜀中食饼，以饼塗墨，拓跡故纸，邮以献曰：‘获古器矣。’尚书印之，实为周物，驰书坚索，则已食矣，此盖因眞而得伪也。眞伪在我，何假徵古？昔王阳明以市侩诟谇为讲学，天龙师一指教人而启密，伏羲以见龟而画卦，释迦以覩星而成眞。彼市侩兀指，愚龟明星，岂有道哉？正觉察之，无在非道。胶固求之，道亦非道。吾但见《阴符》之有道，不知其他，即曰伪托，亦圣人之言也。不居，名空也，附於闻人，以期信於後世，仁且智也。兼此三善，何德不极？虽太公复起，且当颔之。圣人不可以名相求，求圣人者亦不当以名相。多闻阙疑，慎言其馀。多见阙殆，慎行其馀。虽太公耳提面命，一语若误，不能欺我，伪托何足论哉！”132
纒足
明清之世，汉女纒足作弓鞋，菱形窄细，纤不盈握。士人见而愍之曰：“伤天和，以供玩好，苦矣。”艮子过之，亦抚士人之顶，而愍之曰：“伤天和，以供玩好，苦矣。”士人怒曰：“子以吾顶，比妇人之足，慢孰甚焉。”艮子曰：“否否，子之可哀，诚有大过於此者。彼妇人之足，以绦带束之，不过戕其履於地者耳。今子之觉，以文艺束之，则戕其通於天者也，其为祸不又万倍於斯乎！临池学书，如妓箍腰，伏案修辞，如优习曲，其供人玩弄则一也。子曷一远照圣心，而大自悟乎？吾之抚子慈也。《诗》云：‘不懲其心，覆怨其正，再惑矣。’”士人感，反朴见性，以至於命。133
致中和
致中和，天地位焉、万物育焉之说，人之所不信也，谓藐慈一躯而能司天地之命哉！艮子亦疑之，乃往问孔子於杏坛。孔子曰：“汝问极佳。中者，两端之枢也，心在身中，上命头，而下役足。人在三才之中，何不能上命天，而下命地哉！”艮子归以告人，人皆曰：“诞也。虎狼枭獍，天地生之。荆棘蕕蒺，天地长之。万物並育，安得不相害哉？”艮子曰：“否，地如人身，恶禽兽如虮蝨也，恶草木如疮疥也。神清则心淨，心淨则肤肉血脂洁，肤肉血脂洁则虮蝨疮疥不生。子不溯於太古之初乎？太古之禽兽非今之禽兽也，太古之草木非今之草木也，太古之人非今之人也。蓂荃安在？麟凤不来。雨啺失圣乂之根，日月无淑清之瑞。海波河浊，嘉穗弗抽，皆人心不致中和之恶气也。134
卵中
艮子化为蛲，其比於蟭螟，如蟭螟之比大地也。然自视若泰山，见气中诸尘皆如星转，随之入於卵中。卵甲有孔，阔可方轨，行千里委曲如九折坂。入其柔廓，厥质如革。又入之，亦已五六百里矣。穿之，忽觉身重下墮，约数年而後履地。地上多蛲，分区而治，井井万国，一如人世。蛲众见艮子，喜迓问曰：“子从天而坠，非神乎？”艮子因曰：“神也。”问天界何如？”艮子曰：“此白浓之气，实非天也。天外有神，假名曰‘人’，人乃名此为‘卵白’。此黄球之地，实非地也，人则名此为‘卵黄’。皆感天地之小体，合阴阳而生者也。去此地上，出气之边，有鞬围山，山外又有金围山。七重栏楯，七重罗网，皆为七宝所成。人又名此二围山曰‘卵殼’、‘卵皮’。此地乃神鸟之所生也。”众皆曰：“我侪何以不见？”艮子指而仰之曰：“汝见上方空虚之黈色乎？”曰：“见。”曰：“此即所谓金围山也。”众不信，曰：“此外岂复有天地哉？金围山谁锻而铸者，宁有若大洪炉乎？”艮子曰：“金围山，道之自然，气感则成。洪炉如肠，神鸟腹藏，岂惟天地？如此宇宙，凡一神鸟，岁百斯产。”众曰：“可得而见神鸟乎？”艮子曰：“先与此天合，此天地化为神鸟，攜子而出矣。如欲学吾所谓人之所谓佛者，则直超於此天之外，且不与人蒙矣。今之所谓神鸟，人之所畜也，人又在佛之所谓卵中。道之范万物，大小同也。”众虫不信，一日天地大热，则入沸汤中矣。艮子出以告於佛，佛曰：“我固谓世界不寿。”艮子曰：“乾坤小体，有如是哉！”佛曰：“尚非无内之小也，其中犹有乾坤，不可尽数。”135
蟭螟
蟭螟问於艮子曰：“佛云一切众生皆有佛性，若我者亦众生之一也，可以成佛乎？”艮子曰：“可。”蟭螟曰：“何由知我可也？”艮子曰：“以子大故。”蟭螟曰：“我视芥子，且如人、兽视泰山，尚得谓之大乎？”艮子曰：“大极矣。吾闻小无内即大无外，今子近於无内，吾是以大子也。且子不见夫火乎？一尘之爝，苟有燃性，投於积山之薪，可以燎四原，而传八极。以子之性，投契洽佛，亦如是焉。虽华岳之焰，投诸海涛，亦即沉灭。上智溺慾，亦如是焉。”於是，蛲螟乃反於眞，果以成佛。136
戾警
癡爱不可悟也。诸佛谓艮子曰：“众生爱子孙綦笃。人则欲杀天下之黔首，以为子孙巩万世之业。禽兽则欲析異类之血肉，以为子孙赡口腹之慾。何以警之？”艮子曰：“生枭生獍，以示之相，使彼明知子孙非我。及爱根尽，乃灭枭獍。”於是，诸佛命天王化嬴政、刘邦之魄，以为枭獍。复谓艮子曰：“众生爱其身綦笃，日恋四大，不成佛道，何以警之？”艮子曰：“使其身感寒惮暑，触痛知苦，以示明命，自启厌弃。及爱根断，乃畀以入水不溺，入火不热，兵无所加其刃、兕无所投其角之眞体。”於是，诸佛命天王赋寒暑痛苦於众身，此戾警也。137
李斯
秦令逐客，李斯作书以谏之。既成，以示艮子曰：“予不得逐矣。”艮子曰：“子以何故而求不逐哉？”斯曰：“今秦地方万里，兵甲雄天下，六国可灭也。我藉定覇王之业，成伊吕之志，下自得分封带砺，不亦可乎！”艮子曰：“若是者，不如逐矣。”斯曰：“何故？”艮子曰：“子不常牵黄犬出上蔡之门乎？子之犬亡矣，乃子复师其智。”斯曰：“何如？”艮子曰：“学之误也。黄犬恃多学，见比肩兽与邛邛岠虚比，而羨之曰：‘彼得所比，祸福共之，可以法矣。’乃出求比，择猛，舍类，得虎，比焉。日噬其族以食虎，族尽，虎将食之。犬曰：‘我见比肩兽不善走，与邛邛岠虚比，为邛邛岠虚齧甘草，即有难，邛邛岠虚负而走，故比者求祸福避趋之共济也。今我比子亦惟此意，子何故食我？’虎曰：‘彼邛邛岠虚，兽之仁明者也，我兽之昏暴者也。子既来比，其又何逭？’卒食之。夫伊吕与汤武之相比，以仁明比仁明也，既成拯溺之勳，又获分茅之祚。今子与泰之比，以昏暴比昏暴也，若尽祖国之地，必遭夷族之災。子之犬之学比肩，与子之学伊吕，难主难奴，事同一辙。如不悛者，後必悔之。”斯默不能答，然亦卒不能用，以及於难。乃歎曰：“虽欲牵黄犬出上蔡之门，其可得乎？”艮子曰：“世之择比而不终，终相弃者是欤！有如李斯黄犬，韩信刘基，学伊吕之故也。”138
金桎梏
艮子之妻，谓艮子曰：“夫子才矣，亦何不求比显者得爵禄？”艮子曰：“子之见，騃囚之见也。有狱吏仁明，欲试囚而省释之，乃以黄金千鎰，旃檀四尺，桁杨一寸，败纸方尺，为四桎梏，使囚取之。騃囚见黄金粲莹，镂璧餙珠，皆爭取之，佩以誇丽。旃檀美泽可鑑，纔重如辕，亦有取者。桁杨十斤，粗恶朽蠧，则寡取之。至於败纸，竟鄙唾莫顾。狱吏察知昏明，举火焚狱，囚不能转旋，惟荷桁杨者捷轻得出。《易》曰：‘履校灭趾，荷校灭鼻。’必不得已，而即於校，毋宁履之而已矣。今吾顾諟昊天，一狱吏也。极贵大权，金桎梏也。百官分衡，械旃檀也。抱关击柝，就桁杨也。齐民野处，败纸锢也。夫人之智力有限，而加我之物无穷，既非龙力，何故贔？以自戕也。吾食月不尽二斗米，衣岁不敝一裘葛，赋此形气，犹厌如败纸桎梏。今之人车云马龙，坐庙堂理万机，持算珠拥铜山，以自杀其神明。是皆荷黄金桎梏，而傲然以骄，顾盻自雄者也。帝尧之力，诚如天龙，一朝知此，尚以桎梏谢诸舜，恐其不受。赂之以九男二女，仓廩牛羊，则於桎梏之外，又加赘焉。庄周举许由以嘲之，以予观於漆园，贤於尧舜远矣。今使有尧赂我以九男二女，仓廩牛羊，必且不受，受夫秽之尤者哉。《诗》云：‘衡门之下，可以栖迟。泌之扬扬，可以乐飢。’圣矣。”妻乃感悟而笑，燕娱偕隐。139
鑑眞
古书多伪託者，且颇不少错简。然艮子见之，皆以为眞，亦若常亲炙者然。胶柱问於艮子曰：“黄帝问道，子为介欤？张良受书，子在侧欤？仲尼集语，子耳聆欤？檀君天符，子代缮欤？何言之笃也？”艮子曰：“唯唯。黄帝问道，时吾为介。张良受书，时吾在侧。仲尼集语，吾耳聆之。檀君天符，吾代缮之。”胶柱曰：“子岂有天地之寿，长不老之仙耶？”艮子曰：“寿何仅如天地，彼天地以气感生者，不寿也。吾以道生，视天地如蜉蝣耳。故吾之读书，一以道窥而略於形，纳之於中正而仁用之，此秦医之验也。秦医药厥邻，忽忆鸩失，因而疑曰：‘今所投者鸩。’奔走告邻，欲止之，则已饮矣。病者大惧，面有毒徵，手足黤肿，垂毙。医妻归笑曰：‘鸩在吾椟。’出而以示之。病者惊喜，十年之疾，一朝如委。故心诚求，则金石开，狐疑多，则铁券伪。吾见古人之书，皆劝人启爱。仁由道出，爱发圣心，画麟出麟，刻凤即凤，岂若拘拘於金石款识之陋者哉！”胶柱乃服。140
糊塗佛
糊塗佛，如糊如塗，昏不明也。生谼豅中，父母蚤世，佛犹孩提。其後不解人语，不识俗宇，不辨一物之名，不识天地之相，终身无思。艮子入山见之，其所食则石也，无水饮风。曰：“石坚风燥，可以止飢渴乎？”佛亦不对，盖未闻也。伺之百年，一朝飞去，神发万变，乃谓艮子：“吾实无术，但见石以为可食，风以为可饮，则遂食饮，不知其他。将及飞身，犹无知也。明以告子，人之有身，如一混卵，性尽自孵，则化为佛，实无有法。法因病设，病由心生。无畏坚折齿之心则石甘，无贪润厌空之感则风饱。本性无食、无饮、无衣，不飢、不渴、不寒。不求则在，求之则玄。此心一生，道即远离。”艮子曰：“何不早现神通，以化众生？”佛曰：“雏在卵中，既鸣不留。荷在幹上，既开不收。子去，众生自有度时。天地一乳孩，纔生几日？”艮子乃识之，果因以达。141
斋理
侔尼劝艮子“斋”，艮子拒曰：“不斋，何害？”侔尼曰：“有杀机。”艮子曰：“杀机岂可绝乎？虫鱼不杀，十年填地。虫鱼相杀，则禽鸟可为天吏以杀虫鱼。禽鸟不杀，一世填地。禽鸟相杀，则走兽可为天吏以杀禽鸟。走兽不杀，百年填地。走兽相杀，则人可以为天吏以杀走兽。夫杀机由下而生，传至於人，可以人而不寢革食肉乎？”侔尼曰：“唯唯，否否。子知其来，不知其复。夫杀机阴邪，可以夺天。仁慈阳明，岂难夺地？一反手则宇宙清矣。人绝杀机，则太和之气播於走兽，走兽必绝杀机。走兽绝杀机，则太和之气播於禽鸟，禽鸟必绝杀机。禽鸟绝杀机，则太和之气播於虫鱼，虫鱼必绝杀机。夫虎豹、豺狼、枭獍、鸢鸨、虺蜴、蝮蝎、蜘蛛、鳄獭，皆戾气之所感，人无戾气，其物不生。不生不垢，嘉休永寿。子不能以阳复种善基，而欲顺阴邪，以陷剥庐哉！”艮子大悟，於是行不履蚁蛭，食不见脂血，器不用角骨，衣不取丝皮，以成纯仁。空日以灵，乐於登仙，乃知俗乐如瘾、癖、染，非眞乐也。142
开天鑛
汉人启封熂，艮子阻之曰：“归玉於山，藏珠於渊，子毋作祟，以祸世也。”汉人曰：“我将开地鑛富养形，分宝畀子，亦陶朱矣。”艮子曰：“是自投於溷溺也。子知开地鑛富养形，不知开天鑛神养觉。俗宝愈多，性命愈汨，殆矣，悲乎！我思以锄鍤穿地，不如以灵明穿天。得於地者无用，而得於天者成眞。况穿地劳，而穿天逸，利害之判著矣。天下之人，莫知开天鑛者。子虽以万山之宝与我，我以碍我鑛穴故，必远弃之，乃欲以自陷者，陷我耶！孔子曰：‘君子上达，小人下达。’子开地鑛，下达以谋食。我开天鑛，上达以谋道。取舍之途，異矣。”143
入染出
艮子既悟，乃就侔尼，而问之曰：“子几祸我哉！胡亦侪我血气情慾於众人也？使我见色，如腽腊见牝，不顾其命。胡不赋我以佛性，早不染此？使我见酒，如长鲸见水，不顾其他。胡不赋我以麟性，早不染此？使我见肉，如蝍蛆见腥，不顾其秽。胡不赋我以鸠性，早不染此？使我见官，如山雞见镜，不顾其幻。胡不赋我以鹤性，早不染此？尤使我贪富好誉，喜鬬恶苦，一切嗜慾，悉同禽兽，入於世中，如沈大海。乃将聪明、心脑、五官、百骸，悉与人同，学而後知，思而後得，感寒畏飢，一一如俗，若不幸逃，祸靡有极。甚矣哉，为谑也。如假我身，入水不溺，入火不热，兕无所投其角，兵无所投其刄，见慾即走，如鱼避网，见垢即离，如莲出浊，六通已备，不修不学，十善自全，水勉不忽，以度众生，岂不善哉。甚矣哉，为谑也。”侔尼笑曰：“此何足怨？不入於海，安知鱼毒？不入於山，安知兽伏？不附於血肉，安知身恶？不即於官骸，安知情虐？吾闻以犬教犬，乃能化犬。以鹰教鹰，乃能化鹰。以蚋教蚋，先尝粪味。以兎教兎，先知窟路。吾使子淫而？瘠，醉而童羖，食晕而塞灵，居尊而频险，每一入邪即罹其殛，每一入正即困其难，正以全子之能，尽子之志也。使子亦生而如老聃，云凤摩空，雞骛莫蹑，龙象蹴踏，驢何以堪？则子为无为行矣。子固求之，奈复何怨？”艮子拜悟，归安厥常，不思怪異，勉任诸淨。144
富强国
富强国君谓艮子曰：“我将为子国主，则天下安，宇宙穆清，休嘉备沾。”艮子曰：“天下一家，何必爭主？大佛之量包於无数天地之外，而子之量在於咫尺螘穴之中，不亦小乎？虽然，请言所以主天下之故？”君曰：“我有飞艇腾空杀人，我有巨礮裂山摧陵，我有大舰万里航瀛，我有长车鏐轨遄征，有玉有珠，有金有银，无物不富，臣人皆能。子国不胜，牵羊速盟。”艮子笑曰：“若是哉，子必悔之。子有飞艇，不过如鸟，鸟可以治人乎？子有巨礮，不过如狮，狮可以治人乎？子有大舰，不过如鲸，鲸可以治人乎？子有长车，不过如蟒，蟒可以治人乎？珠玉金银，性之毒也。富於物则贫於道，能於地则拙於天，吾不用也。子如恃之，必且大败。即如子言，其所恃者，皆工人之所为也。吾国不以木匠圬人为君相，子国亦不以之，为其暗於文也。如以子之所谓强者主天下，是以木匠圬人为君相也。秦不以不灭六国而亡，灭六国则秦亡。元不以不吞中原而奴，吞中原则元奴。盖形而下之器，胜形而上之道，地胜天，阴胜阳也。形而上之道，胜形而下之器，天胜地，阳胜阴也。地包天外，阴作阳纲，其能久乎？子能倒悬，足上首下，而久安焉，则可。”君骇曰：“何谓道？”艮子曰：“道生天地，如雞生卵，卵必化雞，人必成佛。此地秽土，渐居百年，爭之无用。此身亦卵殼，将解而飞去，徒尚禽兽之爭则卵殈矣。子如取道而归，将视亿兆国土，无数天地，不如一沙，又安忍以沙易性，绝神佛之路哉！”君乃大悟，归劝其民，空所有以献艮子而乞道。艮子尽以沉於海，教以正觉，世乃太和，天忽淑清。地亦贡宝，禽皆变凤，兽悉化麟。艮子遂隐，再不作文。145
天地外
艮子立天地之外视之，十万馀年，初今之变相甚矣。其始无水，後日煖，乃湧出水，包土，水中生微虫，皆横泳。天曰此不能通上，乃命一神下，疏土於地中，露百之一。渐有草木、虫介、禽兽，皆以次化。天又厌獸不直立，强吸之，兽乃化相，直立通天。具大神智，不食五穀，不吸风露，寿五万岁而去。其子孙自名为人，曰天皇、地皇、人皇，犹万八千岁，盖染於吸风露矣。滋生渐多，则食草木，寿遂仅千馀岁。因知食，阴遂入，乃始感冷，如受煙瘾。体肤？弱，以树叶自被，脩毛渐脱，遂有寒馁之苦。後有一人，自名为禹，疏水露土，使人多生，灵气分薄。不一瞬间，愈趋愈下，眼好色，耳好音，身好章服，口好甘旨。假设万事，纯非旧观，苦痛愈多。又各据一蜗角，以修兵战。惟见顶上灵光，愈以暗下，其光全黑。落地，其人即死，入於地中，如鱼入水，悲惨万状。忽有一神，从天外墮，自号侔尼，拔万人去。其後至今，仍不过一瞬耳。艮子回顾诸大天地，如尘埃聚，各有众生号哭其中，遂泣劝侔尼，速复一来。146
促侔尼
艮子往促侔尼曰：“何不速入五浊恶世，度众生哉？”侔尼曰：“仅一瞬耳，何张皇之甚也。”艮子曰：“人间已二千岁矣。”侔尼曰：“何速如此？”艮子曰：“子之视天地，如人之视尘沙，若再盘桓，苦者极矣。”侔尼曰：“吾不有遗法乎！”艮子曰：“人适不信。”侔尼遂不语，艮子强促之。侔尼曰：“骚凟，不知理耶。夫农夫春而播，夏而耘，秋而刈，冬而藏。佛之入世，如农夫之下畎畝也。初遗之法，是播种也。又往杀之，耘恶莠也。卒度其良，收嘉禾也。归潛於密，获仁核也。安有不识节候、空往空还之佛哉？其不如农夫也远矣。”艮子乃退。147
问人
黎惑问於艮子，曰：“何谓人？”艮子曰：“地上倒转之草木。”惑不信。艮子曰：“草木之鬚，人髮也。草木之花，人贤也。草木之叶，人肺也。草木之根，人首也。草木之根，人肢也。草木之皮，人肤也。其性同，其为用也无二。人则倒转，故人自鼻生，阳上阴下。草木自根生，阳下阴上。人之交在下，草木之交在上。人之命在天，草木之命在地。人之歧在下，草木之歧在上。何一不同，子其察之。”他日，又问，艮子曰：“直立之虫也，无羽之禽也，二足之兽也。其为形也，有身有腹，有足有口，有耳有目，有腑有觉。其性感寒暑，须饮食，生子女，无不同者，实为一类。”惑曰：“有以異乎？”艮子曰：“一直通天。”惑曰：“如不通天？”艮子曰：“即化为禽兽与虫矣。”
摴蒲
艮子观博，陶士行见之，怒曰：“先生亦乐此乎？”艮子曰：“否，否。”士行曰：“然则，曷不戒之止？”艮子曰：“从俗耳。”士行曰：“何哉？子所欲从者，吾以为羣盲投溷犹可从也。世俗好博，不可从也。今也，坐庙堂，拥节鉞，自将相以及小吏，进则有弔民谋国之忧，退则有补过益学之虑，以励庶政，犹惧弗既，奈何倥傯丛脞之际，不惜阴於訏謨。弹冠待荐之人，皆耗精於荒戏，用不尽职，舍不备才，行必误天下苍生，藏亦染家庭恶习，败家亡国，职此之由，是尚可从者哉！下至青年士子，为後日遗大投艰之人，商贾百工，亦国本安危所係之重，流为奢鄙，尽作莠氓。四坐骨牙，万民膏脂，中庭投骰，边境告戎，智不及於豨蝨，明不逮於幕燕，国而不亡，其可得乎？是尚可从者哉！内乃未字之女，宜修履闼相夫之才，于归之媛，日有中馈内则之事，小则警放逸之端，大则患母仪之陨，一沾淫癖，咸化匪人。帏薄之秽已深，子弟之良尽坏家之索也，国必灭亡，是尚可从者哉！吾闻圣人止恶於履霜，鱼鼈忘嘻於沸泽。今国势阽危，日蹙百里，内无方里之靖，外无一矢之遗，比沸泽其尤哀，非履霜之小警，子纵不能学圣人而匡时乱，何鱼鼈之不若也？”艮子伏拜而悔，终身不亲樗蒲。归戒家人，悉焚弄具。以其言可以风世，书诸绅而铭诸室。
论帝王
王夫之与艮子论史，夫之曰：“三代之隆，汤武之德盛矣。”艮子曰：“否，否。千秋之祸，汤武之毒深矣。”夫之曰：“何故？”艮子曰：“吾闻圣人不自私其身，利天下者是也，比汤武安足贵哉？犹复为子孙谋者，鄙已极，其不如赵匡胤、李嗣源远矣。夫匡胤之弟贤不如周公，而其子幼如成王，匡胤之薄子以厚国，武王不如也。李嗣源不能得圣贤而用之，自愿速亡以重生灵，有慈佛之心，全尧舜之仁，若得伊尹必推位以逊之。汤之知尹，不让於尧之知舜，舜之知禹，乃亦专利而不退，传太甲之癡孙哉。为子孙谋者，当贻以德泽。为天下谋者，当全其大公。家天下之愚计，仁者所不为，智者亦不为也，子曷亦纵观上下，祸孰不因於是乎！《诗》云：‘一人有庆，兆民赖之。’若汤武者，所谓一人有私，兆民殃之者矣。泽及一时而災被千古，其何以克偿？中国之人，重耳而轻目，闻风而昧理，遂以汤武比於圣，凟莫大焉。子之所论，盖在囿也。人称子为船山，嘲子也。船之在山，其能行乎？迂有甚於胶柱。”夫之乃服。
问猧斗
猧斗能食火，生生於火中，艮子以为神，往问其故。猧斗曰：“我实不知其所以然而然者。人食穀，貘食铁，蚁食银，鼯食煙，鸵鸟食炭，英雞食石，鲨鱼食沙，螳螂食髮，鞠通食墨，象浦食舟，我亦以为极怪，方欲问子，子乃以问我哉。”艮子访於貘、蚁、鼯及鸵鸟、英雞、鲨鱼、螳螂、鞠通、象浦，皆不知其故，但言心好而口腹适甘之。乃往问於庖牺，庖牺曰：“切哉，问也。居吾语子，凡可食之物，其中必有生机。食而夺之，阳夺阴也。阴疑於阳必战，故自固以自保，以为火煙、银炭诸物，必不可食。阳必生物以化之，令其属已也，必不能生之内，又生生焉。故冬不能花，偏则有梅。冰不能居，偏则有腽。易易难难，反观无别。初世之小乱也，天生伊吕，百年收功。及其大乱，天生孔丘，千世收功。譬如取一斗米，则以囊往，取一石米，则以车往，取一囷米，则以舟往，其所取不同，其以往之才亦異。孔佛耶回初生之日，皆仅以度一片地之人而设，其教义，故未全备，然一眞则同也。後世地上通闢，全土一家，万学横流，域增其广，文增其博，必生圣哲，其才大於孔佛耶回。如冬梅傲寒，必强於菊，腽腊耐冷，必胜於狐，生灭相胜，无足怪者。子无谓乱极无治才，先人胜後人则可矣。如彼火中，尚有生机，猧斗之出，其抗力大也。”
独尊
艮子问於侔尼曰：“子生之初，即指天踏地，以为惟子独尊，前无古人，後无来者。人将谓子必不能学，既不能学，众生绝望，无怪人将挞子以饲犬也。”侔尼曰：“无之。”因顾问此说何起？文殊进曰：“天竺僧欲尊世尊，讏造此说耳。亦如震旦中人谓李耳孕八十年，从左胁生，朝鲜人谓檀君由檀树降也。夫圣人既已甘入秽土，以度众生，则将与众生同育、同长、同情、同慾，以尝其苦，而续其缘。股肱九折，医术乃全，岂有固为高远难能，以绝民望哉！峻梯万里，一级千寻，侏儒见之徒劳仰止，非佛心之所以济人也。世尊不云乎，圣凡平等，岂有自奇自大，著我相者哉？”
佛易
御夫问於艮子曰：“成佛何如？”艮子曰：“易於为御夫。”曰：“何故？”曰：“御夫须觅雇，成佛不求人。”兵卒问於艮子曰：“成佛何如？”艮子曰：“易於为兵卒。”曰：“何故？”曰：“兵卒有满额，佛刹无不容。”博徒问於艮子曰：“成佛何如？”艮子曰：“易於为博徒。”曰：“何故？”曰：“博徒须识数，成佛不思议。”商人问於艮子曰：“成佛何如？”艮子曰：“易於为商人。”曰：“何故？”曰：“商人须母金，成佛空无有。”诸生问於艮子曰：“成佛何如？”艮子曰：“易於为诸生。”曰：“何故？”曰：“诸生有弃取，佛国无拒来。”草木问於艮子曰：“成佛何如？”艮子曰：“易於为草木。”曰：“何故？”曰：“草木须有住，修佛自随幻。”顽石问於艮子曰：“成佛何如？”艮子曰：“易於为顽石。”曰：“何故？”曰：“顽石须站地，成佛不留形。”如是诸问，徧答众生，皆言易於其所现能。众生思之，果不能改辞。文王於是取“易”义，以名其书。老聃亦曰：“吾所言甚易，知甚易行。”
强梁佛
艮子学佛百年而後成，往彼佛国，诸佛固难之，不纳。万重栏楯，绕以周垣，垣尽金铁，厚九千里。布诸天将，严阵具兵。使神谓之曰：“子之欲未尽也。”艮子归。口不知味，目不嘱色，耳不闻声，鼻不即馥，身不求安，心不好乐。十年复往，拒如初。又使神谓之曰：“子之明未尽也。”艮子归。沈靜精思，研几索赜，博闻洞虑。十往复往，拒如初。又使神谓之曰：“子之仁未尽也。”艮子归。足不履生草，口不食芻豢，身不衣丝裘，心不忘普济，哀矜之怀，撼震八极。十年复往，拒如初。又使神谓之曰：“子之勇未尽也。”艮子归。坚苦卓绝，臥冰啖草，手足重茧，肌肤如铁。十年复往，拒如初。又使神谓之曰：“子之空未尽也。贫佛而来，是即慾也。凡诸难能，有为为也。佛本无相，胶切拂也。”艮子爽然大忘，慈仁如流，明智如镜，勇敢如幻。不知有佛，恍觉身已是佛。在佛国中，楯垣崩摧，天将窜匿。诸佛皆惊惧致敬，谢艮子。艮子顾曰：“严格求眞，幸不辱命。非及今日，妄疑佛国，亦如人间，握柄持权，？？拒人也。”侔尼笑曰：“子之学佛，如持金市货，佛如贾人。金既十足，谁敢不用？佛不纳子，子可以杀佛矣。世人学佛，如以败铅，面镀金色。虽日夜葡匐，顿颡流血，哀求於贾人之门，其可得乎！佛本宏爱，人但自足，虽挞佛詈佛，佛不敢拒。今人皆拜而向我，求我拔度。如彼雌雞，求我化卵为雏，从不入巢一伏，反自误矣。心如雌雞，性如鲜卵，不以心伏性，乃反放心以求佛。我之立教，反以害人，我恆恧愧。高僧欲挞我喂犬，我适取之。见子美质，固激子以示民范也。如眞成佛，必须忘佛。阿弥陀佛。”闻之喜甚，来话温涼。曰：“吾闻众人呼我，括耳如雷，不知其数，从无一至者。譬如自刖其足，求我佛力，必使之走，我将如之何哉？如子学佛，简易眞切，惟尽在己，权由自操，虽豚鱼无不成者。”艮子笑曰：“此论极正，我不成佛矣。此国纵乐，我亦不居，将归以此徧告於人。”诸佛大笑，皆呼艮子为强梁佛。
佛喻
佛告艮子曰：“我之牖人，如海水之於鱼也，无私。人在佛中，如轻空膆球在海之底，仅繫一绳，故能直立。一解其繫，即可上浮。又如此球，不自全护，而有六孔，水入其中，永遭沉溺。人之有六根，六孔也。吾思此喻甚切。子盍归於五浊恶世，画此为图，以悬於朝市通衢，示民昭象，咸使上达。”艮子承命而退。
无馀
艮子欲居太极，问於侔尼曰：“无馀究竟涅槃，人皆可得而至乎。”侔尼曰：“可。”曰：“安在？”曰：“在佛心中，亦子心中。徧塞十虚，入藏秋毫。”艮子曰：“然则，我何以不见？”侔尼曰：“曷不顾名思义？若至无馀，自得究竟，子之智未无馀也。”艮子归，尽世界之书而诵之，书之积可没地矣。复往问於侔尼曰：“微特佛，傍通万教，下及坐医。我之诵书，无馀究竟，何尚不见？”侔尼曰：“子求诸外，外无馀乎？子若诵书塞万天地，其外有外，既犹有外，何云无馀？自佛视之，芥子中事。”艮子乃反而求诸心，髮颠为端，至趾无馀。趾末为端，至髮无馀。侔尼曰：“执其两端。”艮子曰：“中空无馀。”曰：“得之矣。”遂见涅槃。然而，瞻之在前，忽焉在後，仰之弥高，钻之弥坚，竭尽神力，终不得至。侔尼曰：“知而不行，犹不知也，子之仁未无馀也。”艮子曰：“无不仁。”侔尼曰：“必有，子食肉乎？”曰：“食。”曰：“是非无馀也。彼一禽一兽，一鱼一虫，其命虽不如人，其比於人，或千之一，或万之一，或亿兆之一。子如有亿兆分一之不仁，是自留不仁之馀也，安得无馀？夫不以己乐加彼以苦，此仁之定义也。仲尼不云乎？‘克己复礼为仁’，礼，理之履也。子固克己未尽，馀不仁之微量，自陷有馀，不入无馀矣。一丝一革，如犹在身，亦如是焉。夫以人而伤禽兽鱼虫，为其愚於人也。佛慧之视人，亦如圣人之视蠶虮也。为人而可伤蠶虮，若得为佛，人尽可杀矣。理则固然，子如不克己以复之，是事理尚有碍也，此之谓有馀。”艮子归，仁及无情，被於草木。十年，忽觉身在无馀究竟涅槃。侔尼笑曰：“尚不可也，子十年中，食粟衣绵乎？”艮子曰：“然。”曰：“仁未无馀。”艮子曰：“我当食粟衣绵之际，初念悲愍，想彼草木，亦有生机。惟思赋此形气，欲度众生，以身示法，为众生故，然後食之。”侔尼曰：“无惑乎？子之能来也。”维摩诘至，笑曰：“子犹有涅槃相，即非涅槃。有无馀相，即非无馀。”艮子爽然自失，复归灭相。十年，乃见无往无在，皆无馀究竟涅槃矣。无居无不居，亦无无居无不居。谓维摩诘曰：“子之所言，独可於此境言之，若在人寰，误尽天下苍生矣。”
一字佛
仁佛不尝从事於学，日者博强士以仁字示之，仁佛忖曰：“人立於傍，二象孔扬。两仪上推，即可合天。若合二为一，独大太极。以此守之，终身成佛，故曰仁佛。”智佛不尝从事於学，日者博强士以智字示之，智佛忖曰：“矢口为知，直言不可妄也。多闻阙曲，诚言其馀，乃见良知。良知之明，在日之上，则即大智。以此守之，终身成佛，故曰智佛。”道佛不尝从事於学，日者博强士以道字示之，道佛忖曰：“首辵为道，首在上也。由是而之，直超天也。人本抱道，故能端立。如何致曲，邪降自殛。以此守之，终身成佛，故曰道佛。”德佛不尝从事於学，日者博强士以德字示之，德佛忖曰：“直心为德，心不可曲。彳在其侧，示人行也。行皆直心，大德乃全。以此守之，终身成佛，故曰德佛。”思佛不尝从事於学，日者博强士以思字示之，思佛忖曰：“囟心为思，脑动而心应之也。脑在上得天也，不降於地，自能通天。以此守之，终身成佛，故曰思佛。”正佛不尝从事於学，日者博强士以正字示之，正佛忖曰：“一止为正，不曰止一。一在上，不在下，上为首，首有二目，中仅一鼻，首有二耳，中仅一脑，中必一也。守中而止，一直上达，乃为正心。以此守之，终身成佛，故曰正佛。”性佛不尝从事於学，日者博强士以性字示之，性佛忖曰：“？土为生，土先生草，如牛在一生非乐事。心生为性，性由想得，想尘成身，苦恼乃集。析性知本，不想不生，不生不灭。以此守之，终身成佛，故曰性佛。”惑佛不尝从事於学，日者博强士以惑字示之，惑佛忖曰：“或音心义，尚非极意。凡有诸相，统名为或，或人或物，或形或忆。心著一相，即是大惑。辨惑无相，必其清明。以此守之，终身成佛，故曰惑佛。”他日诸佛聚谈，皆言震旦之文，可光宇宙。忽思本源，伤强博士，诵书万库，神灵将沈，咸往度之，皆遭折辱。求计於艮子，艮子笑曰：“身有寸燐，不可亲火。诸佛一字未忘，又安能度字海中沉溺人哉？”诸佛恍然，一字全忘。
寿相
嬴政问於艮子曰：“吾何以得万岁，为天子尊，安乐富荣？”艮子曰：“万岁前生至今何如？”曰：“十万岁不可得乎？”曰：“十万岁前生至今何如？”曰：“百万岁不可得乎？”曰：“百万岁前生至今何如？”曰：“千万岁不可得乎？”曰：“千万岁前生至今何如？”曰：“万万岁不可得乎？”曰：“万万岁前生至今何如？”曰：“亿万岁不可得乎？”曰：“亿万岁前生至今何如？”曰：“兆万岁不可得乎？”曰：“兆万岁前生至今何如？”政默然良久，曰：“永寿不可得乎？”艮子曰：“人何能死？”曰：“人皆有死。”艮子曰：“是自求之也，万物不生不灭，吾实无死路之可觅也。”蜉蝣在侧问曰：“我何其促？”艮子曰：“飞电视子老彭也。”灵椿趋进问曰：“我何其久？”艮子曰：“天地视子夭殤也。”政曰：“何谓极寿？”艮子曰：“天地飞电，同寿一瞬。以修视短，修亦即短，惟至人无死地。”政终不悟。
五教
牟尼、孔子、老子、耶稣、穆汗默德同会於教宫，艮子往问曰：“五子伟矣，然今为世祸且烈。”皆惊曰：“何故？”艮子对曰：“五教五帜，党同伐異，五子之徒，皆各执五子之名以拒四名，是以閧也。”牟尼曰：“吾以我相为极恶，何求他人执我以尊我哉？”孔子曰：“吾固绝四，与子适同。”穆汗默德曰：“吾视有形天地如一芥子，谁齿於芥子中留一名哉？”老子曰：“吾发言，则言名，非常名。庄生又为我补曰，‘圣人无名’。惟耶叟强言‘惟己惟正，惟己无二’。恃我无愧，以釀此祸。”耶稣愠曰：“我言惟一，本以道言，即李老亦言‘道通惟一’，孔老言‘为物不二’，穆老言‘惟一清眞’。”牟尼曰：“何不以空教之？”皆曰：“即子亦言‘一眞法界，不二法门’，奈何责人？”牟尼曰：“众生何騃如此？凡诸有一必可微分为二，乃以至於分分不已，彼不可分之一惟有空耳。”老子起曰：“吾已明言‘虚一而靜’，虚非空乎！”孔子曰：“吾固空空如也。”穆汗默德曰：“吾尚无形天地，非太空乎？皆由耶稣不示空相。”耶稣曰：“吾教世人离弃一切，又言地必破坏，岂非空哉？”牟尼大笑曰：“欲收此祸，须先收入两仪，再归太极。”孔子以二指示曰：“成己成物，非两仪乎？”皆曰：“岂有成己不成物，成物不成己之教义哉！”如此互议数日，谓艮子曰：“子盍往彼秽土，为众生言之，彼其所執，如小蟲论树，入於叶者但知叶甘，入於花者但知花馥，入於果者但知果旨，入於皮者但知皮柔。如根本一摧，则全树必死，不统於一，终生奇祸。五教以道救人，非以教杀人也。”艮子唯而退，诚言其实如此。
卵问
禽卵问於艮子曰：“人多以我为能成禽，我实不信。彼禽有羽，我无纤翎。彼禽有爪，我无趾根。彼禽有骨，我无坚核。彼禽有肉，我无筋组。凡禽所有，我皆无之，凡我所有，禽皆无之，我岂能成禽哉？”艮子曰：“万物尽性，必还其始，子由禽始，反本而已。子虽无羽，羽在性中。子虽无爪，爪在性中。子虽无骨，骨在性中。子虽无肉，肉在性中。子愚於吾，固不自见。吾智於子，亦不见也。龟毛兎角，至时自现。凡禽所有，子皆有之。皆有在性，见性反始。人之合天成佛，亦如是而已矣。”卵终不信，躁者以殈，憂者以毈，有闷闷者忽然性见，解殻而出，逈非昔面。
埃讹国
埃讹国，一埃而已矣。乃迭讹，其形如卵，浮於太空，东西之修百万里，南北八十万里。初亦结冰，冰解生水，水解生物，物进生人，亦如吾地。地有山岳河海之限，分九万国，各以为天地之大穷於斯。人皆高五寻，寿千纪，三目四手，多智，虽下愚，日诵数万言。其後益闢，越境相爭。有以情合者，有以道合者，有以兵合者，有以财合者。经十万年，乃百馀国，势均，国之民億兆计。国中多内鬨，比国连兵，鏖於望海，利器脩備，千载不決。艮子立於太钧之中，见氛恶，觑而窥之，小不如粟。缩身而瞫之，见如豆，见如爪，见如坻，见如陵，见如山，民乃立螘，因往说於中国，曰：“此螘垤也，居不过千纪，犹一瞬，胡爭？”国中民皆曰：“子孙宅焉，万世之利。”艮子曰：“无以，有大於斯土，而乐过之者。”指星以示之。皆曰：“小。”测焉，果大，信之。曰：“可以往乎？”艮子曰：“適彼安用？彼袤广万斯倍，民之硕，寿之永，亦万斯倍。然而，亦蚁垤也，尚有死。若游於太空，其大不可计，寿乐无终。”民曰：“太空可游乎？”艮子曰：“人有太空，在心之中，一与之合，如鱼合水，沧海之大，任所遨游。”民曰：“以身乎？”艮子曰：“以法身游太空，如以鱼身游沧海也。”曰：“法身何如？”艮子曰：“小於粟，大藏天，光灼灼，气炎炎。”民曰：“何以化之？”艮子曰：“子不自顾此身固一直通天者乎？吸收精神，脱躯而往，即法身也。如卵化禽，卵实不类禽，尽性自化，况子之身，已與法身似哉！禽之飞翔，法身之游太空也。”民信之，曰：“何以学？”艮子曰：“禽知伏卵，子不知伏性乎？去子六尘自辨，自能。”民曰：“鬬方亟，不暇。”艮子曰：“鬬方亟，宁可不顾性命耶？人之性命，千秋不可得。若身被戮，无伤也。如禽失巢，但卵不破，改巢而伏。”民曰：“敌不信，不舍，奈何？”艮子曰：“无已，请降以就子。敌亦手足，我觉以顾性命，和接而悫告之，必释兵。譬如众禽，各护其卵，自无鬬矣。同济共全，不亦利乎！”民信，遣艮子说於南北。南北皆然之，遂拱一中，以临天下。欲爵艮子，艮子曰：“以道勗人，而自取利，是市侩也，不可。”且请曰：“未为安也，如百邻比屋，火种不灭，祸且災及。今百国不一，终有远虑。”乃往说於百国之长及民，曰：“一人爱一人，而伤他人，禽兽乎？”皆曰：“禽兽也。”曰：“一家爱一家，而伤他家，禽兽乎？”皆曰：“禽兽也。”曰：“一国爱一国，而伤他国，禽兽乎？”皆默然。艮子曰：“事同理一，必禽兽也。且亦知人之所以異於禽兽乎？禽之类不可胜别，兽之类亦不可胜别，今人同性同形，惟色相異耳，惟存男女两仪耳。解色相合两仪，即归太极矣。咸游天国，不又佳於螘垤之爭乎？”譬说六月，十国信之，及五年，百国信之。为会於通都，以议合。先合教，次合言，次合兵，次合财，合已达路，凡二十年，埃讹之国太平。欲爵艮子，艮子坚拒。草衣木食，惟教民幻，使民浑浑敦敦，全其太和，而颐中固精，保夫玄冥。民无事，教之禅寂，皆见性。全土之人，百年之中，灵尽成佛，御太空去，阳骤減。後生大愚，渐不能立，化为禽兽，蹄爪走，杀戮胜往昔。江河壅，山岳崩，反夫洪荒。艮子往说之，十往十见噬，盖绝无声闻之资矣。侔尼怨艮子曰：“吾固谓有人相，即遗众生，彼埃讹之土，众生未尽度，但先度人，济河焚舟，後死者不得與於斯道也，奈何？”艮子无措，往请亚当、盘古。亚当、盘古皆笑曰：“子目光注千年，理境著人相，以教彼土，自取罪戾，其又何悔？”艮子固哀之，乃往播人之种。又数万年，人复如初，形智还古，至区仅百国。艮子往说，又合，又皆欲脩禅寂。艮子懼曰：“殆矣，杏一荣终岁彫，何如松柏？”乃先为之择种，种良，又教之，十男而五僧，十女而五尼，凡万岁，虎化为麟，枭化为凤。又教之，十男而八僧，十女而八尼，鱼蟲皆龙，草木蓂荃，凡万岁，众生尽，天地解，无一不灭度者。侔尼笑谓艮子曰：“子勳伟矣。”艮子怍曰：“营蚁垤，何勳之有？”侔尼曰：“秽土尚多，能一一尽往劳如前乎？折肱必良，其无再误。”艮子曰：“唯唯，可往。不尽，不复返也。”
种棃
百国议教不決，问於艮子。艮子曰：“是犹之泥圃也。泥圃庭有棃，槎槎而芄芄，虬根而弧起，东八其肄而西九之，南千其梢而北百之，皮或有绽，枝或有交，歧歧加加，蓊蓊葩葩。泥圃周详，处处识之。明年，其子种百棃於山。泥圃视之，槎槎者或曲或矢，芄芄者或疏或密，虬弧之根起伏異形。处处比之，无備同者，乃尽伐之。曰：‘非棃也。’於是一岁告馑。又明年，其子树千棃於岑。泥圃视之，东西之肄多寡或殊，南北之梢长短又别。处处比之，无備同者，则亦伐之。曰：‘非棃也。’於是二岁告馑。又明年，其子树万棃於麓。泥圃视之，绽皮交枝，往往改观，歧歧加加，有茁有纤，蓊蓊葩葩，有浓有淡。处处比之，无备同者，亦又伐之。曰：‘非棃也。’於是三岁告馑。如斯十年，山兀人殍，室无孑遗。若泥圃者，可谓智於辨異端，而学得以求眞实，明察於秋毫之末者哉！”议者皆曰：“泥圃騃矣，树虽不同，棃则同也。万树无同，同於为棃。略同辨異，终必无宜。”艮子曰：“若今之见，不如泥圃远矣。吾闻之，教虽不同，义则同也。万教无同，同於为仁。夫棃之实在果，而以花叶本质识其眞伪。教之实在道，而以天人贯徹识其正邪。今吾视完教，如乔棃然，固可多获，简教如小棃，亦承筐筥，将齐收並树以丰其利，弃我相而享其腴。若今之爭，其不为枯殍也几矣。”议者如失，然终不能从也。艮子奋然曰：“人将不及蟲歟，食一叶而永疑其他也。愚於棃蟲，又何敢妄稽泥圃哉！”
汨莲悟
陇叟汨莲，陇初无莲也。艮子以断藕弃之池，曰：“此君子花也，其大如盘而馥艳。”陇叟珍之，为方池清涟，水深一尺，洌沙可数也。几月，莲生，苞薿如裹幟，笔立水中，三日九寸。陇叟喜曰：“潛没之莲，滋育如此。”乃增水，深二尺，苞三日，又将出。陇叟以汨溺宜莲，增水三尺，莲箭又抽。於是，增增不已。踰寻，莲遂浸蕻而萎。明年茁出，如之。又明年萌再出，亦如之。艮子復过问故，叟以告。艮子曰：“殆矣，彼茁而出者，非永恃夫水也，将挺夫水之外，以见天日。水无过尺其度，则莲之凌波，过有变於汨溺者矣。”叟试之，莲獲露顶，盖叶云葩，蜂房珠实。家人见之，童稚折眉，取以为蓛，甘踰上馐。翁寢而思之曰：“莲之滋水，非其眞歟？人之滋物，必亦如是。寓物微乐，萌在水也。水中之莲，展不百一，物中之人，能百一乎！莲不过水，人不过物。莲见光天，发育奇骏。人见性天，毋乃神乎！人身藕也，灵则幹也，水如大气，腾必有異。三千年人之不悟本，如三千里我之不知莲也，曷亦以试莲者自试诸？”乃迸欲，仅足衣食，粗饍布袍，谢官绝誉，废书散财，清明靜谧，俗营全遣。一岁而神发，五岁而上冲，十岁而拔溟涬之外，再纪而见天地之心。御龙舒志，万有倍於天子之乐，同荷展也。将飞昇太清，呼其家人谓之曰：“莲无不荣，人无不仙。物中小乐，如萌见泉。一尺之泥，如食盈箪，一尺之水，如衣足寒。水深盈丈，声色良田。水深二丈，厚禄高官。水深三丈，天子百年。隆誉千秋，泽灭木巅。文章学问，亦如是焉。慎哉，慎哉！汙泥青莲。”其子孙识之，乃皆仙去。艮子闻而访之，书其嘱以告侔尼。侔尼曰：“吾贵莲花，正以此耳。”周敦颐闻其说，为赋以记之，卒亦仙去。
乾坤树
乾坤一枝也，太极一本也，若此天地又枝头寄生之小萝耳。其道人或不见之，而艮子以理目见之眞。初，艮子化为根蟲，居树之根，與類兆计。各有一国，以为天地若大，树根以外必无物矣。皆爭，皆贪，皆杀，皆淫，拒一拇巨歧，擁百万众，称大天王者凡千国。皆死，皆臭，皆没，皆苦，艮子独自固其性。俄而皮解，通穴，出土，乃知根非无外天地。化为树虫，目视不出寸，光短也。树虫众，皆号野仙，云“亦本自树根来”。言树根虫蠢，已不迷性，是以仙也。爭杀，亦如树根，庞然自大。所食叶，美於树根。艮子疑曰：“未也，目虽不见，理则有之。天外有天，地外有地。”仍不伤性，化而为蝶，栩栩然目光鼻嗅，及十仭。蝶众皆称天仙，谓能御空而食天地之精。馥旨殊昔，不更修契，已极品矣。慾香，恋色，无厌。艮子又疑曰：“十仭之外，无宇宙乎？外又何物？吾曩在根，视无光，後在枝，视一寸。今十仭，必非至也。”又不伤性，脱尸而解，则见蝶众灵皆墮地，又化根虫。艮子以三世修眞，超界化为人。回顾向之所谓天地者，一树而已矣，因名之曰“乾坤树”。读人世尧舜秦汉以来史册所载，其善恶功罪，与根虫同。仰视天地，乃见三光，人皆以为此止境矣，号天地为两大。艮子以曾为根虫故，例而疑之，称两小儿，不逐俗尚。果化为野仙，与箫史、婵娥相往还，目视百倍於人。此间乐不思地矣，游行日月诸星，孔道如轨，万馀岁。诸仙多化，不知所终。艮子以树虫故，疑之，又解，游兜离非想诸天。目视万倍，乃包野仙飞行之境。今境视三辰之大，又百万倍矣。然而，犹有所不及者。艮子以蝶例疑之，曰：“有外非大。”读佛经所谓涅槃者，乃知此亦在毛孔中。力劝诸天王学佛，诸天王指而示艮子曰：“子不见诸地之精，吾尽吸之。琼宫玉殿，人目不覩。人食其粗，精皆上吐。野仙食之，腾英天府。我尽安受，姬丽物膴。寿十万纪，犹有上乎？”艮子曰：“否否，子之所享，所视，所游，所居，今犹有外。以算数计，子之视根虫固小，佛之视子尤小也。理数自然，其何足怪？子其修之，不及无馀，终非究竟。”诸天王不悟。艮子泣劝三万馀年，亦有信者，其不信者，寿终沉矣。忽於心中觅得无馀涅槃，乃见侔尼，侔尼笑谓艮子曰：“根虫与天王孰大？”艮子曰：“根虫大。”侔尼曰：“子知之矣。夫天地一枝也，无极一树也，日月诸星，排列整齐，非有枝係，能不散乎？以圆网绘之，彼诸天地所分，不及一叶，何可自大？如彼一树，精转於下，根虫享之，如人间也。精周於叶，树虫享之，犹野仙也。精反於花，众蝶享之，乃天王也。吾固谓天王在轮迴中，不解轮迴，天王人王，与根虫同一尘也。子不尝以微分、积分之数穷之乎？积分积极，则根虫大於亿兆天王。微分微极，则天王小於细析根虫。谁可以傲谁者？”乃为偈曰：“大无外，小无内。通无相，极两曾。得其空，以为贵。凡诸有，一切秽。”艮子受而忘之。他日，侔尼问偈，艮子曰：“忘之空空，由之懂懂。本无有偈，何识何从？”侔尼笑曰：“可谓善学也已矣。”
十赝佛
艮子问於侔尼曰：“学佛者多，何成者之少也，岂以其凤毛麟角，性与人殊哉？”侔尼曰：“否否，世无学佛者。”艮子指僧、尼、比丘、居士、法师以示之。侔尼笑曰：“非也，居，吾语汝。学佛十赝，子其戒之。有镀金佛者，有网鱼佛者，有行赇佛者，有纨袴佛者，有溺鬼佛者，有穷囚佛者，有裁缝佛者，有傀儡佛者，有药迷佛者，有井蛙佛者。此十赝者，佛之所弃也。”艮子起曰：“可得而闻其详乎？”侔尼曰：“惟然，固将言之。复坐，吾语汝。佛如贾人，学者来沽，如持纯金，谁敢不受？若有人焉，以铅镀金，日夕顿颡，哀於市廛，其可得乎？今之学者，诵佛之言，行佛之行。外而观之，无往非佛，内而究之，中藏百毒。佛之照人，如见肺肝，老贾扪金，暗夜亦辨。此镀金佛，佛所以不纳也。佛法《梵网》，木以阻恶，岂可张此，罗彼愚鱼？乃有人焉。假我《梵网》，乘人癡暗，撒取世利，可不恶乎？今之学者，传教设律，讲经授戒。外而观之，无往非佛，内而究之，贪饕之窟。佛之视此，如疾狡狼，虎蒙犬皮，岂容入室？此网鱼佛，佛所以必诛也。佛非贓官，又非市侩，王位且逃，谁爱七宝？则有人焉，视我如蚋，供献道场，妄名功德，可不绝乎？今之学者，修塔建寺，塑金雕檀。外而观之，诚心向佛，内而问之，欺我可赂。佛之视此，如厌恶臭，宁以他窥，我则蒙垢。此行赇佛，佛所以必远也。佛引众生，如水下物，靄靄接人，犹惧不入。偏有人焉，恃佛自大，一句半偈，傲不可近，可不懲乎！今之学者，梵语为富，奥僻为奇。外而观之，巍然有物，内而察之，客气满腹。佛之视此，如远窃贼，偷我冠裳，汙我清节。如纨袴佛，佛所以必迸也。是四佛者，败佛之尤，将墮三途。自名为佛，实已恶鬼。又溺鬼佛，疲於三藏，死於律仪。不通一眞，日求多闻。如肠已腐，食物不化。顿餐斗米，原质泻下。尚问全经，不尽是惧。如溺鬼然，不能复拯矣。又穷囚佛，智慧不通，伥伥问人。东墨西暗，南北不分。或以衣食，迫为僧尼。不知何故，瞢瞢一生。此二流者，亦诚可哀。终身囹圄，曷云能出？如穷囚然，窘不可状矣。又裁缝佛，苦参多经，照疏能讲。虽不知味，音义未讹。以易名利，迎者亦多。听者已悟，讲者昏然。为人作嫁，自已呼寒。如裁缝然，不得自受矣。又傀儡佛，闻有禅宗，则往承密。归来一坐，便谓大获。闻山远朝，闻经即访。指东东行，指西西往。抱其眞性，终失於枉。如傀儡然，毫无自主矣。又药迷佛，口诵弥陀，西天在心。又不断慾，又不生明。惟望接引，恃佛有灵。纵为诸恶，佛袒所亲。护符既得，不修亦成。如药迷然，不能警醒矣。又井蛙佛，偶见一孔，半途惊喜。佛本无相，乃以相奇。或得一通，或得二三。尘心未退，海上船翻。器小易盈，焉得上天？如井蛙然，根基太浅矣。是六佛者，因佛反误，如不善学，十人而九入其路。今也，出此十赝，万中无一。吾实告汝，六根不染，八识自无。虚空清淨，安车上途。宁靜自主，无经无书。无意无必，无有无无。诚虚接物，鲜卵自孵。”艮子唯而退，记之如此。仲尼闻之，歎曰：“惟儒亦然，十赝者，小人儒也。”148
说疮
唐悟达僧膝发奇疮，俨如人面。艮子往视之。悟达曰：“何苦之毒也？”艮子曰：“一面亦疮，何况二面？一身亦疮，何况二身？一心亦疮，何况二心？子能知此，厥疮自癒。不能知此，终亦无医。”悟达曰：“何故？”艮子曰：“凡论理者，须先定义，就义而疏，乃得其至。今骤指子面、子身、子心为一大疮，子固不信，为其不知定义也。为子揭定义，触而後痛者疮之靜也，不触自痛者疮之动也。今子之身，触之即痛，尽日避触，护靜疮也。即或不触，心多烦恼，恶脓中激，实动疮也。皆二身二心矣。若祇一身为幻法身，何触何痛？若祇一心为眞空心，何烦何恼？请明以别之。见色而喜，毒入疮孔，色失则苦，疮自动也。闻声而乐，毒入疮孔，声丧则哀，疮自动也。嗅香而爽，毒入疮孔，香亡而闷，疮自动也。食旨而甘，毒入疮孔，旨绝而饞，疮自动也。顾体自爱，毒积疮肿，飢寒五兵，动疮者也。适志自乐，毒深疮根，拂逆而忧，疮自动也。此六孔者聚为大疮，戴面而走，何则不苦？如非疮也，虽触必安，触即不安，不触亦患，因知身心实亦疮也。疮延渐大，情覃於亲，所亲若苦，身心俱苦，是亲亦连於疮也。又络於利，利丧亦苦，又络於爵，爵失亦苦，又络於名，名亏亦苦，又络於忿，有犯亦苦。得天下之富，则封疆皆附於疮也。有帝王之贵，所虚器皆附於疮也。享盖世之名，则众口皆疮之穴也。馀校量之怀，则横逆皆疮之疣也。以藐藐之身心，而所负之疮则大於天地，二之误也。大疮若除，小疮何托？皮之不存，毛将安在？此为三昧。三昧正思，正思惟一，以捐尔忒，子其思之。”悟达悟，痛遂若失，诸苦亦失。149
两解
两解，解色相与阴阳也。解色相与阴阳，人即佛矣。其道，艮子闻诸天王。日者，艮子遇天王於瑤宫，问曰：“子能生禽，或枭，或凤，或凫，或鸠，小别千计。又能生兽，或虎，或羊，或牛，或犬，小别百计。若鱼，若虫，若草，若木，中更複杂，何不能生異形異性，或角或蹄之人哉？”天王曰：“吾莫如之何也已矣。两点之间惟一直線，理数所在，天岂能逃？人既一直中立，上通天而下达地，惟一既成，不可杂也。然人既同性同形，犹有五色，吾因日光色相以别之耳。”艮子曰：“人能解脱色相则何如？”天王曰：“男女不同，尚在两仪之中。”艮子曰：“人能解脱阴阳则又何如？”天王骇曰：“若此，则天地不能司其命，乾坤不能为之宰，子其毋洩。”艮子曰：“佛已洩之，何俟我言？”150
鸣钲
嬴政问於艮子曰：“吾求仙竭诚，终不可得，岂天上人间必无仙乎？”艮子曰：“否否，仙则有之，惟无鸟耳。”政曰：“鸟固孔多，子何以云无？”艮子曰：“吾尝欲捕夜栖之鸟，通宵伐钲鼓，喧喧阗阗以求之，行尽山林，终无一得，所以谓之无也。”政曰：“误矣，彼鸟者畏钲鼓而逃喧阗者也。以此求之，宜其无也。若靜密以觑之，则深树丛薄，无往而弗得矣。”艮子曰：“君察於鸟，未察於仙，彼仙者畏世浊逃名利者也。今子以高官厚禄而求之，是以钲惊之也。子女玉帛而溷之，是以鼓骇之也。去子钲鼓何求而弗获？夫泛海猎象，登木求鱼，不知其地也。悬药钓鱼，积石种穀，不知其性也。今若反焉，而清虚感之，则人间天上仙如牛毛矣。”政不从，益求之，为徐福术士所诈，楼船不返，死於沙邱。以朽以汙，沉灵九幽。151
鹏蚊
廉俭部，如唐尧茅茨，衞文大布，晏婴一裘，杨震四知之陈跡，多採之。其敬信部，如姬旦明堂，赵盾假寐，季札许剑，微生抱桥之陈跡，多採之。其字物部，如夔龙率兽，成汤开网，华山归马，子产放鱼之陈跡，多採之。其事则非吾土所有，而尤美备。其和音、象物、脩辞、应节，则妙绝，类皆温懿悱恻，庄肃清明，化民於不知不觉之境，而纳於大顺。始犹藉司虣之权以监临之，三年之间，一戏一謔，耳濡目染，无往非教。乃命天下，燔不经之书，绝诲邪之说。至於室家诙谐，牧奴讴啸，罔非良籁感心之助。五年之间，有司虽设，无有讼爭，囹圄虽存，无有入坐。又益事脩釐经史，周闢黌宫，五里一庠，十里一序，贤哲之士，尽为司铎。强以高官厚禄加於民，民无应者，劝民为元首主政临八极，则孺子亦挥肱却之矣。乃改元首为教师，以德齿选，亦无加享於细民，绝慾以防渐也。
艮子因乡老以见於教师，为享礼有加，观其衣司虣、司徒之力耳，是亦不可以学耶！初，艮子御鹤游於纯教之国，尚无教也。有贤司徒作，首正乐。其为正乐，非先於《雅》、《颂》、《韶》、《武》也。因村歌俚曲，俳优而正之。为歌曲十部：一曰善道，二曰立达，三曰爱国，四曰齐家，五曰脩身，六曰论理，七曰忠义，八曰廉俭，九曰敬信，十曰字物。使俳优演於市朝，瞽矇行而徧於野。其善道部，如侔尼雪山，老子幽谷，於陵偕隐，仲尼杏坛之陈跡，多採之。其立达部，如墨子纍藤，普贤行愿，大禹勤事，伊尹思任之陈跡，多採之。其爱国部，如鲁连拒秦，屈平哭楚，田横死节，诸葛辅汉之陈跡，多採之。其齐家部，如虞舜克偕，姬昌世子，夷齐让国，敬姜内则之陈跡，多採之。其脩身部，如颜渊克复，澹台避径，仲由结缨，荀卿儒服之陈跡，多採之。其论理部，如虞廷心传，洙泗辨学，尹喜问道，孟轲游说之陈跡，多採之。其忠义部，如比干死谏，包胥哭秦，伯牙绝弦，鲍叔让管之陈跡，多採之。
其简误恶艮子言多，挟故而问於艮子曰：“古书之言简，是耶非耶？”艮子曰：“何尝不是。”曰：“可学乎？”曰：“不可。”曰：“然则，是与可有别乎？”曰：“有别。如问鼎者曰：‘鼎安在？’答者曰：‘在天之下，在地之上。’是耶非耶？虽有圣哲，不能责其不是也。以此求鼎，则何可得？古人之书，浑括囫囵，示人不明。牺皇画卦，文王疊之，以是示後，不能责其不是。至於求而得之者，今古凡几人哉？後儒说良知，标简义，言岂不是？学者眩焉，吾故曰不可。夫约而简者以教上智也，分而博者以教下愚也。博学於文约之以礼，亦可以弗畔矣乎？吾告人鼎，必语以某国某邑，某山某庙，某殿某室，所以繁也。又如导明，以手一指，则百里之山可至矣。若导瞽矇，一步一石，一曲一径，一木一桥，一閾一阶，处处告之，不使其蹶，是繁之用也。多言不穷，常守大中。吾岂好辩哉？吾不得已也。能言相羣瞽者，圣人之徒也。知简而行简，毋乃太简乎。”
食宫室，朴如村农，和风霭溢，天地呈祥。艮子曰：“嘻，人力有如是哉！”教师笑曰：“吾国之人，虽三尺童子，皆知地为秽土，不可係恋。百年逆旅，安以俟之，全眞抱性，归於太极。虽以刑迫、利诱、慾导、情启，使之动一念之邪，发一辞之妄，弗可得矣，而况於行乎！”艮子闻之，淚涔涔下，襟袖可洒。教师惊，慰藉备至，问其故？艮子失声而语曰：“何吾土之民，愚騃若彼？虽读书百年，徒以圣哲之皮毛，供其玩好。书习锺王，辞标班马，瞽矇俳优，诲乱诲淫，惟日不足。稗官野史，肆力以掖回遹，而莫之或禁也。”教师曰：“不有政乎？”艮子不忍答，涕泗莫能止。遂亦起谢，归书其实如此。152
问回祖
艮子问於穆汗默德曰：“子以不食豕豨为教，谓好生则杀羊不恤，谓惜材则椎牛不吝，是何故欤？”默德曰：“善哉问也，吾为子剖理言之。夫强国之道，首务足食。囘疆万里，游牧乏豬。习俗移民，重难轻易。列珍饗客，必用肥腯为仪。陈祖祀先，竞尚豚肩掩豆，以十犅而易一豟，以百羊而易一豝。邻国互市，浚我脂膏。此弊不除，邦基必扑。民生既困，兵力乃孱。吾所以固彰其辞，谓豕豨为秽毒者，民可使由，不可使知也。”因谓艮子曰：“子之国亦有是乎？”艮子曰：“甚矣，敝。”曰：“何如？”曰：“吾国东南濒海，西北负山，万物俱丰，百材不匮。乃上下愚騃，溺於贵远，尚鲨鱼不旨之翅，宝海滨无用之珠。百布一锦，织羨西瀛，而不顾兄弟号寒之苦。万钱一冠，取於东岛，亦顿忘骨肉啼饿之悲。而邻国化败絮以为采氈，锻锈鏐而成华器，使一钩之锡，易十鎰之金，一粟之精，易五斗之米，一文餙之机，易尽川泽山林之实，一巧人之手，易尽农工商贾之财，而莫知之禁也。”默德曰：“为人上者，竟不问乎？”艮子曰：“如秦视越。”曰：“贤哲之士，竟不言乎？”曰：“如聋无闻。”曰：“被毒之民，竟不察乎？”曰：“如鱼贪饵。”默德默然良久，曰：“亡矣！”艮子出涕，兴辞而退，以其语遍告国人，国人皆笑其妄。仲尼闻之歎曰：“吾固谓居山以鱼鼈为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。所以防民之渐，富祖国而厚民生也。世则不察，何必假回祖之教哉！”艮子爽然若失，曰：“吾亦溺於贵远矣。”153
二僧
二僧谈法，一守《梵网》，一破法相，然内皆执我，非眞有得於佛也。求衷於艮子。守《梵网》者曰：“持戒精严，绝不律仪，自皈依法，为三界尊。”破法相者曰：“一切有为，皆非眞法，等虚空故，应如是观。”各以为是，諍心大肆，皆谓艮子直言裁之。艮子不语。三问，艮子乃曰：“法如舟然，乘之亦可，不乘亦可，吾何以衷之哉？二子之言皆是也。”皆曰：“必衷一是。”艮子曰：“法如舟然，乘之亦误，不乘亦误，二子之言皆非也，吾何以衷之哉？”二僧不服，艮子曰：“人藏其心，不可测度，自验自证，自明自择。有如乘舟，中流舍弃，必沉於水，未至彼岸而遂弃法者如此。又如乘舟，既舣不舍，於无济时，已至彼岸而不弃法者如此。强中流之人以弃舟，是无明也。强至岸之人以守舟，岂有明乎？鱼使鸟泳，鸟迫鱼飞，各著我能，无以衷之。以言教人，则失机宜，以言自尽，则著我相，二者皆非不可救矣。”於是，二僧恍然若丧，豁然若悟，反躬内疚而去。154
薏苡言
艮子憩於薏苡之侧，因而假寐。闻苡核曰：“我形坚，有骨仁在襁褓。若我者，诚可贵也。”仁瓣曰：“子刍狗，我居内，贵於子矣。”仁芶曰：“我居中，尤贵，二子亦皆垣墙耳。”芶中之空心曰：“不有我，能生乎？”諍不決。俄而，得地生气，入空心，水土从之，空心大畅。芶甲斥，下吐鬚而上吐萌。核解谓萌曰：“我护子惟巩，幸不伤於石崚。今子欲上干於霄，独不能相攜乎？”萌曰：“成功必退，本乎地者亲下，不相攜也。”瓣曰：“我将从之。”及出土，又弃瓣，瓣亦求攜不得。其後，叶出，谓枝曰：“我四视，广於子矣，且高。”枝曰：“不有我，子何所托？”幹曰：“不有我，子何所出？”根乃曰：“不有我，皆无命矣。”叶、枝与幹始默，花灼灼如堆锦，蜂蝶朋来，誇尝不已。根、幹、枝、叶皆曰：“我辈多劳，花则尸功，盍绝之？”花曰：“不有我，人将摧若为薪槱矣。”言未竟，实挺然出，逐花而去。曰：“我将反夫太初，而灭色相。”於是，叶、根、枝、幹皆竭精以献。实成，废为枯朽。艮子悟而歎曰：“坚核其犹身乎，仁瓣者五蕴也，叶枝根幹其六识乎，花者缘也。各遂其用，无厌无恋，何爭何炫？要以不碍正性，成中实，归本眞者贵欤，有如薏苡。155
问天王
艮子问於天王曰：“草木非子所生耶？”天王曰：“阴阳不交，冰冻不解，草木何物而能生者？”艮子曰：“子生桃核，坚刚抗齿，其故何也？”曰：“桃核不坚，毋以保仁。”曰：“生仁有瓣，则又何也？”曰：“护芶出土，以防沙石。”曰：“子之为桃谋也至矣，不识鸟、兽与人，亦子之所生乎？”曰：“然。草木之命且由天，而况於灵盛者哉？”曰：“若是，则子为虐，是教兄以杀子弟也。子生鸟、兽与人，赋以食性，既食桃肉，又碎其核，不亦毒乎？子不知之是不智也，知而为之是不仁也。”天王默然良久，曰：“是非我所宰也，彼桃自有蕡其实，如不食之，尽尽成树，地能容乎？”曰：“子何必多生，而多杀之？”曰：“何尝多杀，化以成也。即桃论桃，一本万殊。核无所成，弃而易萌，萌无所成，畅而为幹，幹无所成，分而为枝，枝无所成，发而为叶，叶无所成，毓而为花，花无所成，结而为实，乃还其本。夫万物之生，天地之别体也，一本万殊，同於斯伦。草者核也，木者萌也，虫者幹也，禽者枝也，兽者叶也，人者花也，神者实也，功成而退，乃还其本，又何伤乎？”曰：“其中有苦，子则不察。”曰：“不苦何济？譬如牛马，不以鞭笞，纯施劝教，则恋蒭道左，一步不前矣。”曰：“有是哉，为实故而不惜花叶之凋残也？既已成实，亦复生乎？”曰：“生。”曰：“亦复杀乎？”曰：“杀。”艮子曰：“若此，则吾将超神而佛，不为子谑弄如芻狗矣。”156
谳粪
艮子日食甘旨之肴。其色鲜艳，其臭亶时，入腹而粪。索於粪中，无一嘉质，色香味美，不知何往？因大怒，谓腹之窃羭也。讦腹，腹曰：“胃。”讦胃，胃曰：“我输其尤於心，馀遗於肠。”讦肠，肠曰：“我输其粗於血，馀则为粪。”讦心与血，皆曰：“肝肺取之。”讦肺与肝，皆曰：“我犹纳气以入，亦吐其浊，清及羭输於脑矣。”讦脑，脑曰：“不知。”问诸耳目，耳目皆曰：“无所见闻，或毛孔洩之矣，否则口鼻。”讦诸口鼻毛孔，皆曰：“我所洩者，亦粗浊也。”指汗垢涎唾以示之，果然，终不得盜。艮子燥甚，将並缚腹、胃、肠、心、血、肝，肺、脑，毛孔，口、鼻於司败，严諊之，皆惧。请曰：“盍讦於贤肾？”曰：“心自欲淫，脑下助桀，而目为侦，使我而已。我虽洩清羭，何罪？然子不淫时，清羭又安往哉？”艮子知心脑狡慧，既能输於肾，馀亦从此究之，遂严讦心脑。心脑曰：“我上有神，陀陀昭昭，子盍诘之？”遂诘神，神笑曰：“清羭之精，皆归於我，我贡之於天矣。”艮子曰：“天以此安用？”神曰：“天命子为微虫，盜万物之精以贡之，天之所享皆清且羭也。天以意享，一欲即至，子如解身而从我，亦将同昇於天以享之。如从子身之五贼，将累我与子並墮於地矣。且子不见枭、狼、犬与饕餮乎？彼其为兽也，洩粪尤粗且浊，是其取清羭也竭矣。乃不以上输，枭洩於目，故能夜视。狼洩於耳，故能远听。犬洩於鼻，故能善嗅。饕餮洩於舌，故能多食。洩则不上，皆因其不一直通天也。子既通天，何亦学比贱兽哉？一动亦慾，则吾不见清羭之来供。彼五贼蠢蠢，徒见於有相，而不知至美之全归於无相也。子盍迸之以瞻吾？吾攜子而天矣。”艮子闻之喜，遂绝五贼，以图上达，神以爽健。157
割鸡
艮子将割鸡，鸡曰：“子不割人以食，乃割我何故？”艮子曰：“人智子愚，割子无罪？”雞曰：“割我无罪，是世法也。人智我愚，比较量也。即子自问，智倍於我，能几何者？”艮子曰：“万倍。”雞曰：“恃万倍之智，遂可杀愚？子如成神圣仙佛，智不止万倍於人，则人皆可割也。子有是心，不得成神圣仙佛矣。”艮子曰：“我学孔，姑逊佛，不绝荤也。”雞曰：“学孔则亦未至，孔子以‘克己复礼为仁’，礼者理之见於行者也，穷理而後可以尽性。我之生命如人万之一，而子割我，是子有万一不仁存於心也。理固彰彰，子不克己之舌，欲以穷此万一之不仁，何以尽性？孟子远庖廚，明知而固犯，其不能克己甚矣。克己克己，复理复理，子无内疚，我岂惜死！一口之味而杀其仁，上智忍之，下愚何说？”艮子大恸且惭，舍雞而奔。买胾於市，将食矣，胾忽起曰：“不因有食，我岂见杀？於理有未穷，知有不尽也。读圣贤书，所学何事？”艮子置胾而走。丝笑於服曰：“剖万蠶以自煖，仁者之心也。”艮子脱衣而谢。毛笑於身曰：“剖十兽以自煖，仁者之心也。”艮子脱裘而谢，誓终身不食血肉，不衣丝裘。多士笑其迂，艮子曰：“服理克己。”158
出入世
佛详於心法，注於出世，而略於入世。儒详於治法，注於入世，而略於出世。善用之则全，不善用之斯害矣。泥佛生问於艮子曰：“佛与儒谁是？”艮子曰：“儒是，而佛非也。”泥儒生问於艮子曰：“儒与佛谁是？”艮子曰：“儒非，而佛是也。”他日，两生相值，道艮子言，怪其不相顾也。诘艮子，艮子执言如故。两生皆曰：“子告此之言是，则告彼之言非也。告彼之言是，则告此之言非也。二者必居一於此矣。”艮子曰：“皆是也。居，吾语子。东山有二叟焉，一曰佛叟，其子佛奴；一曰儒叟，其子儒奴。日者，佛叟出，谓佛奴曰：‘善护园树，毋使其根旱。’佛奴勤溉根，有盜来锯树尽去，佛奴视之不阻也。佛叟归而怒之，子不服曰：‘我奉父命惟谨，父但告我毋使根旱，不知其他。’佛叟默然。儒叟出，谓其子曰：‘善护园树，毋使其叶悴。’儒奴勤洗叶，根本枯，叶亦尽落，儒奴视之无术矣。儒叟归而怒之，子不服曰：‘我奉父命惟严，父但告我毋使叶悴，不知其他。’儒叟自失。是二叟者，其教子岂不可哉？不知其子之愚也。今之学佛、儒者，如斯而已矣。抱空寂之旨，而不顾国家之亡，佛奴之误也，非佛之过。守忠孝之文，而不顾性命之戕，儒奴之误也，非儒之过。经曰：‘举一隅，不与三隅反，则不复也，岂不哀哉！’”二生爽然若丧，终不能通变，以至於死。159
简误
鹏自以为大，蚊则恐其小矣。大者傲小者，惴弗胜。艮子曰：“同也。”鹏、蚊不信。艮子以凹镜照鹏，鹏小於蚊，以凸镜照蚊，蚊则大於鹏矣。鹏、蚊请曰：“何形之易改也？”艮子乃言曰：“去子色相，尚有大乎？亦有小乎？”皆曰：“无有。”艮子曰：“色相之大，不可恃也，而况假於色相之外，取益於高位虚名者哉！大小在内，不因於色，大小在眞，不呈於相。若因於色，色亡即亡。若呈於相，相毁即毁。赋於身者犹然，资於物者如幻矣。《诗》曰：‘无小无大，从公於迈。’苟灭大小之色相，以体夫三无私，所谓公也，其又何较？”鹏、蚊皆悟，以成至圣。故庄生之喻，使尧舜失其天下。160
纯教国
纯教国，纯以教成，坐致太平，能探本也。乱之所起由人，人之所以为恶者由心，教格非心，遏灭恶源。人性本善，欲驱之以为乱，其可得乎？虽然，此一（原书此后残缺）161
第三卷：秋
藏名国
藏名国，无贤良圣哲，厥民億兆，皆完德。如书其懿行嘉言，雖载籍塞天地，不能得其万一。故其为史，僅书恶，而不书善，十万年中乃无一贤良圣哲也。艮子既至，请於三老，求观於史。三老出之，不过数简，岁经幾纪，未嘗记也。以万年为一期而已，一期之中有元恶名勝桀者，徙弗视地，途践一螘。二期无事。三期中有元恶名勝纣者，头触於树，破一禽卵。四期无文。五期中有元恶名勝幽者，偶折一花，色淫凶极，诛削尤嚴。六期中有元恶名勝厉者，蹴断一笋，害凌愚弱，贬伐颇峻。是四凶者，闻史书蹟，皆自投於海而死。至今人读之，猶以为孝子慈孙，百世不能改也。艮子观之，如坐针氈。三老遂问艮子之国，亦有史欤？艮子曰：“有，因匿其秽，但举尧舜以對。”三老笑曰：“此亦足书乎？吾国顽鄙，莫不备此德者。燃灯之室必无光也，鑿井之家必无水也，吾不问子善，问子恶。艮子不得已，举汤武称兵戎，伐暴乱以对。三老惊曰：“何谓兵戎？”艮子诈曰：“以口相辩谓之兵，以文相辩谓之戎。”三老大骇，起走。歏曰：“大道孔昭，尚待辩乎？”恥艮子不与言。艮子不敢修百礼，瑟缩而退，自此不復诵书史。
合教
五教之徒，问於艮子曰：“教有出世入世之别，子必强而同之，亦有道乎？”艮子曰：“有，是猶之一树也。树有出土入土之别，於其出入之交，锯而断之，则其纹理莫不符合。夫出世之法，以正心、修身为本而出。入世之法，以正心，修身为本而入。如合符裁券，必寻其缝，如系輗掛，軏必聯其端，吾未见其不同也。如有教曰：‘不智不仁，亦可出世而成佛。’则吾不为之强同矣。如有教曰：‘不智不仁，亦可入世而图治。’吾豈必为之强同哉！《易》曰：‘君子以同而異。’以吾所视，出世入世，有如循環，不可以中断也。”
韩愈
韩愈难艮子曰：“子之学劭矣，吾以为攻夫異端，斯害也矣。”艮子笑而不答。三问，艮子乃指树而谓之曰：“吾庭之树，千枝万叶，子试求之，何者为端？”愈曰：“枝叶非端，端在於本。”艮子曰：“若是，则子伥伥瞢瞢，不识端末，何足以言道哉？子自攻夫異末，而不知我之同端，皆枝叶之见耳。儒有四端，恻隐为本。墨子兼爱，非恻隐乎？端何嘗異？老子三宝，非恻隐乎？端则又同。佛陀慈悲，非恻隐乎？端何嘗異？耶稣憐愍，非恻隐乎？端则又同。囘氏仁天，非恻隐乎？端何嘗異？關尹同仁，非恻隐乎？端则又同。若夫礼节儀文之差，因时契機之变。枝枝叶叶，莫可深窮，则其为異，豈曰端哉！端之不明，斯害也矣。”愈怍，遂自逃於嶺表。
唐蒙（唐蒙，兎丝也，又名女蘿）
唐蒙之初生也，根本於地，吸水土之精，非无能也。及得木而缠附之，贪其便於养也，尽失所能，无叶无枝，无花无实。艮子过而歎曰：“依赖苟偷，失其性哉，不如托於地之为愈也。”唐蒙怒曰：“子独见吾失於地，而不自见其失於天矣。吾之生也，不离於地，能为枝叶，能为花实，非不荣也。一朝抱树而浚其腴，乐而忘本，千载已然，无可追悔，则又无智，自走下就。今人也，生生之初，来自玄元，如不自伤，直攝太极，六通万能，其何不备？乃附於天地，遂忘其本，憑地取食，因地谋衣，窥天取法，祈天永命，已如吾之閒盜於树矣。而又剥皮为裘，以增其畏寒之癖。假名设贵，以乱其天爵之真。苟反於本，何求而弗得？且子不鑑於宇宙之中乎？元氣浑成，正性无窃，日星附於太极，则太极之茑蘿也。日附於星，则星之茑蘿也。地附於日，则日之茑蘿也。月附於地，则地之茑蘿也。浚太极之末馀至於为人，又茑蘿之茑蘿也。天地蠢蠢，不能自反於太初，碌碌焉为盜自足。若子者，乃盜中之小盜耳。不求自明而盜於经子百家，不求自仁而盜於律儀五教，豈其性有不足於道者耶，惑斯甚矣。《诗》曰：‘无然畔援，无然欣羨。’子畔元援学，畔初援物，以欣羨於枝叶之末，其不如吾也远矣。復而见天地之心，还资太极，豈寄生之鄙務是营哉！吾亦为子示相耳。”艮子惘然若丧，退藏於密以终。
问桃
艮子问於桃李曰：“子有核，外坚何也？”桃李曰：“以护仁也，如子之身，仁成当弃。”曰：“仁有双瓣何也？”曰：“以守中也，如子五蕴，中畅当弃。”曰：“子有干何也？”曰：“如子之脊，以支体也。”曰：“子有枝何也？”曰：“如子之手，以取资也。”曰：“子有叶何也？”曰：“如子之鼻，以吸氣也。”曰：“子有根何也？”曰：“如子之口，以食腴也。”曰：“子有皮何也？”曰：“如子之衣，以禦寒也。”曰：“子入地而深附之何也？”曰：“得天太薄，不能不托命於地也。”曰：“子不为刺何也？”曰：“棘以剌保而人绝之，如恶人之以兵保而天绝之也。我以花保而人树之，如善人之以道保而天佑之也。”曰：“子不生目而炫色何也？”曰：“宇宙之象，一受一呈，受呈两绝，方归太极。我之不生目而炫色，猶神之不呈色而能视也。”曰：“子何以不求天而与子以目？”曰：“不能也，属地之阴最著色相，属天之阳最强视感，日月中明助为媒介，且天之生物，无用不畀。我不视路而行，目又奚以为哉？”曰：“子不生脚而行何也？”曰：“天之生物，满养则止。牛以一畝之精而後足，若连於地攝食之官當广一畝，人以五畝之精而後足，若连於地攝食之官當广五畝，不能相容。故使之间食而滋，不直取於地也。”曰：“子不能行，害至何避？”曰：“附地深者天必贱之，害至不避授命而已。人若倒觉以附地，天亦贱之不加保也。如仁明亲上，天亦畀觉以助其保生，胜於生脚。天最爱觉，觉强者其生全，觉弱则生斯缺矣。”曰：“子因蜂以姤何也？”曰：“万物本一体，动植无别也。”曰：“子生肉於外何也？”曰：“孝之德也，堕而以肥根，报母树也。”曰：“子荣而忽彫何也？”曰：“易变者不久，暴美者无寿。”艮子蘧然有省，曰：“道之妙万物有如是哉！《诗》云：‘桃之夭夭，灼灼其花。之子于归，宜其室家。’人而知此，得其宜矣。可以全归，不亦善乎！”
泉池
艮子鑿深泉、浅池各一。泉之东开一洫焉，题曰“口洫”，分洫而瀵。洫乃二，入於池，题其小洫曰“目洫”，其大洫曰“耳洫”。为之序曰：“智因於天，濬则通之。水出於地，浚则达之。内通自达，有如此泉。滚滚而流，膏泽千里。信口开源，无取於外。佛言自足，而不假於聲闻也。若彼愚癡，以目觏书，以耳聆法，有如此池。内不自通，徒为瀦学，如传言管，如積米囷，其涸也可立而待也。慧本在定，不事声闻，好脩之士，一字不知。”
教木
艮子树木，木曰：“毋埋我，我欲动。”求水为润。艮子强止之曰：“勿动。”木既树，得土，未得泉，躁曰：“无水。”艮子又强止之曰：“勿动，先与地合。”根纾，木惊喜曰：“可以。”艮子又强止之曰：“勿动。”木曰：“我根自行，将何往？”艮子曰：“毋移於物，听其所往。”及十年，根入重泉，荣秀备极。木乃问於艮子曰：“夫子之教我，何不先言地有泉，而使我注全神以求之哉？”艮子笑曰：“先言有泉，子一日不及，二日不及，则有悔。夫木根之性本於地，自知向泉。人觉之性本於天，自知向佛。不动即得，又何待求？”他日，木根得糞山而乐，益喜。曰：“此乐於泉。”艮子戒曰：“误矣，微乐在前，大慟在後。人中富贵，即糞山也。子如不恮，後必死之。”木不听，尽移其根以向之，糞腴大入。初猶滋叶，既而孔扩，终岁成椔。艮子歎曰：“贪慾之祸烈矣哉，肥润一时，以丧其性者，有如此椔。”
商书
帝舜见《商书》，大驚。问於艮子曰：“何谓《商书》？”艮子对曰：“著书之棅教化之權，採於商贾市儈，而廟堂失学废官，不能起而修之，是以谓之《商书》也。”舜曰：“开卷《汤誓》，则又何義？”艮子曰：“汤者，汤汤洪水方汨。誓者，信誓旦旦，言将以洪水横流之势汨滅震旦也。不观其辞乎？曰‘有夏多罪，天命殛之。时日曷丧？予及汝偕亡。’有夏者华夏也。人心大恶，腥闻於天，天命商星，化为商贾，以市儈之目光，乱圣哲之真理。弟兄手足，化作参商，国必亡。国已亡矣，此商贾雖富有铜山，亦惟与国偕亡耳。”舜惨然曰：“子不救乎？”艮子曰：“性命之学，不如世利之移人。莊肃之论，不如诲淫之易售。雖日著万言，如东风吹马耳，无益於世，徒自尽心焉耳矣。”相与悲歎不置。
佛哭
侔尼大悲而哭，艮子请故。侔尼曰：“学佛者众，是以哭也。”艮子曰：“学佛者众，则子当笑，何以哭为？”侔尼曰：“不然，子不之深察耳。孔子无言，老聃闷闷，吾亦未嘗说法。乃明清之世，以孔子之言教士，官由此得。《中庸》《大学》，尽人必读，发为文章，代圣宣義，宜乎儒教之大明也。而不知士大夫心怀利禄，口谈经史，五百年中，多士殆如牛毛，何嘗有一人近七十子之堂哉？溯之东晉，清流高議，动引《老》、《莊》，宜夫道教之开啓也。而不知徒得其空，莫践其实，国亡家破，幾见神仙？青牛背上之书，漆园嘔心之语，皆足以误杀众生。今之讲佛者，其害乃与明、清、东晉同出一辙，可不哀哉！吾实告子，如必学佛，而後成佛，初佛何從而学哉！庖牺不识丁，尧舜不读书，子之所知也。温故知新，乃能为师。佛心如泉，混混自出。今之学佛，如锄广闢，不及尺寸，虽池塘万里，劳似马牛，豈能得涓涓一滴哉！常守空慧，因地行慈，所獲多矣。心有窒，则道不入。窒於佛，亦猶窒於物也。”艮子闻之，充然自足，自此不復读书。
六根
六根不内尽，而徒事外戒，必且深入，其戕性烈於不戒。故艮子不重持戒，而嚴於戒律无过於艮子者，其根断也。西康之草，深不五寸，而根入重土，反二三尺，密大十倍於蜀草，外阻则内侵也。剪苕蔓以硕苕根，其理亦同。完颜亮、武瞾既死，艮子呼其鬼而叩之曰：“子之淫何极也？”亮、瞾皆曰：“高明为亮，目空为瞾，豈非佛慧而能知此？我先修行十世，五根皆尽，色蕴独留，强而抑之，如菊独花，其放也大；如爆坚迫，其鸣也震。一根既巨，内插透性，五根從之。今堕恶道，修羅馀瞋亦此理也。”艮子悟曰：“文章一根亦误矣乎？”亮、瞾曰：“不得成佛，必堕天仙。”艮子懼，问於侔尼。侔尼笑曰：“三摩钵提，惟视如幻则可矣。以行其慈，其根乃慈。叶小鸾曰‘以无所得故得，以无所断故断’，斯可矣。’”
正经
艮子问於侔尼曰：“吾以理窥子，诚宇宙之极慧也。诵子之经，昭轶天表，精析秋毫，然有不能为子讳者，應删削者十之二三，應除複者十之五六，披沙揀金僅百一耳。”侔尼喜曰：“子何以知之？”艮子曰：“常道也。吾将为子删削、除複，正辞顯義，以示众生，万古罔替。如有差忒，誓甘入无间地狱矣。”侔尼笑曰：“子若为之，吾助子智。居，无［吾］语子。吾经所传，後学之所集也，非吾落笔而亲成之。如子言之，他人记之，则因记者之贤愚而瑕瑜判焉，况记於百岁之後，则瑕瑜又因憶识之人而判矣，猶且印度之文囒唠嗹喽，逊於震旦，幾经重譯所失多矣。百仿之篆，非李斯之工。万摩之图，非道子之肖。子能鑑真，众生之幸也。且吾未有一语可为经，经常道也，常道豈可道哉！應病与药，有生醫无舊方也。子其勉之，诚明仁勇。吾将迓子，地狱雖广，不敢容子一毛矣。”艮子承命而退。观音进曰：“吾《心经》则何如？”艮子曰：“无可增损，但改文耳。”
上下游
宇宙之物，非理氣数象所能尽，而太玄不可常名。黝夜邃窟，谓必无光，而枭猫视之如白昼，则光之外有光也。坚土燥壤，谓必无路，而蟾蜍行之如通衢，则路之外有路也。犬之於嗅，金石有香，龙之於居，虚坚不择，人之幻身，得一漏万，而可以形而下自封域哉？
艮子化龙，下入於地，目无不见，体无不處，则见土质空若浮云，鬼众於人，惨痛飢寒，屠戮刑伤，甚於鱼鼈。有得阳精，则靈上冲托於草木，不能即为蟲鳞也，因名之曰“上地狱”，名其鬼曰“上鬼”。又下有风水，上鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，则苦倍上且久，因名之曰“次地狱”，名其鬼曰“次鬼”。又下有積灰，次鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，苦则倍次且久，因名之曰“三地狱”，名其鬼曰“三鬼”。又下有壘炭，三鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，苦则倍三且久，因名之曰“四地狱”，名其鬼曰“四鬼”。又下有贞石，四鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，苦则倍四且久，因名之曰“五地狱”，名其鬼曰“五鬼”。又下有纯铅，五鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，苦则倍五且久，因名之曰“六地狱”，名其鬼曰“六鬼”。又下有纯金，六鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，苦则倍六且久，因名之曰“七地狱”，名其鬼曰“七鬼”。又下有良鎏，七鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，苦则倍七且久，因名之曰“八地狱”，名其鬼曰“八鬼”。又下有赤镭，八鬼履之如人履地，死而後得入，有鬼居之如在浮云，苦则倍八且久，因名之曰“九地狱”，名其鬼曰“九鬼”。九狱中分，称十有八，欲上一级，戞戞难矣。天仁入之，取锻以昇，愈降愈坚，愈愚愈苦。比之氣水土石，四级之中，入实者哀，入虚者乐，事理之常，何足怪哉？艮子恸哭而返。
上昇於浮氣，则有神焉。履浮氣上，如人履地。上有浩氣，神居其中如浮云也。天乐盈耳，天花乱坠，天宫闳麗，天女妙嫚，天馐甘旨，天衣华章，天人莊嚴，天物清洁，以意攝乐，未有戮杀，名曰“初天”，名其神曰“初神”。初神寿万岁，成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇浩氣上者，其履浩氣，如人履地。上有靈氣，神居其中如浮云也。寿乐倍初，名曰“二天”，名其神曰“二神”。二神成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇靈氣上者，其履靈氣，如人履地。上有清氣，神居其中如浮云也。寿乐倍二，名曰“三天”，名其神曰“三神”。三神成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇清氣上者，其履清氣，如人履地。上有玄氣，神居其中如浮云也。寿乐倍三，名曰“四天”，名其神曰“四神”。四神成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇玄氣上者，其履玄氣，如人履地。上有真氣，神居其中如浮云也。寿乐倍四，名曰“五天”，名其神曰“五神”。五神成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇真氣上者，其履真氣，如人履地。上有和氣，神居其中如浮云也。寿乐倍五，名曰“六天”，名其神曰“六神”。六神成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇和氣上者，其履和氣，如人履地。上有妙氣，神居其中如浮云也。寿乐倍六，名曰“七天”，名其神曰“七神”。七神成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇妙氣上者，其履妙氣，如人履地。上有道氣，神居其中如浮云也。寿乐倍七，名曰“八天”，名其神曰“八神”。八神成则上昇，慾则下降，寿终分途，昇道氣上者，其履道氣，如人履地。上有元氣，神居其中如浮云也。寿乐倍八，名曰“九天”，名其神曰“九神”。九神成则上昇，慾则下降，寿终分途，合元氣者，寿乐无极，佛名“无馀究竟湼槃”。人慾尽淨，一超直入，不经九天，元氣无坚不入，无外不包。人心有之而微，物心有之而尤微，知微之彰，而存养於惟微，则得矣。所谓浮氣、浩氣、清氣、玄氣、真氣、和氣、妙氣、道氣、元氣者，假名也。名，可名，非常名，艮子指而名之耳。是九氣之相范也，如水晶之瓶之范水也，目不可以见也；如声音浪之过器也，手不可以扪也。理必有之，事固必有，如无相范，氣不洩而逃乎！地行有轨，此轨非铁铸，而强於铁铸。众星有架，此架非金网，而强於金网。无形无名之氣伟也，不然，地不墜，星不散，何以范之？入其中则自知之。以短测长，何长不然？以小该大，何大不然？天地之层，其如鱼卵乎？知入实者哀，入虚者乐，则列子之所谓化人者，初天之人也，藐姑之山，浩氣所成，豈不坚於金铁哉？今之人，瞽不见文章，聋不闻鐘鼓，乃以笑莊子者笑艮子，不亦宜乎？神之慾，非人之慾也，惟不真空圆妙则降矣。
如来相
老僧问於艮子曰：“子见如来否耶？”艮子曰：“见矣。”曰：“何以见之？”曰：“以诸相非相见之。”曰：“如来安在？”曰：“在上在下，在内在外。在东在西，在南在北。实有所在，实无所在。见有即有，见无即无。见有反无，见无反有。谓之真见，不於上，不於下，不於内，不於外，不於东西南北。如来以因地行，吾亦以因地见。”曰：“其相如何？”曰：“大於天地，小於秋毫。明於日月，暗於黝炭。”僧曰：“其或未之见也，乃子之言游，吾且不能得子言，况得因子言以见如来乎？”艮子曰：“子得吾言则得如来，子不见吾言，何由见如来哉？如来以无所得故得，吾以无所见故见。如来见诸相非相，吾豈见如来相是相哉？”老僧大悟，果见如来。
妙法
炭人问於艮子曰：“何以见如来？”艮子曰：“如来在炭，洗炭至白，一心不乱，即见如来。”炭人從之。滨人问於艮子曰：“何以见如来？”艮子曰：“如来在沙，数沙尽尽，一心不乱，即见如来。”滨人從之。行二十年，皆见如来。復问其道，艮子曰：“吾昔乘舟，自崐崙放焉，不信其能入海也。跳荡将溺，舟中有異叟，告予曰：‘海在子裘，子能数裘之毛尽，一心不乱，则海在中矣。’吾数之未半，忽然在海。夫天既生人，必有为者，心如不乱，已在舟中。其至於海，非人之所能为也。抱一而安之，雖洗炭数沙可也。如此妙法，其麗不億，既已有成，又何问哉？”於是，炭人捨炭，滨人捨沙，以成其极。不以炭，不以沙，不以如来，不以法。
禹言
大禹谓艮子曰：“子知治民之道乎？”艮子曰：“何如？”曰：“如治水也。”曰：“何如？”曰：“水发於海，由地中而浸於山，乃湧源泉，不使之归海，终不能止其汜滥。觉发於天，由地心而达於物，乃育众生，不使之归於天，终不能止其縱恣。以防堤壅中流，一时不溃，二时不溃，自以为得计，必有溢时而死於溺，以威刑制民慾者是也。以池沼注溪湍，一日不溃，二日不溃，自以为得计，必有溢时而死於溺，以法宪制民慾者是也。以五湖注江汉，一月不溃，二月不溃，自以为得计，必有溢时而死於溺，以礼乐制民慾者是也。如能懲此，以道德制民慾，导之合天，如引水而入於海，无不容矣。”艮子曰：“善！秦、隋之自亡，以防堤壅中流也。汉、唐之小偷，以池沼注溪湍也。汤、武之不久，以五湖注江汉也。尧、舜之泽亦有斩时，豈海不足以容哉？”禹審思良久，曰：“天与地通，如海与山通也。水未尽消，终於循環无閒，不可恃也。”遂相与问於侔尼，侔尼曰：“子何不疏水而入於太虚，太虚无不容，则可以永绝其祸矣。”禹曰：“不能。”侔尼指海啸而示之，曰：“能也。”禹曰：“猶在氣内。”侔尼曰：“水形而下之物也，氣可以制之。觉形而上之靈也，氣亦可以制之乎？”於是，禹与艮子皆大悟，不復以治水之術治人，超觉天外。其用於今，则亦以治水之術治人也。水如离地而去，则地不生物。不生不滅，何以为未淨众生利哉？暂抑高明而蹈中庸可也。
筛米翁
筛米翁，有道之士也。老隐峨麓，为人筛米，以养口体。艮子识之，问其米，曰：“众生也。”问其筛，曰：“乾坤也。”问其事，曰：“转轮也。”问其理，曰：“吾日以两肱，旋一筛，尚有所择，彼玄元之运两儀，圜迴毕肖，曾无间息，豈復不如愚叟哉？筛之旋也，粗聚而精纯，於是取精，粗者反臼而舂之。造物妙宰，何独不然？人性淨洁，则造物必取而珍藏之，其粗者復鍊刑於臼中矣。天地一臼也，乾坤一筛也，众生一米，振而旋之，以别精粗。转轮不息，事理同然。人不尽垢，将再纳於臼中矣，既纳於中，则杵下砧上之衣，锤底鑪间之铁，苦曷能逭？赤乌以锻之，形梏以缚之，能无伤乎？”艮子懼谢，终身讼之。
浑塞国
宇宙万有，感吾形而得者少，不感吾形而失者多矣。同一空间，於同时中，有物众集，其可验而指者，曰光，曰氣，曰音，曰塵，曰电，曰觉，曰香，曰色，曰地吸力，曰天吸力，曰日吸力，曰月吸力，曰元氣，曰神靈，其不可验而指者，非人知所能知也。是十四物者，不相礙，不相触，不相避，不相合，其何故哉？類不同也。非有对待之官，则无以感之，说豈可以明哉？人之不信，其官短也。浑塞国民，受精之不全者也。民首如瓜，而无耳目与耳目根。短手足，扪搎以食而已。能以手语，捘搯屈伸，巧变万呈。艮子游其国，与其民亲，效之既娴，因以手相语曰：“宇宙有物，其名为声。”民曰：“何谓声？”曰：“耳可以闻之。”曰：“何谓闻？”曰：“有耳自感。”曰：“何谓耳？”曰：“在首左右，形如木菌，中通一孔，达於脑中。”民骇曰：“脑豈不漏。”曰：“有膜隔之。”曰：“膜隔，音何以入？”曰：“音能振膜。”民以手捉，十年不得音。有贯耳通脑者，终不可以得也。艮子又曰：“宇宙有物，其名为光。”民曰：“何谓光？”曰：“目可以观之。”曰：“何谓观？”曰：“有目自感。”曰：“何谓目？”曰：“在面左右，形如梭印，中通一珠，达於脑中。”民骇曰：“脑豈不伤？”曰：“有膜隔之。”曰：“膜隔，光何以入？”曰：“光能透膜。”民以手捉，十年不得光。有鑿目通脑者，终不可以得也，且多死之。因谓艮子妖言，驱之境外。艮子亦穷於辩，莫可如何也。卵之於禽也，是矣，不信有飞也。蠶之於蛾也，是矣，不信有齃也。人之於佛也，是矣，不信有神也。化者为通，不能或尽其性，以待时之至也，谓之闭夭。故天地可以通，无极可以游，而浑塞不從。從其所從，冯形瞽聋，居空之中，而不知空中之有物者多矣。
巷夜行
艮子巷行，中夜，东行则渐明，西行则渐暗。问其僕曰：“子知光從何至？何以得之？”僕曰：“就明得光。”艮子曰：“此可以得仁智与乐之源矣。”僕曰：“何故？”艮子曰：“就明得光，就仁得仁，就智得智，就乐得乐。今以相观，人近於天，兽则远之，禽又远之，蟲又远之，木又远之，木近於地，蟲则远之，禽又远之，兽又远之，人又远之，则天地巷之东西也。考於仁智与乐，则人多得而兽少，禽又少之，蟲又少之，木又少之。因知仁智与乐之大源必在於天，无可疑也。日趋仁智，至极乐国，如弃暗取明，復何待辨？君子上达，百禄是總，此之谓也。”
疲骛子
汲水与鑿泉，其用力等也，而收效不同。汲劳而鑿易，劳而得少，渴可立待，汲於外也。逸而得多，用之不竭，鑿於内也。汲於远则尤劳。彼今之学者，误於名相以求圣人也，谓必学孔子者，如必曰东海之水乃水也。谓必学释伽者，如必曰南海之水乃水也。谓必学耶稣者，如必曰西海之水乃水也，谓必学回祖者，如必曰北海之水乃水也。谓必学老子者，如必曰中海之水乃水也。谓必学某圣某哲者，如指万国之泉池沼泽挹而弗呀，日忙忙以求之也。道自在心，人人皆有，水自在地，處處皆有，惟患其不深入耳。疲骛子远汲五海之水，走百年不盈一甕，劳不足以贍其耗，则固斥艮子之井为非水，为其不来於五海也。艮子亦自知其井之水，非五海之水，而实则五海之水，水无二也。艮子之井之水为艮子之水。他日，有必踰万里以汲艮子之水者，则艮子亦误天下苍生者也。疲骛子登万山以观日，谓日有万，指云氣峦陵以证。艮子独杜户偶一窥窗耳，安能与疲骛子辩哉？艮子观道满宇宙，而疲骛子指名相厯處以求之。艮子是以不能与之爭，彼其所指皆确确也。
桃棘
艮子憩於桃棘之下，闻桃谓棘曰：“子之鋩茨锐且毒，何为也？”棘曰：“兵利自保，他莫我侵，万世之固也。威威據地，其谁能夺？”桃曰：“否否，靈物之外必有靈物，子与我不见闻耳。吾闻靈者恶凶而好仁，若一见子必加刑戮，子曷不從我之计哉？花灼灼而实有蕡，靈物好之，则我寿矣。”棘曰：“宇宙之中，豈有智勇出我上哉？”刺桃，桃幾死。俄而人至，尽鋤棘根，桃以大茂。艮子歎曰：“桃其憑仁以自保者乎，棘憑力以自保也。桃棘之於人，猶人之於天也，靈物之外有靈物。不见闻中，主宰之妙，栽培倾覆，寜有爽欤？天道无亲，常与善人，信也。然棘不能革面者也，人独不能革心乎？”162
度众生
？？翋？，羣以翕哉，而惊於虎鶖。蜎蠕泳潛，睦以休哉，而乱於蛇獭。艮子愍之，乃入於海，欲解其杀。初见鮦，勸之曰：“子毋杀鲵，得超於水，其乐万倍。”鮦曰：“是奚可哉？吾生命固自重也。”艮子曰：“生命雖重，不如守仁。全形合地，全仁合天。天乐地苦，子曷择焉？”鲖曰：“水而外尚有可居之處乎？”艮子曰：“子则未之见耳，凡圜之形，内狭外广，不梏於形，超於碧落。”鮦不听，逐鲵，得之。方嚥，鳄自後伺之，攫焉。鮦哀曰：“曷舍我？子不恤他身凌遲之苦，乃以供齿牙一快乎？”艮子自傍为之缓颊，请以身代。鳄曰：“彼曷不恕於鲵？”因徐喫之。惨目伤心，何忍卒覩！不知鯱之在侧也。鯱方幸，有蟹出螯，大於锐嶕，挟鯱。俄见修鲸驱羣鳞至，千百其状，竄避仓惶，膽裂魂惊。一瞬之间，一方之水，而腥秽屠戮，未能髪数。腽臘妒精未已，白熊独不为情爱者留馀地也。海中悲泣，殆无宁晷。瞥见龙来，众生骤骇，多触死。艮子谓龙曰：“子靈也，乃何不以政教统之，而縱其杀伐如是烈也？”龙曰：“不能，彼其形異而性殊，水中之质孔密，天仁未易入，奈何？”相与扼腕，嗟悼。艮子哭，说千岁，终不能觉一二。蛤闻之，似悟，闭甲禅定，久之得化法身，形为黄雀，拔水飞去。鲨亦慧，食沙茹？，亦化为虎，誓從艮子不食血肉。艮子喜其脱於狱也，召而训之曰：“子受淨業，復猶有进。”雀虎憩於叢草，则见草中蛛种庶繁，缚蟲而食。蜂蝶淫娱，方以为宇宙之乐，极於斯矣。被网，毒螫刺躯，痛徹心髓，缕音告哀，经日不绝，奇戾极刑。艮子为之祈於蛛，蛛则如弗闻也。艮子曰：“设身處境，情何以堪？”哭，雀虎亦哭。鼃至，攝蛛吞之。蝮骤出，缠鼃，齿碎之。顷间，螳螂捕蝉，蝾螈鬭蝎。虺狡飙追，蟾射溃肉。生是中者，百无一全。呼籲无门，神鬼流涕。一丘之间，一息之晷，而祸变万作。龟至，艮子请其明政教，如请龙者。龟曰：“刑方甚，不可善也，我示之相而已。”鼃悟，化为鵾，從艮子飞集於木。虎蹲以待，见鸢拿鹦鹉，鹦鹉善辩。鸢曰：“吾故堲子饶舌。”鶖自後並鸢裂之。鹫横空，白鹇、黄鹄、彩雉、鸣鹃，？而惴。偶獲免者，以为夜无恐矣。鸳鸯交颈梦酣，鸺鶹得之。万愬不可以动其恻隐，艮子代祷之。鸺鶹曰：“此不足以警其色相耶？”啄食之。凤过，艮子亦请其明政教，如请龟者。凤曰：“刑未央，不可善也，我亦示之以相。”鹰悟，化为鸠，從艮子。鷙欲攫之，虎怒而吼，则见鹿麞羱兎骇如失魄。艮子率雀虎鵾鸠随之，狮阻嵎，撲杀数倍。駮自後咬杀狮，兕触駮震山。山中狼得麝，熊得麅，豹得豝，狨得猴，尽壓死。血肉狼藉，婉转哀啼，莫可托庇。災害孔烈，林谷幽昏。麟至，艮子亦请其明政教，如请凤者。麟曰：“刑将艾矣，我固示之以相。”艮子乃使雀徼龙，鸠邀凤，鵾邀龟，虎邀麟，共議大同之策。忽闻风吼雷鸣，益烈山泽。龙龟凤麟，皆怨艮子赚己。艮子出阻益，益不可，曰：“彼固无術可以治之，尽杀以殖人，则或无毒矣。”艮子曰：“杀機如此，可以止乎？”益曰：“可，勦绝其命，自无患矣。”艮子曰：“子能烈山泽，能烈海乎？”益默然，遂与艮子偕龙龟凤麟雀鵾鸠虎谒侔尼，问所以度尽众生者。侔尼大喜，即於佛国普请诸天及无量刹诸佛菩萨，而说偈曰：“艮子汝当知，众生以業起，堕入三途裏。幽冥多魂魄，恶重曷其止？地狱在海中，鬼出生於水。不能入氣者，是以多杀死。一拔而为蟲，再拔飞禽矣。三拔得兽形，而祸终未已。身不直通天，胡能超大地？所以杀伐众，阴阳锻渣滓。恶者得沉淪，善者得昇起。而独以觉贵，逃形大欢喜。人如不杀生，兽格鸟染此。善仁播蟲鱼，地狱渐通氣。纯以慈爱心，垢淨全福祉。亦不再有生，亦不再有死。如人不绝地，下墮无穷底。此地尚不秽，秽者如沙米。愈降而愈殃，佛来攜不起。设使身为蜂，蛛网想三四。而况地狱苦，惨痛百倍此。下鬼思为鱼，十级方得至。人既得人身，何必再下地。同形不相残，天生已足矣。反照形与性，本是大仁智。勿憐众生苦，當先度自己。人尚杀他人，物蔽何由啓？既已直起立，直超豈不美。宁死勿伤仁，神佛护佑尔。拔尽众生苦，行愿乃无已。”言毕，於是法音四布，天人欢乐。艮子受持，任劳广说。
二桃友
神莫靈於不神之神，而神之神非神也。学莫妙於不学之学，而学之学非学也。大道尽已而安之。仲尼之跡常，侔尼之跡異，莊生行常而言異。不異其所異，而随於因地，人是以为至。艮子有二友，一曰种桃，二曰悬桃。艮子视种桃善而從之，悬桃不善而改之，皆师而友者也。种桃方入土，悬桃笑曰：“吾高高兮簷之角，风清而日燠，若子者兮自苦也，豈以其神異踰於我哉？”种桃无以对。又二三日再辱之，又二三旬加辱之，又二三月益辱之，又二三时屡辱之。种桃无以辩，自顧固不有異也，且逊其尊。及明年，种桃中坼，悬桃微怪之，猶以不如己之亢也。故矫而愎，日与比誇。三年而种桃不能与之齐，众卉谓其终焉矣。四五年，种桃拂簷，华实炫麗。悬桃乃渐槁，蠧從而食之。夫真人得天而止密。斯时也，种桃之得土也，未有即異。世俗之人皆悬桃然，欺其自卑，又從而揶揄之。雖已内照清明，是种桃之将滋也，而世俗益辱之。及其血氣和平，智慧泉湧，是种桃之甲坼也。雖频辱於外，何敢呈奇？亦何能哉？人生百年，其不如桃乎？超出乾坤在性之中，千岁之日至可坐而待也，此不神之神也。悬桃日三滴水以润之，终取於外，是猶学者之求於书也。种桃得地，自趋於泉，是猶学者之得於天也。今之学者，日汨於六经之末，曾不离物而悬解。雖有多闻，其何以生？此不学之学也。故艮子以遵时无異而異，以契内无学而学。163
治国才
宋高宗患国之难治也，问於艮子曰：“何以能治国？”艮子曰：“有才能治国。”高宗曰：“才当如何？”艮子曰：“如脀农夫斯足矣，如愚木匠斯足矣，如俳优人斯足矣，如竃下婢斯足矣，如缝衣工斯足矣，如操舟人斯足矣。”高宗骇曰：“若是其易哉？”艮子曰：“尤易於此，彼脀农夫不以牛捕鼠，不以貓任犂，如师其智，可以治国。彼愚木匠不以杙为楹，不以鑿代锯，如师其智，可以治国。彼俳优人不以哑登场，不以跛献舞，如师其智，可以治国。彼竃下婢不以鬴作铲，不以水下火，如师其智，可以治国。彼缝衣工不以纤先鉥，不以尺当剪，如师其智，可以治国。彼操舟人不以柁为篙，不以樯为杙，如师其智，可以治国。不为物蔀，伥伥歧歧，用才得宜，天下顺之。才如黑白，亦非难知。夫治国者常识而已矣，豈有異哉？並常识而无之，明知有马必捨而驾鼠，明知有鹰必舍而韝鸭，乃遑遑焉谓国之难治，吾不知其故也。”高宗默然。
烧煙（自註：明清之季，民多以罌粟作膏，烧服其烟，恶癖也。後世必无此，故註以记之。）
瘾士问宇宙之密於艮子，艮子曰：“有如烧煙，日者镫也，鉥者地轴也，煙丸者地也，转以向火是轮迴也。夏而伏暑是近火也，冬而沍寒是远火也，昼而明焕是向焰也，夜而暗冷是背焰也，煙中之溼氣是天之生機也。烤而出之，太玄之所以劳也。万物甲坼，众生昭靈，是煙面膨而泡也。成神而昇，是溼氣热而逸也。灰入於瓶，是濁滓弃而馀也。子日操旋乾转坤之業而不悟乎？”瘾士顧笑，艮子亦去，同居壶中吞吐云雾，此以知大块之不寿矣。
图人
图人，《周礼》土训之职，而兼修虞廷藻火者也。能伸蟣蝨如巨辕，缩山川於尺幅，以便民视，而不知因其術而推之也。问於艮子曰：“性命之微，其细也，何以窥之？宇宙之理，其大也，何以测之？”艮子曰：“如子之技，斯尽之矣。”图人曰：“何如？”艮子曰：“性命之微，人不得见，譬喻而伸之，如晰蟣蝨之脑。宇宙之大，人不得见，譬喻而缩之，如观山川之全。所以就心目之量也。相无大小，敵我一也。子之图非蟣蝨也，而後可以明蟣蝨。子之图非山川也，而即可以顯山川。以性命喻性命，不如以揠苗喻性命之为愈也，孟轲之慧则然。以宇宙喻宇宙，不如以櫜籥喻宇宙之为愈也，老聃之慧则然。以我视我，不如以非我视我之为尤切也。以道见道，不如以非道见道之为尤彰也。乾坤一掌也，万物一爐也。故玩八极如弹丸，居於外而观之，则八极之要备矣。覩一塵如华嶽，居於内而观之，则一塵之蕴发矣。子推其術，何大不包？何小不入？”图人悟，遂以达。
绞衣
煑糖而面漚，将裂者也，復入则遭煑。生人而直立，将昇者也，復入则又生。生於地上之苦，与煑於鬴中之苦一也。艮子绞衣，尽其水而曝之。水干而藏之，则无腐朽之患。水不干而藏之，一月而霉菌，二月而泥坏。人之去五阴，绝六塵，刮八识，闭九竅，其如绞衣乎，不尽不可藏於密。圣人洗心而後深退，其不洗不尽者，天则将更绞之矣。祸固自投，何能免之？苟日新日日新，又日新淨垢也，非求於外。多闻子曰：“吾日诵万言，岁书百笈，可以谓之日新乎？”艮子曰：“若子者是日垢也，愈染愈厚，将无還素。君子无所不用其极，子以有求极，陷於无可极。吾以无求极，是以得其极。子浸其衣，何时可藏？吾燥吾衣，歸其太常。吾以不学为新，子以学为新。吾以去物为新，子以入物为新。自求溺焉，其又何逭？”多闻子爽然有失，投術若遗。
艮子行愿品
艮子见如来，诸佛皆在，谓艮子曰：“子亦读普贤行愿之辞乎？”艮子曰：“一遇目即弃之矣。”侔尼曰：“是尚可蔑耶？”艮子曰：“人将以学普贤而蔑普贤，吾将以蔑普贤而学普贤。吾自有吾之行愿，安用普贤？”诸佛谛听，艮子颂曰：“大智亦大仁，大勇亦大诚。万相虚中实，千变空慈心。不残草木蟲，不食鱼兽禽。忍极吞水粟，行道报宏恩。却锦爱蠶命，谢裘思兽鸣。目不视美色，耳不听邪声。口不言非道，身不即跛行。家不过藏富，念不起妄心。有馀财济众，有馀智说经。尽使众生乐，全憑一己能。而况一天地，宇宙如己身。而况卵溼化，顽石敬如宾。不爱头脑髓，不爱妻子亲。忠孝六德备，阴阳四大轻。下度无情土，上度日月星。杀我亦不怨，碎我亦不瞋。害我亦不记，詈我亦不爭。尽己不殉外，论道不求名。恶鬼未尽拔，愿人铁围城。神祗未尽悟，愿顯太极精。无意无烦恼，无乐无苦辛。诸法如敝屣，七寶如灰塵。在鸟为鸾凤，在鳞为龟靈。在蟲为飞龙，在兽为麒麟。在人为仁圣，在天为昭明。在草莲花洁，在木松柏贞。诸佛所想作，皆为我心行。有疑律以正，有伪删为真。诚正修齐毕，推而为治平。一生事不尽，永传子子孙。一土秽恶尽，转生他土行。九天覃善性，六极淨微塵。运转圆妙觉，参合大小乘。片言苟不践，万劫地狱沉。”言已，诸佛大喜，宇宙开明。艮子书誓於身，亦不尽记，隨而动之，身心无越。
鼠人
鼠人善弄鼠，为广尺之笼，方隅之台，二寸之辕，八寸之桅，豢羣鼠以教跳舞。鼠亦中节，應音合律，如鼠人意。日中演於嚣廛，得升米，人鼠俱饱。鼠固技止此，而鼠人无长能也。一日，鼠人得骅骝，初以其庞然者有異才也。饲之，则尽粟数斗，渐生厌恶。驱之不入笼，蹈台，台则崩。使之舞，蹴伤肘。使之跳，不舒蹄。鼠人甚堲，骅骝之无用也。鞭之不改，闭之幽堵，饿瘠不能起。艮子见之，曰：“良马也。”请於鼠人，鼠人弃之，惟恐不急，与艮子。艮子以獻穆天子。於是，骥足展，驰骋八极，若走庭户。唐太宗求而得之，以平天下。呜呼！骅骝之遇鼠人，实骅骝之不幸也。鼠人既得骅骝，不善用之，终为贱儈。乞食偷鄙，其亦鼠人之不幸欤？孔子不见容於哀公，孔子不谧哀，哀公之哀也。春秋之民何辜？可哀也哉。
金芝
艮子游於天国，见地如洁玉，有金芝生焉。大如盤石而圆明，中有人像。问於天王曰：“此何物也？”天王曰：“下有真人，诚心向道，则天生此芝。真人化，则芝破而出。人全法身，为天之神。常有芝日益上腾，出於天外者，则非吾之所得而知矣。”曰：“人皆有此芝乎？”曰：“有，但汨於塵中者多矣。”因与艮子俯而窥之，见众人头上，无不有芝。或黑小而卑，或赤大而高，或昇或沉，或涨或缩。见一赤芝大如山，将出塵矣，乃忽变色，渐下降，愈降愈小，愈黑，及地，其人遂死。天王曰：“萧衍亡矣。”又一赤芝，大与前同，骤如断線纸鸢，直冲上驶，疾於风雷。天王曰：“岳飞杀矣。”顷间，赤芝出，天变为金芝。天王曰：“此未尽性，宜善護之。”使尊神邏守於傍，十日，忽芝破，一人從中躍出，果岳飞也。塵中芝，尠有出者，五色毕呈。偶有出者，纔小如斗，又或变色沉缩。天王曰：“人生一念，芝即变色，念凶芝黑，念贪芝蓝，念诈芝苍，念淫芝青，念瞋芝赭，念懼芝紫，念喜芝绿，念善芝黈。惟无念者，芝日上腾。无念空仁，则人雖在地芝，已破天矣。”徧览久之，回首间，见前金芝上浮无际，邈不可以得矣。追而躡之，陈希夷也。
艮子传
良史氏问於止园逸民曰：“吾稽於书，荀列老莊，孔孟杨墨，皆有实録。惟艮子者，古无所载，今无所居。放荡天表，或入於虚。亦儒亦道，亦佛亦回。似有似无，疑伪疑真。寿若先宇宙而生後宇宙而死，量若包八极而大入秋毫而小。文多讹而不修，言多中而不寓。雖以神求，邈不可得。子知此人，何如人也？”逸民笑曰：“艮者，良而无所主也。夫良而无所主，惟道而已矣。道也者，如子所述，先宇宙而生後宇宙而死，包八极之外入秋毫之中。子与道合，子即艮子。吾与道合，吾亦艮子。艮之为義，退而无所之，浪而无所溺。限之则无畛，垠之则无地。以为根也未嘗有木，以为银也未嘗属金。故其为良也。见尾不见首，以续李耳，庶幾近之。如来而未来，其斯之谓欤？”良史爽然，如灯失火。罔獲點识，遂從艮子姓。
糞僱
糞僱不食糞，厂宦不奸妃。故主者使之，则无所害，以其无即欲之官也。如来将使一神司诸天之牧，问於艮子。艮子曰：“诸天多宝，贪者不可。诸天多色，婬者不可。诸天擅威，瞋者不可。诸天擅赏，私者不可。诸天繁物，昏者不可。诸天繁馐，饞者不可。凡心有者，则皆不可。凡相有者，则皆不可。”如来曰：“何以试之？”艮子曰：“使之生於五濁恶世以试之。”故自今诸天之王，皆選於五濁恶世者也。尧欲讓天下，择人。艮子亦以其道说之，果以得舜。燕子之欲讓国於子儈，艮子阻之不得。歎曰：“是猶以饿犬守糞，壮毒监宫也。海国集議士以選元首，或以贿成。艮子曰：“受此金者，实忍卖其祖先百代有种以来之骨肉，及父母妻孥子女手足也。”議士曰：“何至如斯？”艮子曰：“行赇者，不贤者也。不贤人而可以臨国，国必亡。国亡，则宗族圯。是可忍也，孰不可忍也。”
无入
入於宫者，非其门不入，非其门不出。入於城者，非其门不入，非其门不出。其入愈曲，其性愈梏。叢棘乱巖，右蹶左触。禽入於氣，其制在氣。鱼入於水，其制在水。故艮子不学，无所入，则无所出也。孔子曰：“吾述而不作。”老莊曰：“吾作而不述。”艮子曰：“惟孔子、老莊之与也。”老莊既作，後人皆如孔子，豈不可哉？拘之又自封矣，乃艮子亦作亦述。作如树开花，不学隔墙之花也。述如海容，不取江河之水也。花自开，水自来，而无心以学取之。文士问於艮子曰：“子将以何为文？”艮子曰：“吾将以熟睡为文，不学於《诗》，不学於《书》，不学於史，不学於经，不学於诸子百家。”文士曰：“是奚可哉？”艮子乃使文士十日不睡，文士目不见，手不举矣。雖服艮子，猶疑曰：“熟睡为文，一字不识，一语不通，雖聪而哑，雖巧而瞽，则将奈何？”艮子曰：“学以自得，哑瞽可也。如不自得，神死於内，口能言，手能书乎？自得而後就学亦可。不求成物，祇以成己，则学无用。好鸟枝头，飞霞天外，皆文章也。”
元封孔子
元主加封孔子，遣史闕里，祀以太牢。於戏！孔子之大，豈可加封？谓加封者，辱孔子甚矣，当云追尊，庶幾近之。然孔子固不享也。使至闕里，先三日，孔子率弟子遯於莱野，甚有戒心。艮子遇之，问曰：“子何以惶惶，如有所备者？”孔子曰：“寇将至，故避之。”艮子曰：“何以知其为寇？”孔子曰：“吾见北山，甚嚣而塵上，招搖缮怒而东渐，以是知之。”艮子曰：“子之名高矣，安知非敬子而来者？”孔子曰：“必非也。昔匡人与桓魋，其恶不如暴元，匡人桓魋，尚不容我，暴元豈容我哉？”艮子曰：“子误矣。中国之人，有耳而无目，贵死而贱生，多饰而迸实，竊皮而忘真，生圣人则诛之，死圣人则拜之。元狡袭此，子如形存，不丧元於柴市，必迫溺於渤海。今子神化，则众人皆尊子矣，曷亦返驾而享太牢乎？”孟子进曰：“不可。彼元人之凶，甚如禦人於国门之外。虽交以道，接以礼，豈可受禦欤？”子路请战，颜子曰：“犯且不较，况以礼来。”子张请受之。伯夷、叔齐望望然去，若将凂焉。柳下惠曰：“虽袒裼裸裎於我侧，彼焉能凂我哉？”孔子执中，止於莱野。
入禅
艮子兀然，俯天似卑，履地似薄。恍若无万，充若有物。无相无塵，无心无佛。歎曰：“噫嘻！祇如斯耳，祇如斯耳。”遂即示禅，不復有言。
磉礅佛
艮子学佛，不知转移，如磉礅然。然十学而十成，未有或误。彼異僧呀呀怪怪者，蓋皆有不足於内也。艮子闻佛曰“极仁则充极仁之量”，闻佛曰“极空则充极空之量”，而不事夫文辩巧機。人求圆觉，艮子则曰“方觉”。佛自圆其圆，而艮子自方其方，是以谓之磉礅也。艮子立天地之中，不害人不害物，惟以利人利物，存於心发於事。雖不成佛，亦何闷焉？毋亦不能独闢佛国，而必效世俗子，依依赖赖，乞憐於阿弥陀佛之足下乎？君子求无虧於己，不知其他。《诗》曰：“左之左之，右之右之。”艮子之道也。
观水
艮子观水，喟然歎曰：“涣哉水乎，众生之觉如此。水之浸於地中也，如众生之沉为下鬼也。达於山泉，如众生之发为草木也。停停兮，青青兮，不动而凝。及众生之变为蟲鱼也，如水之流於溪湍也，不平而相击，伤死众多。及众生之变而为禽兽也，如水之流於涧壑也，触石而易常，未可协睦。及众生之变而为人也，如水之流於原也，乘便而左流入慾必乱，乘便而右流入慾必乱，乘便而反上曲流入慾必乱。然水性必归海，人性必归天也，滞之囘之则乱而已矣。善政之谓也，有先流者必导而下之，豈有觉後觉之功哉？圣人无功，自尽先流，久不入海，则久乱耳。视其顺所遇者，而乱之长短判矣。及其下直江，汇大河，洋洋无波，乃太平之民也。既入於海，如反於天，浸而下，则輪迴仍未已也。蒸而为滊，仙乎仙乎！於戏！有能善导民如水者，鑿万里直江大河，民庶无乱。若必及於鸟兽蟲鱼，由是而疏之，斯可以必见仙也。空虚腾腾昇其靈，乍流於水面以为尊贵者，帝王公侯所以自滞其性也。下伏者其行速，山野农夫所以自速其成也。然水不易逃於天地之间，斯未可以喻众生之觉，惟实近似之。”
總持
艮子不读《梵网》、《曲礼》，而不犯《梵网》、《曲礼》。不读乱世刑法，而不犯乱世刑法。或问曰：“《梵网》、《曲礼》背於道乎？乱世刑法害於治乎？何子之远之也？”艮子曰：“《梵网》、《曲礼》无背於道，乱世刑法无害於治，吾之远之，所以總持也。夫總持无相，因无分别。今有戒其子淫盜者，恐其子之有漏也。为书以教之曰：‘某之妇不可淫，某之女不可淫，某之财不可盜，某之物不可盜。’自鄰及邑，自邑及郡，自郡及国皆书之。为书万卷，而其子卒淫且盜，犯其所不载也。故外数必有漏，内淨则无根。吾恶乎多於外，而乱總持哉！既执其樞，动之裕矣。是以總持无名，名生於别。苟既别之，道不可得。”
螽斯技
人谓鼯鼠技多，不如螽斯远矣。螽斯能跳，而不如蚤。螽斯能飞，而不如隼。螽斯能泅，而不如鼈。螽斯能走，而不如犬。然螽斯方以为得而屡败，问於艮子。艮子笑曰：“子负多能，何以屡败？”螽斯曰：“吾角跳败於蚤，角飞败於隼，角泅败於鼈，角走败於犬，是以屡败也。”艮子曰：“非技之不善，乃子之不善用耳。子角跳败於蚤，何不与蚤角走？角飞败於隼，何不与隼角泅？角泅败於鼈，何不与鼈角跳？角走败於犬，何不与犬角飞？”螽斯從之，薨薨诜诜。於戏！人之不勝，不自藏其短，以窥他人之短耳。人无万能，亦无万短，善用之则常勝矣。
？螂宫
？螂宫，非宫也，乃犬矢一覆篑，而？螂聚族以居之，营窟盤邃以为宫耳。食矢而甘，饮溲而沁，彼豈不以为天地之乐无过是哉？？螂亦有长，安知其自贵亦若宇宙之极品者？有凤过之，？螂长谓其下曰：“彼其将夺我矣！”怒而陈於门，凤笑而翥。麟又过之，？螂长亦谓其下曰：“彼其将夺我矣！”怒而陈於郛，麟笑而骧。牛又过之，？螂窃議陈如前，牛怒而圯之，室豬巢破，众蠕裂首。艮子顧谓左右曰：“是善谋者也，毋为？螂。”
苦行僧
有苦行僧居大谷中，食木叶，被草薦，饮寒涧，枕坚石，意熊于于甚自得也。艮子见之，问曰：“子奚不於苦乎去？”僧曰：“不苦。”艮子曰：“子奚不於乐乎取？”僧曰：“至乐。”艮子曰：“嘻！是反常也。人之所食者太牢，而子以木叶。人之所被者锦繡，而子以草薦。人之所饮者沆瀣，而子以寒涧。人之所枕者珊瑚，而子以坚石。何则不苦而饰言乐？”僧笑曰：“子以为苦乐之本，在外乎？在内乎？如其在外，则僵尸可以即物歡矣。苟在内者，外阻而内深，不又多乎？吾视木叶甘於太牢，草薦燠於锦繡，寒涧沁於沆瀣，坚石安於珊瑚，斯为真乐，不取於物，固知物皆赘也矣。夫乐者性之则也，性者精之源也，故洩精则攝乐。精之洩而攝乐也，如以矢弋禽也，矢舍禽獲。洩精於耳，獲音之乐。洩精於目，獲色之乐。洩精於舌，獲味之乐。洩精於念，獲意之乐。洩精於腎竅，獲淫之乐。世之人见耳目身意之乐而洩其精，如见蚊虻蝇螘而尽耗其矢也。吾将俟兕象鹿麞而後弯弓，盱夫俗逐之乐哉！”艮子曰：“发洩，奈何？”僧曰：“人生胎全而食门开，其攝乐微昧。及冠而地门开，其攝乐十倍。既强而天门开，其攝乐无量。食门开知味，地门开知淫，天门开知神。时不至不可以见，亦不可以言语明。今教俗人以神通，如教赤子以行淫也。其官不具，靜以需之。所谓见兕象鹿麞而後弯弓者，待天门之开也。天门之开，洋洋裕裕，用之不穷，神冲而凝，悦慰无期，吾是以密吾精以锺之也。夫水就下，性就乐，吾豈不乐，乐而必与異者？知其大者成也。彼智士无思辩之事则不乐，文士无章华之事则不乐，侠士无游逞之事则不乐，才士无勳名之事则不乐，皆溺於小而大者丧也，况世俗图富贵、縱五官之贱哉！”艮子闻之，欣然怡泰，识其所语，固穷不蹙。
知天命
艮子喟然歎曰：“吾知天命矣！”左右曰：“天命如何？”艮子曰：“是不难知，天之命人，其猶主人之命僕乎！主人不命僕，僕不下畦，则牛羊雞鶩乱於中不问也。一日，主人受僕以种畚，不言所事。其僕入田，见土皆疏啓，则自知尽畚中之种而播之。又一日，主人受僕以銍擔，不言所事。其僕入田，见禾皆成熟，则自知割盈畝之禾而捆之。惟视所持之具与地上之物，因而理之即天命也，可以至人而不如农夫乎？天不远人，尽人事即天功也。故曰：‘天下言以物与具示之而已矣。’有心有目，一见即知。”孔子不得志於列国，谋於艮子曰：“吾豈不有命在天，何遇之窮也？”艮子曰：“今有主人将起宫室，以一人往视，是测基也。以十人往视，是经始也。以百工往视，万材俱集，是兴作也。子就左右现有而视之，即知天命矣。今七十子不备庶官，而七十君未有尧舜，天之命子，子寜不知？”孔子默然，著书以终，年已五十矣。
比肩国
比肩国，非比肩民。其为治，使民如鸿雁。蓋善於观象取法也，故永宁而不乱。民皆以夫妇为一家，无父母子女昆弟姻娅。生子则育於公，赐之国姓而不名。别以数次，国惟一姓，则一国之中皆兄弟也。老者视幼者皆如子女，幼者视老者皆如父母，是涣小倫而全大倫也，故国中无营私者。一国一大私，广袤百万里，莫或攜貳。民生十岁，则因其性教以专業，通计国中之执以均分之。男女越州以處，二十而業成，因其所業合同業。男女才貌年岁相若者，以为夫妇，始有家。夫死妻不醮，妻死夫不偶，归於舊州。家積无传承，民乃不畜私，畜私亦无所用之。其入官也以齿班，衰则休。其受食以劳给，怠则罚。财用土物，国掌。耄耋废疾，国养。民无不尽性者。艮子闻之，往观其制，归而歎曰：“家之为祸烈矣！驱民贪戾，使羨不足互杀厉。吾地众民，曷亦取法於比肩国乎！其庶幾终远无患。”
靈全
心之所想，積久必成，萃精魂也。萃而无害，则永聚之，谓之靈全。靈全者，无死地，无散倫。慾害惟溺，寃害惟凶，仁理之牖莫能贼，而空为太极。庞公既化，艮子遇之於鹿门深谷中，嫗及子女皆在侧。乃就而问曰：“化亦可以聚乎？”公曰：“化之聚惟常，生之聚非常也。子不见空之合乎？无缝隙，无解时，故能常也。人之生也，多慾扰，其与人也，多寃恨。慾扰则精溃於内，寃恨则讎迫於外。精溃於内如饮鴆然，讎迫於外如囚徒然。離人之爱人亦離其爱，散人之家人亦散其家。身心不可以自主，安能常聚？无斯二者，所存惟仁，所履惟礼，雖涉尽十虚，无敢阻者，况吾之与家人？其懷也洁素无淄，其居也空旷无所。天地雖老，此何能散哉？所谓贻之以安也。艮子闻之，忻然景仰，归自为辞，以缔於家曰：“戴形氣之不久兮，旦暮化而长逝。既魂游於荒邈兮，宁情亲之可期。予性孔笃於倫兮，爱父子昆弟妻妾。曷其与上佛比寿兮，长不閒骨肉之良私。因推恕以及於物兮，誓不析蟻羣与雞偶。淨合德其无慾兮，视镜花圑夫麗姬。在天为比翼之鸟兮，在地为连理之枝。匪金城之可鞏兮，劭協趣於空慈。靈山之窟孔多兮，宇宙托寄何差池。日念念以结悃兮，愿不奢为傍侈。坚久要夫太极兮，毋永终而毗離。何以达圣神之浩澤兮，竭宏仁以佐育。九天垂祥靈以相牖兮，不以一塵而垢淄。凝清羣於广漠兮，万世世以仙集。日月亦有窮尽兮，予族聚乃罔涣时。贞和翕於玄元兮，豈非袭之为比。肝膽铸於一鑪兮，要善道而神齐。”辞成，家人同诵。艮子果与家人拔宅符志，從庞公为芳鄰。
身政
一身猶一国也。艮子方寢，闻神与意呼五官四体，而谓之曰：“汝何欲？”目曰：“我欲视美色。”耳曰：“我欲听好音。”口曰：“我欲食芻豢。”身曰：“我欲衣文繡，曷殉我？”神怒曰：“我尔君也，豈有以君为臣之奴哉？我乐清虚，汝当听我命。若否者，如牛马乘车，而主人受羈銜以拽之也；如帝王剌血以衅宫，折骨以築城也。”五官四体懼，将服矣。意请於神曰：“君休，我首相也，當率百僚以供事。”神乃退藏。意私谓五官四体曰：“我亦欲汝之所欲，然汝辈皆不慧，听我命者得逞。”於是，意乃率所属溺淫侈。神觉，则已不能主政。意之专肆，直如王莽、曹操矣。神无如何，意将弑之。神衰不能振，意谋先废神而自立，五官四体皆赞之。行有日矣，會大疫，五官四体皆病，意无以使。目矇瞽，耳聋瞶，口不能言，肢不能动。神因私谓之曰：“曷從我？清虚中正试之。”五官四体无如何，姑從之。十日而疾革，百日而丰硕爽健，千日之後，雖龙马不能与比强矣。五官四体悔曰：“微大君，且死矣。”呼意至，数其罪，族而诛之，训五官四体曰：“咨汝目，辨明避昏，惟汝职，徙视地，瞻以礼，越则愆。咨汝耳，听危警，纳言惠，惟汝职，越则愆。咨汝口，出好言，食正味，果腹惟制，越则愆。咨汝身，容必恭，安以和，役必勤，止以齐，越则愆。钦哉！敬供厥事，毋荒弃朕命。”艮子闻之，躍然而兴，得大自在，成极清明。
反养
艮子之五官百骇请於神曰：“五官百骇，亦当养乎？”神曰：“然，是反养也。天生五官百骇以养神，神亦反养之。人设庶官、万民以养君，君亦反养之。所谓反养，足量而止。目，吾不令子瞽。耳，吾不令子聋。口、鼻、骨肉、齿爪、皮髮，吾不令子寒暑、刑伤、饿饥、渴裂，斯足矣，斯足矣。有馀精，吾尽以养吾神，全而归天，弃若辈如遗。若辈无觉，攜之何益？吾因一时之假用已耳。故吾亦施劳，以养汝辈，得衣食，足百岁，斯已矣。汝辈各求丰则无厌，殺我疲我死，汝辈亦无成。夫役形逸神，阴阳之则也。文士政官以神养形，劳精终身，废为腐泥，则吾必不肯为也。汝辈如受雇之僕，吾暂居此寓，日给钱粟贍汝辈。吾去汝辈，不能從也，又何必取盈？吾不多劳，以养汝辈，将返清真，其退听勿譁。”於是，五官百骇各服其事，神乃大逸。艮子歎曰：“吾宁为夏畦以终老兮，休吾神以遐离。形之垢其如糞兮，彼贱猥而无知。役之役之，以修我宜。”
火食
艮子游於泰谷，遇二老人，白髯掩膝，皎眉蔽颊。挹清泉，食棗栗。箕踞於盤松之下，精氣腾踔，若有馀健。艮子揖而问之曰：“叟，年幾何矣？”老人曰：“吾生於初古，山深无曆，不知其纪。昔相治於三皇，已嫌鑿樸。其後，燧人鑽木，止之不得，遂相与逃於荒谷。”问燧人在否？不知有五帝。艮子曰：“死已久。”老人顧笑。艮子曰：“笑豈有異乎？”老人曰：“火食不寿，昔固为燧人言之矣。”艮子曰：“何故？”老人曰：“人生之性，火气内聚，肺槖籥，而胃鼎釜，固无不熟者。若天假火於外，则饮食之精，以化为浮气，图舌底之甘，而享糟粕，非自然之则矣。夫身火燂於内，则煖布於腠理，鼎釜调於中，则腹增其官能。宇宙之物，不用则衰，用则倍效而神开。故多坐之股如痿，善负之背似铁。今若借熱於外，以減其内熱，豈能久乎？”艮子闻之，歎曰：“《诗》云：‘多将熇，熇不可救药。’火食之病也。及燧人出，始有神农，不亦宜乎！”遂自此不復火食。
通工国
艮子游於通工之国，国僅四工，为食之工一，为衣之工一，为室之工一，为器之工一。家有四子女，则各習其一，或合二三其户，而相资以备，要全四工为极，故不相交易货幣。糶人米粟，而家自为足。阡陌相通，雞犬相闻，民至老死，不相往来。半日动，半日阖户坐，皆百年而神化。无政，亦无教，以无可治、可教故。相戒弗为伪，不飢寒、蔽风雨，以为贍。罔求即慾於地上，靈全夺於天哉。不知有善，无论或恶。雖茅茨土階，乐於靈臺、靈囿远矣。艮子以是知文王为失性，过而遂法於天下。一啓於欲，雖韶音象舞，窦矣。民不可以欲，乐近乱，礼近梏，弃之惟樸。有能如通工国者，其庶幾乎。
问曾子
曾子将死，召门弟子曰：“啓予足，啓予手。《诗》云：‘戰戰競競，如臨深渊，如履薄冰。’而今而後，吾知免乎！”艮子闻之，谓曾子曰：“子何以懼若此其甚也？”曾子曰：“世之难也，苟图以自保，则伤仁；不图以自保，则鬼蜮迫人无容身。是故奸暴擁富利冯權势，以震耀天下，而良善且转夫溝壑，则又不可阿循。一日獲死，为幸莫极。”艮子曰：“嘻，殆矣！吾视裕焉，而无所伤也。”曾子曰：“何故？”艮子曰：“子不见常山之蛇乎？击头则尾護，击尾则头護，击中则头尾護，故人之击之也，既兵其头，即捶其尾，其所護者愈多，其被击亦愈重也。今子既護於仁，復護於身，既護於行，復護於名，以其護之多，乃臲卼而役役。今吾无所護，无所成。无所護，则虚不来物害。无所成，则贱不招人妒。空空洞洞，任所游也。又乌慮夫弗全？全於弗全，为全之玄。生无终而不寿，死不旋踵。未有凶夭，奚至死之云免，而不免於即免哉？”曾子闻之，于于而逝。顧艮子猶戴行尸以走也，莫知何终。
笛人
人之於技，无大小皆有神变，不可以言喻。笛人持笛，目不瞩，而舌微舐，八指肆动，覆唇嘘氣，其笛则應節而鸣，聲婉转矣。艮子以为易，请於笛人而吹之。雙瞳瞫孔，十指附筒，竭喉肺之力，面赬耳鼓，而笛呜呜作恶聲。於戏！一笛之易，以不学者当之且如此，彼一枰之棋，五彩之繪，自外视之，一目洞徹，而身亲其業，则十年不能臻其极。能者得之，落子丁丁，运渲灑灑，则神妙不可言矣。治国而以庸才，徒见庶采之无術，殃及生民而不自揣者，不知人才之重也。是视国不如弄笛也，悲乎！
真常
北海之冰，百年不涣，以为冰即常形也，然见哯则流矣。长白之雪，十年不改，以为雪即常形也，然触熱则解矣。金之不受鍊，石之不久焚，亦自以为常形也，又安知其无常哉？以无常为常，则金石亦猶之冰雪也。有逆旅客，寓馆一日，为其馆丹雘雕饰，镂璧饰楹，裁珠点栋，乃至尽鬵其父母、妻子田宅，先人廬墓，以供淫奢。明日金尽，馆主逐之，终身饿殍。以其所作，皆用劳於无常，不能攜而去也。夫一日之比一生久矣，一生之比终古曾不如弹指。凡今之人尽耗其福德性命，为地上百年之计者，及其死也雖毫髮攜之不去，而以笑逆旅客，则逆旅客亦将笑之矣。以无常为常，其无常识可愍孰甚？艮子曰：“吾不惜百年坐针氈承五毒，形瘁而骨折，不为一息之欢，於地上以固吾福德性命，受乐於无终。猶減一日逆旅之费，为终身计远也，是何难之有哉？吾不与金石比寿，亦不与冰雪比寿，比於无可比。无可比，是惟神空。神空无改时，雖金石流，土山焦，而真常自若也，孰能以宇宙间物害真常哉？诗曰：‘豈弟君子，万寿无疆。’得真常之谓也。”
缢鬼石
雉经死者，於其悬尸之下，没土三尺，必有物焉，坚於贞石。老於讞讼者，咸知之。艮子怪之，问於缢鬼曰：“石何自来，其理可明乎？”缢鬼对曰：“万形结体，精魂所成。圣人之靈，轻清上浮，非人之所能得也。下鬼之魄，重濁卑秽，沉入九幽，理固莫逭。夫忍弃身命，甘自经以死者，忿抑悲怛，怨结哀深，阴邪之氣，真感泉府。戾之所積，坚於贞石，又何怪哉？豈惟缢鬼，小人之鬼皆然也。或其降沉尤深，掘之不及，或未嘗掘，遂亦弗觉。如一一探之，实常例耳。易箦而失其清明，自狱自陷，孰能拔之？孔子曰‘小人下达’，故其入土也，遲则日三尺，速则日寻丈，不勝其求，天下之石，皆人心也。”艮子闻之，终身不敢有非志。
葠窟
艮子游於长白之山，山秀而多葠，金蟾闹蝦，單跨雙胎之属，往往而是。有石洞，幽邃，可方轨。入之，深暗，不可以见掌。过百十步，纔有微光。益前行，得孔遂出，豁然见天。乃一旷野，青峯四合，绿溪九带，奇葩满地，茂树参天。中无居人，而空迳若扫。異之，顧见巨葠，茎如灌木，大可拱把。思掘之，方一搖撼，忽有麗人，金裳翠衣，自根躍出。谓艮子曰：“毋伤我苗，我冯此以居三万岁矣。”艮子曰：“子毋乃葠之精欤？而可以人而立也。”麗人曰：“然。天地之间有人氣焉，人气无洩，鬱为草木，我固可以具面目而全肺肠也。豈惟人哉！羊種於土，蟻连於木，故古者掘地得犬曰贾，掘地得豚曰邪，掘地得人曰聚。人畜本生於地者，又何怪乎？”艮子曰：“人畜既生於地，则由地生之而已，又何必自为生生哉？”麗人曰：“固然。地密生氣，如鼎之密蒸氣也。鼎如嚴封而重壓，则蒸氣必寻孔而出。既已有孔，则其後就孔踵出，不復开矣。由土而生人畜者，初开之孔以洩人畜之生氣也。由人畜而生人畜者，就孔而流不待氣之结足而迫也。故由地而生人畜，其氣必足，由人畜而生人畜，氣不必足矣。子不见滊壶之筌乎？其筌愈重，其滊愈足。今使天下之人畜，皆不媾精而自生，则人畜之氣伏於地，又将由地而生矣。不先有贾，何由有犬？不先有邪，何由有豚？不先有聚，何由有人？不先有人，何由有穀？不先有树，何由有菓？不先有禽，何由有卵？既已有贾，有邪，有聚，有禾，有树，有禽，则有犬，有豚，有人，有穀，有菓，有卵。种导於外，地中之氣，從而應之，反觉人畜自生为自然，而地中生吐非自然矣，忘其本也。”艮子闻之，恍然有悟，问麗人何不出世炫耀於风塵？麗人微笑，呼其朋辈尽從根出，栩栩翔翔，有驚鸿游龙之致。皆好女子，而无男，谓不自为生，是以长久。导艮子游於其域，芳美不可以殚述。復自洞送之出。明日，以表寻之，遂迷不復得路。
一足蟻
一足蟻生於嶺南，足连於树，与树合体。一足，长尺有半，故其蟻僅得周移尺地以觅食，不得他徙。艮子问於蟻曰：“子恶不远行而多足也，毋亦得天独薄欤？”蟻曰：“何须？天之生物，足养而止，皆有制也。禽之制在氣，鱼之制在水，人之制在地，星之制在轨。各不得越，以守常也。有常无乱，《礼》之则也。故木以数丈之土而足养，则根僅及於数丈。草以数尺之土而足养，则根僅及於数尺。人求衣食极丰，不过五畝。使天亦为之长脐，以连於地，各居其域，不相侵夺，人之祸息矣。乃覆以封侯万里，求仙三岛，自相誇尚，不如微蟻之独足。此天之薄於蟻而厚於人耶？抑薄於人而厚蟻耳？好走弃常，又安有庆？取之无饜，遐適何功？世味如荼，曾不獲休於澉鏨，何福之有？《易》曰‘安土敦仁’，厚也。”艮子悟，乃为五畝之圃，以止游焉。
训内
最不易治者家庭，而天下国家非难也。艮子之妻，谓艮子曰：“妻与妾孰亲？”艮子曰：“妻以强合，妾以爱缔，妻不如妾之亲也。”他日，艮子之妾，谓艮子曰：“妾与妻孰亲？”艮子曰：“妾为玩人，妻为倫始，妾不如妻之亲也。”於是，妻妾皆不164悦。久之语洩，妻妾皆訝。问艮子曰：“天下之人，貌戚而心疏，阳厚而阴薄，巧取於两好而不一失者，慧也。今子貌疏而心戚，阳薄而阴厚，拙取於两怨而不一得者，毋乃愚乎？”艮子笑曰：“是何言欤？是何言欤？居，吾语汝。夫宠而不骄，骄而能降，降而不恨，恨而能眕者，惟圣人能之，妇人不易也。吾之爱人，欲成之，故抑之。人之爱人，欲害之，故私之。史可鑑也，自古之为妻而专宠者，莫如唐之韦，梁之郗，一见杀而成逆，一极恶而化蟒，则是中宗、武帝之为夫也不仁矣。为妾而专宠者，莫如晉驪姬、周褒姒，一殃及於幼子，一喪身於犬戎，则是献公、幽王之为夫也不仁矣。吾以欲为仁夫，乃不敢自居於媚婿，图其终者大也。故爱之为爱伪爱也，不爱之为爱真爱也。亲爱而辟失於妾者矣，敬畏而辟失於妻者矣。充不爱之爱，可以字万民而有馀。爱之爱，僅以保一家而不足。裁之以礼，安用厚薄？靜观吾门，清风和氣，穆然楷家，以此为慧愚之善也。”於是妻妾皆悦。艮子作歌，以慰之曰：“我本至诚人，公明覆天地。何分亲与疏，何分媸輿［与］麗。何分愚与贤，何分老与穉。一妻而三妾，当年慾中缔。既缔不復解，此亦情之至。惟此慈悲心，因地法不滞。寒梅与夭桃，绝无差等视。我妻性和惠，生长阀阅第。孔道重嫡礼，尊如宾在位。长妾年十四，食贫同苦味。憨厚亦柔和，爱极何能易？次妾出青楼，未嫁先有義。在闼能履法，好合踰比翼。季妾雖不扬，整肃在中馈。霭然日相接，终老无洸溃。服食无轻薄，训导无偏庇。远者长相思，近者纳於義。观型在妻孥，天下如此治。和风溢门楣，何由发怨懟？维古夫道衰，是以国不利。杨妃逐梅妃，夫人惮吕雉。赫赫戚将军，成其妇之忌。瞆瞆唐高宗，舊爱反不记。厚之而害之，郗蟒今在地。褒姒何人杀？实被幽王刺。中和微有失，干戈起中閟。愧我才德薄，纯风难远奰。世人如骨肉，充此为锡類。而况妻妾行，一念敢有異？餐後即谈法，圆觉期众契。穆穆保清和，衎衎入梦寐。”
板板
毛子问於艮子曰：“《诗》曰‘上帝板板’，何谓也？”艮子曰：“言上帝设道度人如板板也。薄木长片谓之板，板而又板，人之经此而济也，皆涉板也。”毛子曰：“異哉，有是義乎？”艮子曰：“惟然，有之。渡险桥板，登高梯板，斯二板者，板板之实也。”毛子曰：“嘻，可得而闻其详乎？”艮子曰：“可。有桥与梯，板之厚僅足以载一人耳，增一芥之重则板断，断则人墜，墜则複板承之。其负愈重，其墜愈深，故轻清无物，无相无身，则超於九天。仁義横於心，则折一板为二乘。学问横於心，则折二板为小乘。名誉横於心，则折三板居卑下。至於恋富贵，戴山河於首，缚金玉於腰，其为重濁不可以衡權，则墜於九渊之下矣。上帝板板，至人履之，昇高不惴，非小人之所可践也。本義如此，不协於正乎？”毛子顧笑，曰：“因板而释板，毋乃太板乎？”艮子曰：“以意逆志，是为得之，况文言之不爽耶。”亦笑。孔子式负版，有视履考祥之意。传说举於版，高宗知其悬解也。《易》曰：“负且乘，致寇至。”有所负重，阴贼乃来，不能乘上帝之板板也。
学记
博士问於艮子曰：“学可以得道乎？”艮子曰：“不可。不学而知谓之良知，不学而能谓之良能，学滑良真远於道矣。”固蛮问於艮子曰：“不学可以得道乎？”艮子曰：“不可。玉不琢不成器，人不学不知義，学通義理近於道也。”左右曰：“夫子之言矛盾矣，不可以教人。”艮子曰：“吾惟善矛盾，故乃两有利。矛盾固矛盾，吾乃矛矛而盾盾，不可不察。蠶之不学织也，蜂之不学釀也，人之不学神仙也。天既生之，天必全之，学何得之有也？上古圣仁皆不学也，庖牺不识一字，黄帝不读六经，其真自顯。後世民欲既啓，乃教之復性，於是有学。学者醫病之药也，无病何用药？有病不能不药也，彼博士服药不止，将死於药，吾是以遏之。固蛮日事於贪戾淫毒，性则又失，吾是以进之。善学者目寓五车而不知有之，心无一字而不知亡之，吾不能谓学是与学非也。不善学者入於学则杀於学，出於学又杀於物，吾不能谓学非与学是也。学问之道无他，求其放心而已矣。心既不放，何以学为？心已放矣，不学何求？为学日益，为道日损，益中得损，损中得益，学莫大焉。益不知反，损不知极，斯自害矣。学於人如汲水，养於己如鑿泉，苟未及泉汲，亦可也。汲而忘鑿，终身外逐。鑿汲两施，吾不执学之是与学之非也。百工技術，不学不能。人之性本不用於治物，学拂性也。合天神化，不学必能。人之性本用於通道，不学正性也。末世多学，乱源縱僻，人如不学，内不足以养身家，外不足以安天下，滑常也。多学爭勝，於己为倒植，於人为倡伪，祸之媒也。圣人又因而反之，於己假智以成仁，於人用才以齐众，福之招也。学与不学，忖度而自量之。乌獲举百钧，提一囷以饱千人，博施可也。僝夫不勝五升之重，自食可也。用知亦如用力，此成物成己之范也。学之多寡，内思断之。於是，博士、固蛮皆各感悟，遂從艮子学，而不学於学。
择大
纪昌学射，悬蝨於窗，瞫视三岁，蝨大比轮。於是，觑鵠百倍，捨矢如破。张旭臨池草书，池水且墨矣。艮子曰：“此小人养其小体也，使用其诚以精於道，道可成矣。夫人之精力等也，入於寶库，各攜百斤。犬惟取糞，牛惟取草，人乃抱卞璧而走。彼犬与牛，其力豈小於人哉？智不逮耳。纪昌以过人之精，成殺生之罪。张旭以圣人之文，为他人玩具。是不善用其力也，非才之难，所以用之者难也。悲夫！人皆殚精耗神，养无成之四体，不养有成之神，犬牛之识欤！”艮子有不龜手之药，不以封，亦不以为洴澼絖，将入於冰雪之山，窅藏而鸿通，非世之为務，逐逐地财，终於弃之若遗也。故笑纪昌、张旭，且笑犬牛，笑世利之競奔者。
阅躬
艮子喟然歎曰：“今吾之身，夷之身耶？跖之身耶？尧舜之骨肉耶？桀纣之血脈耶？吾何以索之？”其妻问曰：“何谓也？”艮子曰：“吾与子偶而生子。使皆不食土物以化滋，肌枯弗媾也。既孕，不食土物以化滋，胎槁弗产也。既产，不食土物以化滋，子殍弗长也。夫土物化滋，是土物结为人体也。土物之中何有哉？古人之身，尸化而为水土，草木吸之以生，是草木食古人之骨肉血脈也。吾又间食於草木以化滋此身，则此身为古人之遗体化滋而成。必古人之分而合者也，吾恶乎索？形既如此，觉亦知之，吾又将索魂魄於三代之上，无始之初，而不可得也。”妻曰：“拙哉夫子，深鑿乃尔。吾闻蟹易螯，鹿易角，龟易甲，象易齿，螣易鳞，鸟易羽，兽易毛，木易叶，易者弃之，不易者惟本真。子将必有所不易，乃能易所易。彼蟹之螯，鹿之角，龜之甲，象之齿，螣之鳞，鸟之羽，兽之毛，木之叶，亦土物之化滋也。以其非本真，渐假而忽弃，则子之假於地者，皆必弃於地者也，何惑乎大小顯微而索其易哉？骨肉血脈，其如市金傅舍欤？取之他人，授之他人，流而通之，可勿究矣。还守吾本真之不易者，得其至者也。”艮子乃笑，歌曰：“‘我躬不阅，惶恤我後。’我後既弗恤，恤古人之远者哉。”
天试
艮子怨天，非为己也，为众生故。天曰：“吾煦嫗万物，以遂其生，子则不感而覆怨，何故？”艮子歎曰：“天乎寃哉！子固弗善也。子如生草尽为五穀，而生木尽荔橘也。生鱼尽为龜龙，而生蟲尽蠶蟬也。生禽尽为鸾凤，而生兽尽麒麟也。物不相害，休祥忘治，不亦可乎！至於草有蒺茨，木有樲棘，鱼有鱷鯱，蟲有蜘蛛，禽有枭鹯，兽有死豹，则吾不得不怨也。”天曰：“不然，子之见在囿，在囿天下，是以诬天。今子在重囚之狱，日惟见五毒之施，存不一窥於垣墻以外，是以怨也。草木鱼蟲鸟兽距於天远矣，刑而化之，自然之则，又何尤焉？”艮子曰：“草木鱼蟲鸟兽远於天，固当刑之，然则人近於天，子何不生人尽如尧、舜、夷、齐、孔丘、墨翟，而必生四凶桀、纣、盜跖、幽厉以乱其中哉？子如生人，其於上下之伦，尽如蜂蟻，则忠顺不待教矣。其於父子之伦，尽如慈乌，则孝慈不待教矣。其於兄弟之伦，尽如？鸟，则豈悌不待教矣。其於夫妇之伦，尽如鸿雁，则唱隨不待教矣。其於朋友之伦，尽如凫鸭，则信義不待教矣。乃不如此，能纯物之性，而不能纯人之性，焉用之？”天曰：“不然，夫同类者不相食，人同类矣。无爪牙者不杀戮，人无爪牙矣。能言者能聯情，人能言矣。直立者能通神，人能直立矣。子尚以为不足乎？”艮子曰：“子纯人形，未纯人心。彼万物同形则同觉，人之性不然也，子又何不纯其心？”天王笑曰：“是子之不知也。夫人者，萃万物之全，而交杂之。至於此，将昇於天，天不加以大试乎？夫大试者，试得其本心也。本心離形而独善，不可以天强。彼蜂蟻慈乌？鸟鸿雁凫鸭，其为善出於天强。如捉其手而教之书，书非自出也。移其足而教之行，行非自主也。今吾故试人而见其本心，善不即赏，以试其无悔。恶不即罚，以试其自改。本心实良，吾乃垂手而攜之，否者自溺矣。孔颜之阨，坚其诚也。跖蹻之寿，深其毒也，且吾不以顯象定臧否。世之贤君，欲得良臣以辅治，尚密其好恶。今吾若以天强顯象而试人，则人之本心失矣。失於本而趨於末，雖备百行兼万善，猶曰贪天也。使其鼎镬在右，爵禄在左，则人无不仁，其为仁豈其本心哉？仁而责之，暴而赏之，猶且为仁必其本心也。芻狗愚昧，以试天人。天人之昇，皆本心成，固不可以化者也。有司取士，最不可以先洩题，天之智不如此乎？信者自信，迷者自迷，偶一示象，亦已多矣，豈可復彰彰以勸民伪？投之於妖姬之羣而不视，置之於金玉之府而不窃，淫与贪，吾乃得之。若十目视而十手指，臨之以刀斧，於是谓人无淫贪。異日引之權樞，恐淫贪之祸极矣。”於是，艮子大悟，不復怨天。天王燕艮子於天狱。天狱之囚无刑，惟以阴壁界於周，隔迷其夙命。多聚七宝珍殽，鲜衣美女，窮极之慾。善者或撻之，恶者或奖之。善者以缧絏牵之出，出而隲之。恶者以轩车送之出，出而墮之。其墮与隲，狱中之人不知也。艮子视之，颡濕滴泚，遂益不敢復怨天。於戏，视之而弗见，听之而弗闻，體物而不可移者，谁能逃之？
奖三尸
柳子謮三尸，艮子不也，覆奖之。柳子曰：“三尸之为毒甚矣。庚申之夕，上昇於天，以言人过，不謮之，罪復逭也。”艮子曰：“子心有罪，而畏三尸之洩欤？謮之是益毒也。子心无过，而畏三尸之诬欤？謮之是激怒也。吾恐吾之有罪，又不激深怨，是以友之。且夫天聽惟聪，其使三尸以監人，如天子以太师、太傅、太保监太子也。太子自不肖，而欲逐三公，雖隋炀、秦亥昏不至此。子将令三尸如潘崇之媚，以嫟己乎？亦使之如周公之嚴，以成己也？言吾恶者是吾与也，又恶乎謮之？子路闻过则喜，禹闻谏则拜，推是心也，则三尸为益多矣。”乃更其辞为文，以勗三尸曰：“子宅吾身兮，如师保之臨孺子。予躬弗臧兮，宜尽密以告於大父。皇天无邪兮，豈乱白以为黑。子能腾霄兮，必不欺於明府。予畏子以檢束兮，更何求而得此。敢自外夫生成兮，如稚子之逃母。心有恶其无懲兮，焚吾身以内败。心无恶而子懈兮，吾猶冀深刻以益苦。一念之動弗隐兮，一塵之垢弗假。予与子並为洁兮，庶可以遵於上路。惟纠谬以相励兮，是他山之石也。豈比匪之敢私兮，而以點予靈主。日奄奄其将汩兮，赖顧子而一憬。睹昭昭之孔虔兮，猶慮远道之修阻。常惺惺以慬笃兮，谁代予以上愬。幸有子以为鉥兮，毕以暴吾肺腑。子言如直兮，实为予之愿也。子言不直兮，极清真予不先腐。勉之勉之，任察任语。”於是，三尸益励，艮子亦益励。艮子之三尸，终身缄口矣。柳子之三尸，固未懾也。
文妓
艮子於妓，不为礼，慢之也。所以慢之，轻之也。有文妓者，独不服，辩而理。他日，遇艮子於途，谓艮子曰：“来，予与尔言。子固循理而笃敬者也，乃慢妓何故？”艮子曰：“慢所当慢。”妓曰：“何谓当慢？”艮子曰：“恶其失身，以养身也。”妓曰：“失一身，以养一身，汙乎？然则，失一家，以养一身，何如汙？”艮子曰：“其罪十斯倍。”妓曰：“失一国，以养一身，何如汙？”艮子曰：“其罪麗不億。”妓曰：“有是哉？然则，子之所敬皆不如我矣。今夫握符擁纛，出千乘而食方丈者，威威乎将帅之器也。其所得不过养其身，乃不图孙吴之略以张国势，而覆行跖蹻之暴以残军民，坐致士气衰而不整，闾阎荡而不宁，一朝有事於四郊，必且日蹙国百里，是失一国以养一身也。子不敢慢，而独敢慢我，可谓平乎？總街謮室，定大宪而筹庶政者，侃侃乎議士之列也。其所得不过养其身，乃不纳底绩之言以奠邦本，而尽挟阿比之见以壞纪纲，坐致常懿紊而不修，众志忿而无籲，一朝黨爭而变生，必且殃及於黔首，是失一国以养一身也。子不敢慢，而独敢慢我，可谓公乎？稽古论今，作文章而啓民智者，彬彬乎学士之风也。其所得不过养其身，乃不为经正之说以兴羣德，而假行非博之则以滑人心，坐致大道晦而莫顯，辩巧出而愈奇，一朝人近於禽兽，必且祸极於淪胥，是失一国以养一身也。子不敢慢，而独敢慢我，可谓直乎？持權握柄，據要津而专大政者，赫赫乎斯人之任也。其所得不过养其身，乃不具饿溺之怀以保民命，而力事苟偷之術以圯邦基，坐致开门户以揖盜，浚膏血而饱私，一朝民欲与偕亡，必且变华为夷狄，是失一国以养一身也。子不敢慢，而独敢慢我，可谓正乎？不平不公，不直不正，即子之行，亦为蟊贼。旷观百工万姓，窮极姦回，四海八方，洋溢毒秽，倘有自贡父母之遗体，以易食於牀第者，猶且为清廉之极品，以其无害於人也。如上所述，家壞国亡。百世之廬墓，皆为横寇牧马之场。九族之钗裙，尽作讎仇奴妾之玩。所失之多，诚有万倍於我者矣。我所为极难，将以讽国中之不自养，而以累人者。”艮子闻之，再拜加礼，自此不敢復慢妓。彼其所恃，高於侪俗远矣。曩者，艮子辨贵贱，别清濁，所谓见秋毫之末，而不见泰山者欤！
峨眉穴
当明之末季，张寇屠蜀，民幾尽，蓋天刑也。恶极故刑之，皆恶皆刑之而已矣。间有善士，一夕同梦，梦神曰：“月之正，日庚申。峨眉崖，穴如升。入之入之，免於五兵。”及日，善士蒞集可八百人，崖石果开，诚不广尺。前者试就之，则容身有馀。行数十步，清光内照，开豁平旷，玉室千廠。溪流沁冽，旅禾遍生，佳菓蓊蔚，草木无雜種。釜竈床茵，皆如夙备。无乏器，无纖塵。日月淑昭，风氣和靜。有老者三五，导於前，艮子与焉。石室有款识，书来者名，未嘗爽误。闻贼凶於外，不得入。有难民哭於崖下，求入亦不可得。偶有入者，亦善士也。空室待之，姓字宛然。居数年，千室盈，穴乃嚴合。贼命石工鑿而入，石坚於钢，不能施鑽，炸之弗稍损。老人云：“居此可纯修，男女不得同室。”众乃安之。世乱又极，安得峨眉玉室，復啓以存孑遗哉？雖然，有真人者，其大无外，一毛之孔，可包天地，不为蝨战而伤之。或且其小无内，居一沙中，而宇宙莫能与比阔。人战於地，又安能害之？心中各自有石穴，不必以石穴为石穴，而求寄於峨眉之麓也。
第四卷：冬
相宗
相宗僧鑿鑿可厌，问艮子曰：“吾究八识，源源兮，本本兮，缕分而尘剖之，可以得道矣。”艮子曰：“有是哉？如来以无所得故得，子以有所得故得。如来以相为非相，子以非相为相。是以如来以大自在而圆觉，子以大不自在而方觉也。且子苦矣，又益之惑。夫如来讳相者也，亦猶村人讳言鬼虎也。村人讳言鬼虎，南北之习俗，谓言鬼虎则召凶。除夕之夜，戒其二子曰：‘明日岁首，否泰之始，慎勿言鬼虎。’二子终宵诵之。及昧爽，长子谓次子曰：‘今日必讳言鬼虎，凡故鬼新鬼，恶鬼善鬼，白虎黑虎，猛虎乳虎，皆不可言也。’父怒而夏楚之，长子方啧啧自白，次子曰：‘子固当受杖，以智不全耳。宁微是而已矣，山鬼水鬼，縊鬼厉鬼，玄虎斑虎，母虎雄虎，亦不可言也。’今之言相宗，何以易於是？说离反著，因扶致仆，焉用之？”相宗僧卒難悟也，後以劳死。
自量
艮子谓墨曰：“子不可用，用则有失。”谓镜曰：“子可用，用亦无失。”他日墨、镜相值，皆谓艮子兩舌，墨遂以用而尽丧，镜遂以不用而永埋，始信艮子之言是也。夫用不用，何尝之有？理海之智可用也，不失其智。日火之热可施也，不失其热。故虚而不耗者可用，用而即消者不可用也。此用不用之權也。未及理海而好用智，学士之所以杀於书也。墨也，既成理海而不用智，辟支之所以外於佛也。镜也，万地取热於日，日不尝冷，即不取热於日，日亦不加煖也。故上德用之而未尝用，下德不用而无以用，众人用之而有以用。雛方出卵，羽毛不燠体，遂忙忙然以伏巢煦妪为事，斯目弊也。今之好为人师，碌碌孜孜以说法为务者，何以易於是？艮子曰：“吾用有馀，富有馀则与，明有馀则诲。不用无馀，正如雛禽待羽毛之自丰，不煦妪而煦妪之功在其中矣，善自量而已。故颜子曰：‘自知者智，自爱者仁。’”
误度
艮子忽化为神，高百丈，现万身，金光四射，七宝为裳。以临或地，或地之人億兆，皆不敢为恶为善，教之法皆皈依矣，百万岁无一成佛者。艮子乃往问如来，如来笑曰：“子误矣。今有持巨兵率千人，入山遇虎，虎不近人，遂谓虎不食人。他日虎至，开门纳之，虎遂尽食其父母妻子。今子以明明昭之相，監人而使之为善，彼为善者皆非本心。亦如此虎，藏其食人之心而不用也。非本心者，不可成佛。不然，天何以必爱道，佛何以必藏密哉！试人之本心也，以法度人，人乃不度。吾实无法，能令众生得度。不然，诸佛皆显然以金身降临於世，立可大治，何必用子？子其庸之，著书立说，徒使人陷声闻缘觉亦已多矣。又示显相，误天下苍生者罪莫大於子矣。平平常常，以犬道教犬，以牛道教牛，以人道教人，有教已多，何况强教？纵之以杀而或富之，偏於仁圣而覆扼之。富之至，考终命，扼之至，窮饿死。天之殃淫赏善，正以试人之本心也。子洩之必有罪，慎无多言。”艮子爽然大悔，归安於素。
无修
艮子注全神於身中神府。三年，神府中忽现金光，光中有相，即已是佛。飞行太空，以为成矣，往见如来。如来曰：“子误矣，必悔之。”艮子曰：“何故？”如来曰：“有如花然，桃應春开，荷须夏茂。子如蒸之以煖，冬亦可花。然自此不实而性害，枯且死矣。夫人寿百年，寿尽乃佛。子终身不发一念，不著一相，时至自成。必寿临终，神方可出，如雛离殼，豈可再入？早出早现，不可为矣。其仍复前生之旧，再生而再修之。修无修，證无證，验无验，著无著。彼伐幹之桃，猶可再生。受蒸之桃，永不发矣。刑死之人，猶可再成。有为之法，不可成矣。”艮子归，安於常，遇张道陵於途。与羣仙俱，道陵自以为有道。艮子曰：“非也，老子者，道之宗也。不言药，不言仙，不言白日昇青天。而子反常以为之，必大有祸。不然，老子何不早飞身，必骑慢牛一步三尺哉！尽性之後，神灵於子，吾不复示相，过子之示相远矣。子冬日蒸开之桃荷也，能艳几时？至人无死地，吾缓百年而成，寿於子，灵於子矣。”道陵大悟，仍生为人，依常尽性。有不悟之神仙五千年而殤矣。
天地限
艮子问於侔尼曰：“鸿雁羊鹿，不食血肉，而鹰虎甘之。蜂蝶蝉蚓，不害生物，而虺蝮噬之。甚矣哉，佛之不护仁者也。”侔尼笑曰：“彼何常人？为天地所限故耳。彼鸿雁羊鹿，蜂蝶蝉蚓，受觉於天，受形於地，既无杀识，又无杀具，安得谓之仁哉？手足皆縛，又不能言，而谓不杀人，如其释之而授以兵，未见其不杀人也。克己复性之谓仁，鸿雁羊鹿，蜂蝶蝉蚓，何尝克己？不克己者，非真仁也。其我相极固，是以杀之。如其有杀之识，有杀之具，在物为狮兕鹫鵰之雄，在人居嬴政汉武之极。不发杀机，以即私慾，则真仁也。真仁自发，不受天地之限，乃能超出天地之外。为善而无所为，佛之所必护也。”艮子闻之，几陷二乘。回复一照，乃本无我，於是解脱於阴阳之外。
全伦
鸟兽虫鱼，各有一伦，蜂有君臣之伦，蚁有上下之伦，鸟有父子之伦，？有兄弟之伦，雁有夫妇之伦，鹿有朋友之伦，而皆为猛鷙所蹂躏。笃伦子不服，问於艮子曰：“笃伦亦有死地乎？”艮子曰：“笃伦无死地，惟薄於伦者死伤杀。”笃伦子曰：“然则，蜂见食於蛛，蚁见食於鹳，乌见食於鹰，？见食於鸢，雁见食於鶖，鹿见食於虎，则又何故？”艮子曰：“是不全伦也。笃於一伦则害他伦，故易牙为君而杀子，赵苞为官而杀母，匡章为父而失孥，夷昧为弟而亡身，刘邦为妻而祸子，荀卿为友而逃国。或以一国为伦，则囿於一国以害他国。或以一地为伦，则囿於一地以遗他地。所笃者小，所薄者大，是以死也。惟至人无伦，惟其无伦，是以全伦，全於无量。其所谓伦者，包八极而无外，入秋毫而无内，下之与草木虫鱼为一伦，上之与无量天佛为一伦，由由兮安於其中而无所择也，又安有贼？夫伦之为言同也，同於小，不同於大，焉用之？经曰‘凡有血气，莫不尊亲’，小伦也。佛曰‘有想无想，我皆度之’，大伦也。”
不共法
法僧问於艮子曰：“如来有十八不共法，子知之乎？”艮子曰：“吾闻法皆不共，不闻仅十八。共法惟一，惟一惟空，而实无空。惟无能言，故假名空。”法僧曰：“何哉？”艮子曰：“法必有名，有名即不共。天下之人共名孔丘，则孔丘之名失其效矣。法必有受，有受即不共。教牛学飞，教鲤学鸣，则飞鸣之法无所用矣，故法皆不共也。在急曰缓之，在缓曰急之，偏右曰左之，偏左曰右之，於是有法。若已得中正，法将何所施哉？数名量受，实无一法可以共者，故法皆不共也。”
凤卵
凤卵即凤也，不得於卵时而视为非凤。苟备其真於无中，须候至而已矣。阿罗汉笑艮子曰：“予则飞行而无礙，子跂踶而行於途。予则幻化而无端，子脀拙而囿於体。甚矣，子之不才也。”艮子亦笑曰：“是猶山雉之笑凤卵也。方凤卵之未孵也，山雉日过其傍而笑之，炫其羽，揚其声，拽其尾，摇其脰。奮翮而绕林，转距而盘舞，临清潭以自照，伫梁岑以视俯。洋洋栩栩，凤卵固一不能与较也。及凤卵之初雛也，山雉猶傲之。尾不盈尺，山雉猶倣之。一旦鸣和律吕，舞应虞韶。上负青天，下集崑崙。鸞鹤百鸟，来朝於爪下。嶽灵地秀，锺毓於神明。则山雉不复敢遥窥於嵎隅，而况敢敵礼乎？吾修於无，子呈於有。吾徯於道，子助於术。则子固一日长於吾者也，敢不逊拜？松子在槿樲之下，蜄種居泥淖之中，内自安之而已。”阿罗汉恍然如悟，遂相与为善知识。
曝膠
艮子置盎膠於园而曝之，有蚁黏於膠。蝇往救之，蝇亦黏矣。蜂又哀蝇之黏也，往救之，蜂亦黏矣。蝉又哀蜂之黏也，往救之，蝉亦黏矣。雀又哀蝉之黏也，往救之，雀亦黏矣。於戏！若蝇蜂蝉雀，豈不仁哉？力不勝也。夫蚁之黏於盎膠，如民之黏於世慾也。黏盎膠故死，黏世慾故乱。可以勝盎膠者，可以出蝼蚁於困阨。可以勝世慾者，可以登斯民於衽席。人之不揣，每欲以蝇蜂蝉雀之狂心，嚣嚣攘臂從天下事，莫不自号为援溺拯焚。乃朝得尺寸之權，暮釀滔天之祸，使水益深而火益热，不自量之故耳。此之谓蠢虫豪傑。尧将让天下，问於四岳曰：“谁可授者？”四岳曰：“天下之财至富也，惟视四海如一芥者可以任之。天下之權至大也，惟视帝位如布衣者可以秉之。故尧始得许由而终得舜。王季欲平商乱，知力不逮，走之南蠻，周之兴，王季之功也。李嗣源以速死为幸，不自以为足当。是二贤者，仁而自爱，爱天下者也。艮子喟然歎曰：“井有仁焉，仁者可视其力之何如，不可陷也，可期其成之何如，不可枉也。惟天下至诚，惟能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
观鼎
鼎必三足而後能立，折一足必覆餗。艮子初有鼎，折足已二，不可用矣。天下之事，其如置鼎乎？才德不足，不可以当之。任使无人，不足以当之。權资不贍，不足以当之。恶得有其一，必亡其二哉。斯三者，鼎之三足也。孔子为鲁司寇，艮子赠之以一足之鼎，孔子懼而去。商高宗承先世之烈，艮子赠之以二足之鼎，高宗懼，三年不敢言，卒得傅说以备焉。自三代以後，覆餗者踵相接也，其尚可语於治乎？立而行者，必二足。横而走者，必四蹄。浮气而飞者，必双羽。不扶而安者，必偶轮。此而不察，其为智已可知矣。
蕊珠游
艮子游於蕊珠之宫，宫中之仙，多於地上之人而无名。惟其无名，是以神存。问其寿，皆包牺以上人也。轩辕以後至者，不七八人，又皆最劣者也。艮子揖其长者而问之曰：“是何古者之多仙也？”长者曰：“異哉问，何人非仙而必仙也？何古非今而必古也？古人之性仙也，今人之性亦仙也，豈有異哉？”艮子曰：“然则，宫中之人，皆古而无今，何故？”长者笑曰：“此道易明，習之滑也。居，吾语汝。初古民生浑纯，无慾无事，神不乱则心朴，心不营则身堅。是以不食五穀，吸风饮露而不飢，天地沍而不寒。山谷未墾，水土未平，生少而灵足，气玄而道凝。故无不仙者矣。逮夫飲食之嗜开，感寒之机发，而民之失性不仙者十之一二矣。燧人作祟，熟食乃兴。内不全真火之能，外资於鑽木之热，煑及草木，杀鸟兽以害仁，起爭心而乱物，然後兽生爪牙，鸟思高？，和祥不翕，阴阳中裂，而民之失性而不仙者十之三四矣。仓頡啓伪，作字达意，轩辕肇巧，舟车便形。交通往来，地祸乃集，民心在物，不得上出。世事日兴，天事日汩，而民之失性而不仙者十之五六矣。尧舜既出，许由洗耳，作治大繁，人事鼎沸。疏河烈山，播穀網水，画疆设官，绘服作彩。百司有条，庶职有学，競趋於伪，畜畜逐逐，而民之失性而不仙者十之七八矣。夏禹继起，万采攸励，养形日丰，养觉日薄。地气尽耗，天气不交，人慾既横，玄灵不感。功虽多而无成，生虽众而无全，而民之失性而不仙者十之九十矣。商周以来，纯非天事，制礼作乐，以劳精神，兴学惠工，以破恶识。人惟足欲而恐不贍，奚暇治性命哉？民无仙矣。夫釜闭而气足，其力可以转重，筛洩而孔多，水且不能盛满，洩之害也。天地之精，亦猶此也。自时厥後，书可埋山，而民之性杀於书矣。事如牛毛，而民之性杀於事矣。偶或全性，藐乎小焉，其何能榖？在胥及溺。”言已，因顾谓老聃、庄周曰：“二子之慧，可谓汙泥清莲。至於馀子，沦焉而不知，陷焉而不起，终其身奴觉养形而不知悔者也。”艮子闻之，拜而退，书“奴形养觉”於身以自警。
图远
糞人日提一畚，觅於村野。暮则已满，易捧粟以归，笑学士曰：“吾今日有所得矣，子安所得哉？”学士固不能与较也，豈惟不能与较，且学士束修之费月有失，膏火之费日有失，书籍之费时有失，自日月岁时观之，则天下之肖子惟糞人，学士其至不肖者也。及学士十年而成，一举而登於庙堂，自糞人视之，儼如天人，岁月之人，非糞人终身所能致也。谋物如此，谋道亦然。隐修居於盘谷之间，日食草木而饮清流，夜寢於败草之中，不月日而闻鄰人之子富裕矣，不岁时而闻州人之子将相矣，彼其所失者大，自世人视之，不肖莫若此。及富裕者尸骨败，将相者金棺寒，而隐修方乘云御气，遨翔乎清虚之表，何也？图近者得速而失大，图远者得大而遗小也。艮子曰：“富裕将相，包地之利，极人之爵，曾不如一畚糞，奚可图者？粱之笑松也是矣。粱三月而高寻丈，松实经岁不出土，一岁不八寸，二岁不兩尺，豈朝夕之可比哉！大年小年，惟恒者惟全。大獲小獲，惟明者惟识。大功小功，惟远者惟從。大成小成，惟圣者能行。非深夫性命之极，恶能探厥渊邃哉！是故小人常得，大人常失；众人常有，圣人常无；役人常尊，至人常奴。”
乐君
艮子不为耳目口鼻身意之乐，豈其性与人殊哉？艮子之身，有大君焉，乐大君，不乐临奴故也。口慾先开，谓艮子曰：“子兮不從我而乐？”艮子曰：“需之，有大乐在後。”目慾次开，谓艮子曰：“子奚不從我而乐？”艮子曰：“需之，有大乐在後。”耳慾继开，谓艮子曰：“子奚不從我而乐？”艮子曰：“需之，有大乐在後。”鼻慾遲开，谓艮子曰：“子奚不从我而乐？”艮子曰：“需之，有大乐在後。”口目耳鼻皆不服，讪艮子之濡滯也。艮子生二十岁而身足，肾门开闢，见妖姬不自持。身曰：“此大乐也。”於是口目耳鼻始信，谓艮子所待必此乐，皆愿为之臣奴焉。慫恿艮子，艮子亦复曰：“需之，有大乐在後。”生三十不为乐。尧舜以艮子清明，备天下之富，百官之侍，子女玉帛，高名大權，以讓艮子。艮子不就。艮子之意，养养慾试，帅口目耳鼻与身，以諫於艮子曰：“可以用矣，子用我辈，皆获遂所慾。”艮子怒曰：“汝辈之乐，能几时？需之，有大乐在後，後久且不死。吾大君胎未成也，汝辈久之，其乐勝此，吾尚当为雌以伏之也。”及其後，天门开，大君洋洋從顶而出，乐不可以言喻，艮子猶弗縱也，将以尽其性，成其贞。大君者，艮子之神也。艮子曰：“天为养腹而後生手足口鼻，手足口鼻者，腹之奴也。为养耳目而後生腹，腹者，耳目之奴也。为养意而後生耳目，耳目者，意之奴也。为养神而後生意，意者，神之奴也。凡物贡者後生，生乃即乐。故五穀萌先生，幹之奴也。幹次生，枝之奴也。枝继生，葉之奴也。葉遲生，花之奴也。花後生，实之奴也。吾将成实，故不洩精，以殉小乐。吾当口慾之先开也，视之如萌生。目慾之次开也，视之如幹生。耳慾之继开也，视之如枝生。鼻慾之遲开也，视之如花生。意慾大盛，身开腎竅。阴阳交精，发於蒂也，吾猶不縱。夫腎竅之开，续生以接地也，未如续不死以接天。接地生子，子非吾也，豈可以不全真吾哉？天生万物以养人，厚俸之及百年而反无所成乎？後开者至贵也。耗神於耳目之贱，不能待腎竅之开而痿殤者，未能接地也。接地而丧於地，亦猶五穀之空花也。苗而不秀者有矣乎？秀而不实者有矣乎？地之生也，先草木，故贱於虫鱼。次虫鱼，故贱於飞禽。继飞禽，故贱於走禽。遲走禽，猶贱於人。贵者後，而贱者先。夫乐者洩精也，故好博者越日疲，好淫者越岁弱。洩精於一竅，得一竅之乐。吾留精以尽洩於天门，故久而遲之，遲之遲而又久也。上食而下洩，吸阴之精，洩於腎门也，顺则成胎。踵吸而顶洩，吸阳之精，以洩於天门也，逆则成道。故众人之吸以息，至人之吸以踵。”嬴政将收六国，称天子，而又欲仙。艮子谓之曰：“子收六国为天子，而食草糞，而视醜秽，而闻毁詈，而嗅臭恶，而日受五毒，而夜抱东施，子为之乎？”政曰：“否否，吾收六国为天子，而食穷珍，而视极艳，而闻郑、卫之快音，而嗅兰、麝之奇馥，而居阿房、罗世宝，而拥美女，纵姦姤。”艮子曰：“此不如埋於溷而早死也。早死猶或馀微神，若是者，殛神尽也。”今天下谁不殛其神，以养小体哉！不能俟天门之开也。艮子曰：“吾将离夫世，以全吾真。久极乐於无穷，遗之佳言，待天下之察者從。”
不语怪
孔子不语怪，艮子问孔子曰：“子知怪者也，何以不语？”孔子曰：“子非我，何以知我知怪？”艮子曰：“子演《易》，自谓知幽明之故，鬼神之情状，吾是以知子知怪。知而不言，又何故也？”孔子曰：“難言矣。怪莫怪於自然，天功极巧。人不以自然而怪，而反以不自然为怪，吾是以不语。吾若语之，如犬语雞，以暗夜有光。如鱼语羊，以水中可潛。不惟不信，益增其惑。故养幼蠶者，但时其饱桑，不教之以作繭。辅蒸民者，但尽其人事，不教之以神化。”艮子曰：“子口不语，子意亦不存乎？”孔子曰：“吾意空空如也，何所存？何所不存？吾闻人之化神也，如桃能花，如鸾變凤，有其种者，时至自成。冬冷之桃，不存花意，初雛之鸾，不作凤想，心碍於中，反伤於性。故血气未定而思色，壮反不能人。筋力未足而试重，腰骨必损折。常道无为，需之以恒而已矣。”他日见於老子，老子之言同。见於侔尼，叩之以孔子、老子之言，侔尼笑而不语，固问之，则曰：“因地法行，因人教立。印度当时，神道已決。”艮子归並三圣之言而裁之，仍以时物文理哲。於是，多闻闕疑，慎言其馀，多见闕殆，慎行其馀。
犬识
石崇问於艮子曰：“世有人焉，孜孜为善，力学好修，日夕不遑，手足重繭。然而居不爽塏，食不兼味，衣不锦煖，家不擔石。虽见贵有势，權倾天下，勤众事，至野死，而无所取。子知此人，何如愚也？”艮子曰：“此天识也。天覆万物，不取一芥，万物戴其仁。”崇曰：“又有人焉，讲道论德，为君则富十卿禄，为卿则倍大夫禄，为大夫则倍士禄，为士则倍农夫。子知此人，何如操也？”艮子曰：“此人识也。视力得食，不求多取。天生智力，养家及身。与民交易，各得其所，万民利其平。”崇曰：“亦有人焉，不以道德，闢国中之草莱，任国中之土地，煑海鑿山，无藏不发。於是，家亦殷庶，埒於邦君，妻子亨丰，树门反坫。子知此人，何如能也？”艮子曰：“此蜂识也。敬勤王事，安其羣力。虽曰多取，无蠹於国，国人乐其供。”崇曰：“更有人焉，善为战陈，善为商競，取於四国，以溢其邦。己则富尤，铁券承祚。子知此人，何如强也？”艮子曰：“此蚁识也。畛域之见横於心，讎怨之深搆於鄰，不修仁义。祸将及之，一国溺其惠。”崇曰：“乃有人焉，不爭於鄰国，不闢於土中。不講道德以劳心，不修仁义以养众。而智专思精，巧於合上，慧於得權。爭於朝廷，百官媚俸。大柄在握，执而弗讓。国虽贫而家富，民虽瘠而身肥。罗掘以浚削，不烦煑海。把持以享成，亦无庸力。一门之俸，多於庙堂。子知此人，何如智也？”艮子曰：“此犬识也。一骨在地，奋与羣斗，虽曰得之，皮肉尽裂。雞貓羊豕，不敢嚮迩。主人怒其墮甑破釜，伤损六畜，或一朝縛而戮之矣。此犬识者，恶犬也，善犬猶守门户。此犬识者，愚犬也，知犬猶伺主意。夫犬识者，不如稚子。稚子七八，守一席而斗，不知取於廚中而自炊也。稚子不如蠢婢，蠢婢知取於廚中，不知取於仓庾而自裕也。蠢婢不如脀奴，脀奴知取於仓庾，不知取於南畝而常有也。脀奴不如朴仆，朴仆知取於南畝，不知取於市廛而益豫也。朴仆不如庸夫，庸夫知交易於市廛，而不知国中之大利也。夫能取材於鄰国者，如庸夫之取於市廛也。取财於地中者，如朴仆之取财於南畝也。取财於民馀者，如脀奴之取财於仓庾也。取财於倖禄者，如蠢婢之取於廚中也。取财於權门者，如稚子之取财於席上也。取财於朝廷者，如愚犬之守一骨也。爭於小不见於大，沉於近不慮於远，张口即食，闭口即眠，国破家亡而弗恤，身败名裂而不顾，所获几何？斗死中庭，不知其期矣。”崇不悦，卒亡。艮子贫而掦掦。
自废
艮子能容万億天地，而万億天地，不能容一艮子，况天地中之一人哉。孔子谓艮子曰：“吾何傷於人？吾不惟欲利仁者，吾且欲利暴者也。吾不惟欲安正人，吾且欲安邪人也。乃见阨於陈，又危於蔡。”艮子曰：“子自取也。子以直报怨，不如老子以德报怨。”孔子笑曰：“子以德报怨，至矣。亦不能如老子骑青牛而出函谷，困阻且甚。老子之言，謊子也，不如吾中。”艮子无以对，往问老子。老子亦笑曰：“子之学我，如鱼之学鸿，不能飞远也。如龟之学马，不能速走也。大者不全，又焉用之？”艮子曰：“何故？”老子曰：“吾终身不著书，已出塞上之关，方露神龙一爪。子以劝人为急，而詹詹多言，一不如也。吾八十不显仕，穷守柱下之史，未有謀国之勳。子以救世为心，碌碌勤绩，二不如也。有此一者，牛背不稳，子又何求？夫人得止而安之，斯已矣。且子安知老耄，髮白尚不能從吾於荒漠耶？需之而已矣。”艮子废然而终，老子之教也。
赞孔
一国之易治，如反手也，天下亦然，惟须知治之具而已矣。将以天治之欤？天不言。将以地治之欤？地不动。将以日月星辰治之欤？日月星辰不下土。将以禽兽虫鱼治之欤？禽兽虫鱼不更事。艮子曰：“吾知治天下必以人治之也。”欣然自以为独得之见，出而言於人，人皆笑其愚。然人固以人治天下而天下不治，皆谓艮子诬。艮子曰：“高出於天者惟佛，佛不可以治天下也。卑入於地者惟尸，尸不可以治天下也。神仙昭旷清虚，虽非日月星辰，同於日月星辰，不可以治天下也。欲人贪瞋癡爱，虽非禽兽虫鱼，同於禽兽虫鱼，不可以治天下也。人中有佛，人中有尸，人中有神仙，人中有欲人，虽曰人形，心非人也。惟真人能治天下。真人者上不在天，下不在田，中在人而已矣。孔子时中，治天下之完人也。”或曰孔子不能度众生，艮子曰：“能尽物之性，非度尽众生而何？孔子賢於尧舜，尧舜使鸟兽鱼鼈咸若，率百兽舞，度众生有明徵也。”或曰孔子不能超天外，艮子曰：“孔子先天而天弗违，范围天地之大而不过，非超出天外而何？”或曰孔子不空虚，艮子曰：“孔子无恐惧，无好乐，无忿懥，无憂患，非空虚而何？吾以为用於人事，孔子之道备矣。用於天外，俟至天外言之。水中之溺，无急於乘车，得舟斯可已矣。”众人必欲学艮子之学佛，艮子殊不願以此示今人？艮子不学孔，亦不学佛者也。在水乘舟，在陆乘车，艮子视二乘、大乘同一乘也，至於其至当无所乘。济水以舟，济陸以车，艮子视济人、济物同一济也，至於其至当无所济。故艮子赞孔不赞佛，赞佛不赞孔，惟圆觉至圣是归，又何泥哉！
坏长城
至人者，宇宙之长城也，而宇宙每壞之。賢人者，天下之长城也，而天下每壞之。才人者，一国之长城也，而一国每壞之。若内圣外王，无人不利，又何妒为？麒麟不多见於世，人见其角以为将触己也，故杀之。豺狼善戢耳，效驯犬入人闼，人多不觉，故闔家皆见食焉。人之能自利，利众生者，孰有过於迸豺狼、饲麒麟哉！尧将求賢，问於艮子，艮子曰：“子能讓天下乎？”尧曰：“能。”艮子曰：“然则，直与舜而已矣。”故尧、舜如天，德交归焉。湯将求賢，问於艮子，艮子曰：“子能讓天下乎？”湯曰：“不能。”艮子曰：“无伤，曷求伊尹，彼以解倒悬为任，不以天下为私利，无相迫也。”故湯、尹如天，德亦交归焉。艮子曰：“天下之能公者孰如尧？能私者孰如湯哉？尧吾未再见於舜之後，若刘备、苻堅，虽无成湯之德，猶能假湯之智，私利公仁二者备收，何害？馀子不足道矣。嬴政、楊堅必欲专私，以杀其子孙，真天下之黠者乎！如是，如是，石勒任亲，刘邦任妻，汉桓灵任戚，明熹宗任嫟，可谓阿其所好也。小人见利不认父，又恶可以保恩耶？今之用私人者，方自溺焉，以为得也。”赵构逐李纲，杀岳飞，而用秦桧，艮子呼号涕泣而諫之。构曰：“吾视有头者，即可加簪冕。有才者，即可握符瑞。不知其他，惟吾意是合。素亲者、狎比者，賢才也。”退而谓人曰：“吾父兄皆在金，若用李纲、岳飞，二帝必归，何以处吾？”呜呼，恸矣！不用賢则亡，处何可得也？人之妒賢嫉才者，无亦皆有杀父、杀兄之心欤？然亡国败家则必也。艮子曰：“此之谓自壞汝万里长城。”人虽不足以语於道德，利害之端，可不明乎？
三史
良史世问於艮子曰：“子亦曾读四史乎？”艮子曰：“吾仅闻三史，不闻四史。仅读一史，不读二史。”良史曰：“史固有四而子谓三，史既有三子仅读一，亦有说乎？”艮子曰：“有，子谓四史，吾未尝见。以吾观史，有人史焉，有盜史焉，有兽史焉，故曰三史。唐虞之时，是谓人史。兴作以公，羣伦弗壞。商周以降，是谓盜史。汉唐晉宋，萑苻为主。其不肖者，是谓兽史。骨肉宣淫，父子相食。”良史曰：“史以此分，亦固有理。然子不读盜史，何以治盜？不读兽史，何以化兽？”艮子曰：“吾惟以不治之治，故能大治。不化之化，故能大化。且子不见於貓之制鼠乎？必入其穴，勦其巢，夜伺而昼巡，貓之下者也。食而臥，起而饮，不离於窩而鼠懾死，貓之上者也。圣人无盜心，故天下无盜。圣人无兽心，故天下无兽。吾所言清源也。秦之於六国，汉之於楚项，魏之於蜀吴，唐之於杨隋，以盜勝盜，以兽勝兽，降而以下，皆如此焉。羣犬相斗，必有一勝，遂欲稽犬而读犬史，未见虎也。羣鹑相斗，必有一勝，遂欲稽鹑而读鹑史，未见鶖也。溺於小而失於大，焉用之？有仁人治天下，可使制挺以撻堅甲利兵。盜兽之小黠秽行，不问可也。”良史喟然歎曰：“世亦有训，目空千古，其斯之谓欤！”
前知
邵尧夫以前知之术示艮子，谓艮子宜究。艮子作色而斥之曰：“子本高人，何亦溷俗？”尧夫曰：“至诚前知，先天弗违，子可以不完乎？”艮子曰：“此道也，非术也。若以道，至诚前知，求知是未诚也。先天弗违，後天能勿顺乎？夫文王、周公、孔子，作《易》、演《易》者也。文王不知入殷之见囚，周公不知管、蔡之将叛，孔子不知陈、蔡之有阨，是固不能前知者也。”尧夫曰：“安知非知之而不敢逃乎？”艮子曰：“既知之而不敢逃，前知何用？不知何害？是多烦也。以万事为已定，则不当饿者，农可以不耕而得食；不当寒者，女可以不织而有衣。人事为无用矣，於是木偶可治天下。吾闻圣人顺天，不闻竊天。圣人合天，不闻贪天。以术前知，是竊天而贪之也，於子亦又何有？子安其常懿，吾乃居夷而守於正，多矣。吾以理不以数，以庸不以異，天且感而從吾。《诗》云：‘天生蒸民，其命靡忱。’几也，贼即罔直，惠迪吾知其吉，從逆吾知其凶，是前知也。体乾而在下，吾知其当潛，体坤而在上，吾知其必战，是前知也。观变玩占，吾动也豫，不亦可乎？”尧夫悦，遂不见異，以成其至。
为己
为己士谓艮子曰：“吾能为己。”艮子曰：“子何以为己？”为己士曰：“吾得大位，以荣己也。吾得多積，以富己也。吾以此为己。”艮子曰：“然则，吾视人之位，皆己之位。视人之積，皆己之積。则己足矣，又何必求？”为己士曰：“视人之位，皆己之位，尧舜在位，子不得居，不得居者，非己有也。石崇多積，子不能攜，不能攜者，非己有也。子不善为己。”艮子曰：“若子所言，吾乃为己，子乃丧己。子曰：‘不得居者，非己有也。’百年之後，地不得居，地上之物，皆不得取以为己。’子曰：‘不能攜者，非己有也。’寿终之时，身不能攜，身中之物，皆不能恃以为己。吾固为己於乾坤宇宙之上，四大五阴之外，正以其得居而能攜也。子为与吾为孰亲？吾为与子为孰远？吾之为己，实为真为。子以非己为己，以非为为为，吾不然也。且子不见夫惰士乎？惰士多金，嘱贫士曰：‘子代吾读，吾与子金。’於是贫子朝夕代之读。及十年，贫士学富，名闻天下，惰士仍不识一字。夫读书属识，尚不可以代，正以其不得居，不能攜也。真我尤切於八识，而可以外寄哉？子之为非也。”为己士惘然有悟，不复以物为己，以己为己。艮子曰：“成己仁也，吾克己复礼以成仁。为己之至，孰能过之？”
光复
蔡鍔、黄兴谓艮子曰：“三百年之旧业，一旦光复，不亦乐乎？”艮子曰：“醜则有之，光则未也。剥则有之，复则未也。”鍔、兴皆曰：“何谓也？”艮子曰：“光之义，本於《书》，武王於湯有光，周非商後也，匪光其族之谓，光其道之谓也。复之义，本於《易》，复其见天地之心，言革人心於性命之本，匪革人治於皮毛之外也。今後之革，上欲复唐虞之旧，以追揖讓，而人尽驩兜有苗，罔或能光被四表，是如水益深，如火益热，小人剥廬，小醜跳梁，吾故曰是剥也，非复也；是醜也，非光也。”鍔、兴曰：“然则，如之何而後可？”艮子曰：“譬如種樹，培其根，保其幹，枝葉自荣。伐其根，斩其幹，而以接枝换葉为务，是速之死也。道德宗教根幹也，政治法律枝葉也，不修於内而外是图，是速之亡也。人皆虎狼，而異其衣冠，相食如故也。人皆蛇蝎，而易其制度，相螫如故也。吾之所谓革命，以循循善诱，使君子革心。子之所谓革命，以訩訩起閧，使小人革面，非经术之本也。”鍔、兴曰：“经术奈何？”艮子曰：“善哉问，经常道也。吾将著书十年，使蒸民知成圣合天之实，彜伦攸敍之理，宇宙无事而穆清。吾为孔孟，不为陈涉，为文中子，不为杨玄感也。”鍔、兴以为迂，迸艮子，不与语。艮子以迂，故知止。
孔佛道
老僧问於艮子曰：“何以使天下太平？”艮子曰：“以出世之法导之，使蒸民绝地而通天，则天下太平矣。”老僧曰：“然则，非佛法不可。”艮子曰：“孔亦大嘉，何则必佛？”老僧曰：“何以见之？”艮子曰：“佛曰‘空心’，孔曰‘正心’，其所谓‘正’，无好乐恐懼，忿懥憂患，非‘空’而何？”老僧曰：“超出天外，孔子有之乎？”艮子曰：“有之，先天而天弗违。”曰：“天堂之说，孔子有之乎？”曰：“有之，魂魄归於天。”曰：“地狱之说，孔子有之乎？”曰：“有之，瘞埋以祭地。”曰：“三途之说，孔子有之乎？”曰：“有之，物至而人化物。”曰：“四大苦空，孔子有之乎？”曰：“有之，涣其躬无悔。”曰：“應无任而生其心，孔子有之乎？”曰：“有之，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通。”曰：“自性圆觉，孔子有之乎？”曰：“有之，自诚明谓之性。”曰：“声闻缘觉，孔子有之乎？”曰：“有之，自明诚谓之教。”曰：“无师自然智，孔子有之乎？”曰：“有之，生而知之者上也。”曰：“圣凡平等，孔子有之乎？”曰：“有之，及其成功一也。”老僧乃服，不再执佛非孔。
伦理
艮子種榖，以施於人，八口之家足矣，不能食九人而外。艮子汲水，以施於人，百户之饮足矣，不能饮千人而外。艮子以火燎施於人，万户億姓，以薪来取，燎光不減。艮子曰：“力者实形，心者虚法，此以虚施者广而博，以实施者狭而偏。故以道施，愈远愈大，终至无极，有教无类可也。若以物施，不能不由近及远，由大及小，齐物辨等也。夫先亲後疏，先尊後卑，由近及远也。养賢以及万民，由大及小也。孔子之言伦理，由近及远，由大及小，二者以为规矩。佛佗之言，饭恶人不如饭善人，饭罗汉不如饭诸佛，由大及小，还以安亲近。今市中有佛，人皆往饭之，则殊不便，理与事相违也。如心之则吾用佛，如行之则吾用孔。夫伦理者，事理无礙，人羣至便之脊也，可不察欤？”艮子有食，有衣，先父母，後昆弟，後妻妾，後子女，後养賢。有道则众生来取，同一与也。不过夫物，不私於戚，平也。
重教
艮子问於孔子曰：“子何不言修器之谓教？又不言修道之谓政？”孔子曰：“修道之谓教，修器之谓政，言修道不言修器，言政不言教者，举其本也。今天下之人，以修器谓教，以修道谓政，本末混淆倒置之民也。不有乱民，安用刑罰？不有乱国，安用兵戎？培本以待末，斯可矣。”艮子大悟，终身恥言政。
玉台卵
艮子之婢，问於艮子曰：“我以女而婢矣，於人为极贱，亦可希冀出天表而为神佛乎？”艮子曰：“能哉。子之所嗇者物，非嗇於道也。人之所丰者物，非丰於道也。道与物相反而不相资，人如知此，恐男子乐於为奴而不为帝王，女子乐於为婢而不为后妃也。”婢喜曰：“有是哉？敢请主人，曼昭厥义，为我显示。”艮子曰：“今有为玉台十仞，万宝毕具，置卵於上，万人玩之，子谓此卵能孵乎？”婢曰：“否，毈糗必矣。”艮子曰：“为金台五仞，千宝毕具，置卵於上，千人玩之，子谓此卵能孵乎？”婢曰：“否，毈糗必矣。”艮子曰：“为银台一仞，百宝毕具，置卵於上，百人玩之，子谓此卵能孵乎？”婢曰：“否，毈糗必矣。”艮子曰：“为草巢三尺，置之汙秽之室，人不屑近，兽不屑扰，听其雌伏，煦妪无失，子知此卵能孵乎？”婢曰：“其孵也必矣。”艮子曰：“惟然如此，物华贼道妙，人玩害大功。今之极贵，玉台之卵也，与万人弄。今之诸侯，金台之卵也，与千人弄。今之大官，银台之卵也，与百人弄。惟吾与子，坐起於圭荜之中，含灵於淡漠之窟，草巢之卵也。一朝破薄殼，騰九霄，鸾凤与游，星月可俯。视彼玉台毈糗，弃溺於犬溲豕渤之中，而不能拯。为之洒涕，感悼系之矣。雕桃核而镶以卞璧，不如投之於汙泥。伐梗楠而柱之於廊庙，不如遗之於空山。吾以为尽性故，尽性不以物，不以官禄爵，不以勳名世之濁。”婢闻而笑，從艮子学，为道婢。
性仁
羚縱於山，斯不可以得矣，羊然乎哉？凫縱於沼，斯不可以得矣，鸭然乎哉？夫羊与鸭，本非人畜也，自上古有取而驯养之者。羊不远行，虽有蹄，失其初性，不能？也。鸭不高骞，虽有翅，失其初性，不能？也。以其有蹄与翅，故猶知其昔之必能？？也。羊本羚也，鸭本凫也，习染焉而失飞走之能，遞嬗於子孙，则子孙之子孙，远离於本性而不可复。艮子曰：“神仙之於人亦然。吾考於形，人本大仁之相，大仁而不仁，则其丧本也必矣。”目长者，凤之仁也。人之目，非枭之目也。齿齐者，麟之仁也。人之齿，非狼之齿也。手舒者，猿之？也。人之手，非虎之手也。声清者，鸾之和也。人之声，非豹之声也。无爪牙，以肆戮也。无钩嘴，以分肉也。无獺之能，以捕鱼也。无隼之疾，以逐鸟也。鼻与身，直立而通天，得天智矣。耳与舌，聰巧而传情，合羣伦矣。脑之圆，眉之修，面之文，体之正，绝无邪僻猙狞之相，故艮子知其必仁也。孟曰性善，是矣。荀曰性恶，见羊鸭於今，不见羚凫於古也。昔艮子居於三皇之代，见其民嗅血肉之味，则疚如病首，至後世猶然。燧人未鑽火之前，固以橡栗梨棗为常馐也。常馐不火而甘旨，非所及於血肉也。其後生人众，水土未平，五穀不樹，强食血肉，尚多死之。至今则大仁之形，反为羊蹄鸭翅，可哀也哉。至於杀人聚财，设贵施伪，人之性益远矣。故艮子直反於太初，不食血肉，亦不火食。人谓艮子好奇，以故求道。艮子曰：“此自然之事，非奇也。天吾知其能运，水吾知其能流，万物吾知其生死沉浮，循自然者得真求。求於无求，神龙之头。”
老松言
稚木问於老松曰：“子何以知水泉之所在而赴之哉？”老松曰：“吾固不知，无所用心而已矣。”艮子闻之，喟然歎曰：“老松其知道乎？人不知也。夫地心富水泉，天心富仁智。木之有根，苟能不摇，赴水泉而入地心，性也。人之有神，苟能不摇，仁智而入天心，性也。又安有庸心於其间哉？故曰鍊精化气，鍊气化神，鍊神还虚。此以贱易贵，顺天而上導也。役神化气，役气化精，役精下洩。此以贵易贱，逆天而下導也。何以别之？动人心不动人心之交而已，是亦不揣其本耳。”
豕蝨
豕身有蝨，以鬣为林，以乳为山，以汗为水，以腹为原，種子育孙，为万世计，而不知湯火之在後也。艮子方笑之，豕蝨曰：“何地为安，而非豕也？”艮子曰：“吾以为不如犬身。犬人之所鲜食，其蝨多得以尽性，化而为蚊飞。”豕蝨笑曰：“吾固以豕为地也，惟吾必先地而化，或且不及於湯火。若人者互相屠戮，又不待湯火之至，而自为湯火，子恶可以笑我哉？赋形囚觉，托地即死期也，子又安知子所居地之不死乎？夫有变於物即死之徵，豕毛有脱落，地上草木亦有脱落。豕汗有浸流，地上河川亦有浸流。且地昔多水而今少，昔多冷而今温，遞化之甚，又安知不有湯火之日耶？子亦曷择安土如犬身者？”艮子无以对，太极笑於虚曰：“艮子见豕之危，不见於地也。见蝨之危，不见於人也。吾见大地之入於湯也，不可以数尘计。惟囿於形者，与之俱傷。不囿於形，有形者，安得而累之哉？吾见豕身，如秽土然。犬身稍淨土也，不若麟身之为淨。有土则终亦累也，蚊御以气，仙御以空，孰能以太极之空而不空者？为安土乎？安土无土，其惟佛也。艮子毋笑豕蝨，豕蝨毋笑艮子。乃至毋羡犬身，毋羡淨土，毋羡蚊之飞飞，毋羡仙之栩栩。苟其有笑有羡，有所属，有见，有所乐，有惮，杞人之憂，未超於溟涬之外也。天地可恃，以为宅乎？日月可恃，以为明乎？恃天地为宅，则杀於天地矣。恃日月为明，则瞽於日月矣。吾以为外无所恃，万有皆豕身也。己无所恃，万有皆豕蝨也。洋洋裕裕得以永，至人於是乎尽。尽於无尽以尽，尽得真不损。”艮子闻之，藐然自小於豕蝨焉。
非经
六经非经，非非经，经常道也。名常道为经，则经之为名，必常名也。常道不可道，常名不可名。既已道而名之，又安得谓之经哉？假经为经，有经非经。非而假之，其中有真。执之固非，不执亦非。以执为执，非非固非。不执为执，不非亦非。艮子荒然，而得其归，豈可以语於人哉？《易》曰：“明夷，明入地中，明夷；君子以蒞众，用晦而明。”故蒞众立教，假於言说，非真明也。非真明，而以为明，无明空性，即觉性也。艮子谓持金者曰：“子有金乎？”对曰：“有。”艮子曰：“非也，如其有者，则应不失。”持金者曰：“然则，无。”艮子曰：“亦非也，如其无也，金今何在？”艮子谓空拳者曰：“子持金乎？”对曰：“无。”艮子曰：“非也，如其无也，则应无无。”空拳者曰：“然则，有。”艮子曰：“亦非也，如其有也，今金未得，何以哉？心物兩有，谓之真有。得物丧心，不得为有。心物兩无，谓之真无。去物留心，不得为无。真有无亡，真无无受。真有无有，真无无无。”是以艮子非经。《大学》曰：“有所好乐，则不得其正。”好学乐道，非正心也必矣，安得有《大学》？《中庸》曰：“无声无臭，而後已焉。”安得有《中庸》？明此义也，可以无经，可以有经。非经，非非经，艮子之经也，艮子之非经也。
时中
世有执一圣，以非他圣者矣。艮子曰：“不可，吾但察其诚仁与否，不攻其異也。”非者曰：“何故？”艮子曰：“今有圣人，生於季冬，候値沍寒，必教人曰：‘厚尔重裘，炽尔爐火。’又有圣人，生於季夏，必教人曰：‘薄尔絺綌，修尔纨翣。’後人不当其时，不见其状，又安可执冬圣，以非夏圣，执夏圣，以非冬圣哉？此时之变也。今有圣人，生於海岛，必教人曰：‘备尔舟楫，密尔网罟。’又有圣人，生於山谷，必教人曰：‘釐尔蒭牧，整尔斧斤。’後人不处其地，不察其俗，又安可执海圣以非山圣，执山圣以非海圣哉？见病与药，识古方而不化者，非良醫。因曲從绳，守成柯而不通者，非大匠。故圣人时中。时者權也，中者经也。中经常道，无言无名。既有言名，皆可非者。吾固不以此病古圣而自病也。”非者爽然。
无隐
沈恍问於艮子曰：“古书恍惚其辞，隐约其义，如神龙之不可以捉考也，如霧豹之不可以跡而得也。子之所言，諄谆懇懇，侃侃彰彰，豈不自外於圣哲哉？”艮子曰：“我之愚也，奈此慈何？今有中人，塗泽轻罗，持扇掩脣，蔽於瓊花翠筱之下，立於楼阁牖户之间，半露其身，窥不全面，火树之光映於侧，精玉之镜炫於後。百步以外，瞥睹而骤避之。王嫱骊姬，不能与比色。是以神龙霧豹，自得高誉於千古矣。即有美人，驾王嫱骊姬而上之，蓬首垢面，布服荆钗，近在咫尺，终日饱瞫。一年二年，九载十载，人将视之，与锺离春同伍矣。况胼手胝足，於水深火热之中乎？吾为言极明，将由自毁其名而多吾泚，豈得已哉。”
椿樗
椿之与樗，同色而異味，察於外貌，往往不能别。艮子树林，椿其半，樗其半，人以艮子为愗怐。他日，有竊椿者来，得樗以去，人以艮子为善备。艮子曰：“皆非也，吾将以示学者之方耳。夫伪学真学，袭皮肖相者，罔或析之，此自不深尝之故也。得椿得樗，同为廚饰而不食，椿、樗何择焉？如其食之，甘苦自辨，椿樗何害焉？以耳目之官而竊椿，宜其得樗也。以耳目之官而竊道，宜其得伪也。竊心存於中，而名实混於外，又不味味而深尝之，豈古人之欺人哉？人自欺耳。”椿以得樗而益珍，学以得伪而益显，故艮子不非非。人豈独无心性，如口舌者，何不以尝椿者，尝道也？故艮子观於人之论学，而知其体验之有无，且知其深浅。有人曰椿樗同质，吾知其未食椿樗矣。
不倒翁
艮子观於不倒翁，而知身心之宇泰，天下之治乱，宇宙之宁否，如此而已矣。不倒翁者，童子之玩具，而蒭灵、偶俑、傀儡之属也。上锐而下硕，上轻而下重，隨置之，必立而弗倒。倒置之，离手而即立，浮之不覆，推之不蹶。於戏！谋万世之业者，孰有过於不倒翁哉！彼蓋能取象於《易》也，《易》以“艮”为止，以“震”为动。轻清者在上，重濁者在下，“艮”之所以止也。重濁者在上，轻清者在下，“震”之所以动也。项槖方弄不倒翁，艮子过而问焉。曰：“子何弄？”槖曰：“天下如反掌，宇宙在乎手。”艮子曰：“何谓也？”槖乃置具而谓曰：“黜陟幽明，庶绩咸熙，如斯而已矣。”既又倒之曰：“君子在野，小人在宇，如斯而已矣。”艮子曰：“善。”遇达摩，示艮子以守身定神之术，亦此理焉。故不倒者，定止之真也；翁者，寿之符也。缘督以为经，可以永年，可以治平，其斯之谓欤？
教妾
艮子之妾，问艮子曰：“夫子终日不动，固已知有得於道者也。虽然，我心非散乱，即怔忡，何以能定？”艮子曰：“无他，直心而已矣。”妾曰：“何以能直？”艮子立杖而语之曰：“扶之即直，懈而引於地，则邪。”妾曰：“不亦劳乎？”艮子曰：“不劳而直，又有术矣。”乃钉於楣，而悬锤焉，曰：“直乎？”妾曰：“直。”艮子曰：“得天而固定之，任地隨顺，即直矣。钉者，得天而固定之也。锤者，任地隨顺也。”妾曰：“何以得天而任地？”艮子曰：“天得一以清，地得一以宁。”妾曰：“何以得一？”艮子曰：“子视兩点之间，有二直線乎？”妾曰：“无。”艮子曰：“脑者，钉也。心者，锤也。当其直中，豈有二哉？”妾曰：“直中，何以无二？”艮子曰：“子有二目，有二鼻乎？”妾曰：“无二鼻。”艮子曰：“子有二肢，有二头乎？”妾曰：“无二头。”艮子曰：“此中必一，而偏必二。致中和，天地位焉，万物育焉，一矣。”妾欣然曰：“吾得一矣。”艮子曰：“必未也。”妾曰：“夫子何以决吾之必未得一？吾已得中矣。”艮子曰：“一中有乎？”妾曰：“有。”艮子曰：“有一中，非一中也。”乃取尺绳，而示之於中，曰：“一绳欤？二绳欤？”妾曰：“一。”又中断之曰：“一绳欤？二绳欤？”妾曰：“二。”弃其一，留其一，曰：“一绳欤？二绳欤？”妾曰：“一。”又中断之，曰：“一绳欤？二绳欤？”妾曰：“二。”艮子曰：“有一之一，实非真一，假名为一。”妾爽然曰：“然则，何以得一？”艮子曰：“一不可分，绳不能断，至此则真一也。”妾曰：“必也，其空无有乎？”艮子曰：“然，有一非一，惟空无为一。”妾曰：“无量无边，非大有乎？”艮子曰：“既已有矣，又安得无量无边哉？”妾曰：“然则，何以有无极？”艮子曰：“何处无极，即是无极。”妾思之，不可得，曰：“然则，又安有太极？”艮子曰：“何处太极，即是太极。”妾曰：“亦不可得也。”艮子曰：“内尽空无，则如之何？”妾曰：“是矣，无能再损益。”艮子曰：“此太极也，即无极也，吾惟以无所得故得。”妾乃恍然，得德以全。全於无全，众妙之玄。
问造化
艮子一日，悚然而骇曰：“幸哉！造化之不误也。如微悟［误］，殆矣，殆矣。”汗下涔涔，如失魂魄。造化见状，问艮子曰：“子素无恐怖，今若此，豈有異乎？”艮子曰：“異哉，異哉。侥倖，侥倖。子固瞢瞢，乃屡中若此乎？”造化曰：“何谓也？”艮子曰：“嘻！使子生人，形如瓜瓞，缀於蔓上，不得自转旋，又无手以驱飞虫，而血甘如此，蚊蚋之所叢集，蝮蝎之所囓螫，苦於炮烙矣。或子生人，形如乔木，固於土中，不得自奔走，又无足以避猛兽，而肉鲜如此，虎狼之所搏噬，鹰鹯之所啄食，毒於车裂矣。子乃不然，異哉，異哉。且子生人，其脑如豕，虽能直立，不营一事，或身如蚓，虽有聪明，不遂一谋，手如牛蹄，则百工文学皆废矣。而牛蹄如人手，行又殊迍邅焉。足如鱼鬐，则世务艺能皆息矣。而鱼鬐如人手，泳又殊濡滯焉。尤妙者，生鸟则为之健翮，生蛛则为之网尻，生蚌则为之护甲，生兕则为之斗角，生鸢则为之钩爪。万物皆然，各得因其形，以遂其生，行其智慧。倘使生羊於海，豈不溺死？生鲸於林，豈不旱死？子虽瞢瞢，固一无所误也，毋乃侥倖。”造化笑曰：“《楞嚴》有言，因心成体。孔子亦云，乾之大始，坤作成物。乾心之觉也，坤体之凝也，先有心觉，凝体顺之，吾豈得误？又豈能误？草木之觉，不及虫鱼，吾因而畀之以草木之形。虫鱼之觉，不及鸟兽，吾因而畀之以虫鱼之形。鸟兽之觉，不及人，吾因而畀之以鸟兽之形。人之觉，不及神佛，吾因而畀之以人之形。吾必无误。”艮子曰：“神佛之形奈何？”造化曰：“惟心所成，入水不溺，入火不热。御虚宇，腾八极，包天地如芥子，入秋毫如广漠。目耀亦日，眉藏五嶽。或千眼而万手，或九首而八臂。”艮子曰：“咄！是豈可能者？”造化曰：“是不能耶？子之见，如以蛇之无脚，怪百脚之虫；如以蚿之无翅，怪四翅之蝶。吾之与形，智能用之，莫或慳而弗与。智不能用，莫或加而为赘。故蠶智能织，吾因而与之以丝腹。龙智能变，吾因而与之以幻躯。子如明空通灵，神佛之全，法身之备，吾不吝也。”艮子曰：“然则，何以不见？”造化曰：“子赋死骸，安见生乐？且子之不见多矣。子谓夜无光，不知犬枭之有目也。子谓玉无臭，不知黠犬之有鼻也。子且不如物，安望其见神佛也！”艮子曰：“神佛之觉，何以全之？”造化曰：“空慈而已矣。”艮子曰：“吾将专志於贪，则如之何？”造化曰：“畀子以蟒形。”艮子曰：“吾将专志於贵，则如之何？”造化曰：“畀子以蚁王。”艮子曰：“吾将专志於色，则如之何？”造化曰：“畀子以狐形。”艮子曰：“吾将专志於瞋，则如之何？”造化曰：“畀子以豹形。不孝，畀子以鸱形。私妻，畀子以蛤蚧。私家，畀子以鼠形。好美，畀子以雉形。但丧正觉，吾皆有以畀子矣。”艮子曰：“不已酷乎？”造化曰：“人形得天，子既失天，人形无用，蛇毛兔角，反增其累，吾何以畀子哉？”艮子懍然而悟，终身不接物，恐物至而人化物也。
达生
人死非死，而生人实死。人生非生，而死人乃生。人皆以生为生，而艮子以生为非生。人皆以死为死，而艮子以死为非死。囚而出獄，以狱中为生，则獄中之囚，视出狱之囚为死也。蛤而出海，以海中为生，则海中之蛤，视出海之蛤为死也。禽之於卵中，蛹之於繭中，是微生也。微生者，不能戴形而走也。觉之於形中，囚之於桁楊，是半生也。半生者，勉能戴形而走也。木之不能戴形而走者，其生机微也。使以人之身，而负万钧之瘤，则亦不能戴之而走矣。形木死物，愈堅愈死。金堅於植，不能萌动，此远取诸物也。骨堅於髓，不能思维，此近取诸身也。近取诸身，远取诸物，而知死生之理矣。故人夜死而昼生，虫冬死而春生。戴形囚觉，固在半生半死之中者也。故艮子不以生为生。贪负死形之贱，而游於死地之上者，穷囚之贪狱，荷桁楊而不捨者也。又因護狱与桁楊而为恶，则惑之甚也。艮子山行，为虎所窘，避之不及，遂听其噬，且笑且嘻。虎曰：“子恶乎无懼？”艮子曰：“破吾形錮，使吾觉舒，幸莫如之，又何以懼？”虎曰：“然则，子何不早自投於虎口？”艮子曰：“天命吾以百年囚，机谋越狱，不加罪乎？”虎悚然曰：“吾食子，以养形害仁，仁者生之本，吾亦不为也。”艮子曰：“子则不为，吾亦不重子之罪，以求解吾錮。”歡言而别。达生不死，理则如是。
无我
我者，结一之相也。结一身而不解，则有我身之相焉。结一家而不解，则有我家之相焉。结一国而不解，则有我国之相焉。夫结一则不达，结一冰之不能入海，猶结一我之不能合道也。结则不流，凝於死地矣，故艮子不结一我。我僧问於艮子曰：“吾教诸教，毋执己教。众人毋执己身，富户毋执己财，贵显毋执己位，闻人毋执己名，辯士毋执己见，世族毋执己家，国民毋执己国。人皆不服，则何故也？”艮子曰：“此猶之执兵，以入人室，人亦以兵拒之也。子执一我，以勸化人之去我，子心蓋曰：‘毋执己教，须信我教。毋执己身，须從我身。毋执己财，须与我财。毋执己位，须让我位。毋执己名，须成我名。毋执己见，须合我见。毋执己家，须饶我家。毋执己国，须同我国。’人谁其服？子毋执兵，人亦释兵。子毋执我，人皆忘我。谓之解结一。解结一，达於天地之外，八虚之极，而无阻矣。”
贵虚觉
贵实子谓艮子曰：“吾以为实贵於虚也。”艮子曰：“子何以知之？”贵实子曰：“金实於铜，金贵於铜。铜实於土，铜贵於土。土实於水，土贵於水。水实於气，水贵於气。吾以知实之贵也。”艮子曰：“此倒置之民也。吾以为铜贵於金，故用器多资之。土贵於铜，故万物滋生焉。水贵於土，故三日不得水则有死。气贵於水，故数息不得气则有死。进之，电贵於气，须臾不能离。元神贵於电，弹指失之，则形觉皆斃矣。”贵实子曰：“然则，人皆贵宝，则又何故？”艮子曰：“世人之作伪，以少为贵，龙［垄］断盜竊之便也。元神弥满於八极之中，人不能见，则又何说？电无所捕於未现之先，愚人因昧之。气、水与土，养形觉之大贵者也，人亦以其多而贱之。则是辞大海而不居，必游於杯水堂坳也。吾闻养觉者，极贵。形觉交养者，次之。养形者，又次之。形觉俱傷者为下。元神，养觉者也。电气，形觉交养者也。水土，养形者也。金属，形觉俱傷者也。多者至贵，吾将乘元神而超乎万象之外，入於秋毫之中，不为失性之民也。子不揣本，是以反道。且子自思，觉贵欤？抑形贵欤？”贵实子曰：“形贵。”艮子曰：“然则，牛之形大於人，牛贵於人矣。爪之形堅於髓，爪贵於髓矣。子何不君牛而奴人，伐髓以渥爪哉？吾内抱灵明之空，外御元神之广，顺夫天之常也。子且安所贵贱哉？故曰：‘贵虚贱实，贵觉贱形。知之修之，以成至人。’”贵实子恍然有悟，猶解逆悬。
蚁眉天国
艮子居於蚁眉之末，为宫室，广百里，有兆民，称大天国。侔尼又居艮子之眉末，为宫室，广百里，有兆民，称大天国。日月星辰，山嶽众生，多於人世。俗士怪之，艮子曰：“此何怪？宇宙之中，有数必有物，有理必有事。吾之於数理也，分母可设若干，则分子亦可设若干。增分子为无量数，则六合小於蚁眉。增分母为无量数，则蚁眉大於六合。故莫大於蚁眉之末，而六合为小。莫小於六合之中，而蚁眉为大。吾以为藏神故，失万有之大小也。”精於算术者，算之良验。故艮子可於蚁眉之末，拥大天国，不为異也。
顿悟
顿悟子，好顿悟，便故名顿悟，而初未顿悟者也。问於艮子曰：“何如斯可以顿悟矣？”艮子曰：“子以为何如？”顿悟子曰：“一念契道，四体化神。六通三昧，精灵莹明。可以妙幻，可以变形。乘云御龙，弄术兴奇。直超三界，诸佛现身。”艮子曰：“以吾所闻，此乃妄意，非顿悟也。”顿悟子曰：“何谓也？”艮子曰：“一悟即悟，既悟无求。安居四大，何必化神？闷闷怡裕，何必六通？无心顺则，亦无三昧。不须常照，焉知精灵？无用妙幻，无用变形。周道即云，蹇驽即龙。载道无术，迸邪无奇。秽土是三界之外，诸佛是市井之人。仍以兩足十趾，一步三尺。倦来则眠，饥来则食。不有佛，於佛未生之前。亦不有佛，於佛已生之後。人见之一事无異，自察之一能无異。然而，從心信口，举手起足，无往非仁，无动非洁。静待百年，终於形息。”顿悟子曰：“然则，顿悟为无益矣。”艮子曰：“无益无得，实佛本性。如有所得，是商贾之见，非佛心也。子既顿悟，当烛四虚，不称於外，不契於心，又安有異哉？不異之異，至人之所以为至也。”於是，顿悟子悦。於是，顿悟子顿悟。
为无为
无为与有为，顺天赞天，几微之间，非诚纯四达，孰能辨之。艮子之鄰，有愚农焉，煑麦而播之，麦不生。雕桃而种之，桃不萌。问於艮子，艮子曰：“一经人为，即失天性，人不可以为也。”明年，愚农荒田而不耕，坐待秋成，阡畝芜秽。复问於艮子，艮子曰：“人如不为，天亦不生，人不可以不为也。”愚农恚曰：“子既教我以无为，则又教我以有为，矛前盾後，我乃罔所适从矣。”艮子笑曰：“若其无为，顽石即圣。若其有为，抽苗可长。吾恶乎衷之，吾无以教子矣。子自试之，可以为则为，可以无为则无为，斯可矣。”修士闻之，问曰：“何谓可不可者？”艮子曰：“病则药之，不病斯不药矣。丧仁则求之，不丧斯不求矣。仁者生之种，药者耘之事也，吾不能一一执而教子，守中自度而已矣。”愚农修士，皆伥伥，莫测所执。艮子亦不能执所执以示之执也。谓之恍惚。
不出位
艮子不学淨土，而亦不知淨土也。或问曰：“子奚不学淨土为也？”艮子曰：“吾闻雉卵，不知山林之美，不害於性，吾是以不学淨土也。”艮子不学禅寂，而亦不知禅寂也。或问曰：“子奚不学禅寂为也？”艮子曰：“吾闻雉雛，不学伏卵之术，不害於性，吾是以不学禅寂也。且吾有小园焉，三月不窥，则花卉芳菀，疑有神造。日夕而践之望之，往往反贼其天和。故修士居秽土，则不言淨土，在动中，则不言禅寂，不为出位之思也。夫出位之思，如春农勤於穫，冬农勤於耘，用力虽劳，无所成矣。此所谓以妄易妄，以幻滅幻，吾无妄与幻，又何求焉？”
縛觉术
有为縛觉之术者，能以其觉，縛人之觉。欲之东则东，欲之西则西。谓艮子曰：“我能縛觉。”艮子曰：“子何以縛之？”术者曰：“我之縛觉，如縛形然。夫縛形者，先强己力，伺人不备，扼其吮而拽之，则人之形，可以隨我而东西矣。縛觉亦然，先专我觉而强之，以为捕。方人觉之不我注也，因扼其灵府而拽之，则人之觉可以隨我而东西矣。”艮子曰：“然则，曷试縛吾觉？”术者用术，百縛不可得。术者曰：“嘻！我万縛，未尝爽一也，或有强觉者，与我抗，我縛之，猶乌獲之縛小儿耳。今我縛子觉，内觅之疑在外，如縛人然，入室不可见也。外觅之疑在内，如追逋然，遍野不可见也。子觉安在？我乃從而縛之。”艮子曰：“力士能縛有形之形，不能縛无形之形也。子能縛有觉之觉，不能縛无觉之觉也。以子而縛吾觉，如持绳系影，奮臂捉声。影与声猶可留也，空觉不可縛也。吾且不知吾觉之何寓，子安能縛之？瞻之在前，忽焉在後，上不在天，下不在田，子之为术也亦劳矣。吾以虚故，虚极不受縛，虽天神地祗，莫能得矣。”术人爽然失其术。
涉世
有无故而犯艮子者，艮子必致敬，尽诚以谢之。左右曰：“过矣，不较亦已甚，又從而多为之礼，是劝悖也，不可以为中。”艮子曰：“子恶知之？子恶知之？吾闻古者涉世，如涉康庄，故夷其履而不害。今者涉世，如涉春冰，故步不得不险也。且凡以无故而犯人者，必其心素不平者也。彼既不平，则克人如刮骨，恕己如縱火。彼以十来，我以一报，逢怒而反，凶必百之。彼以百来，我以二报，逢怒而反，凶必千之。激而互进，祸不可以测矣。非以报人而快吾心，徒增凶耳。夫受禄而求增，情也。受刑而求增，豈人之情哉？吾以过敬減吾祸，非有爱於横逆也。《诗》曰：‘温温恭人，惴惴小心。战战兢兢，如履薄冰。’涉世之難也。”
日中
日中，纯火也，其火烈於世火。然远之以煊万物，则万物生。近之以焚万物，则万物化为烟与灰。日豈生物者耶？抑亦杀物者耳？其或以生为半解囚，以杀为決疣瘤，此日之所以热也。日热不可以居而可以居。蝇惮於寒，雪蚋然夫哉？人惮於热，火鼠然乎哉？日中生之，祖明之本也，可无物乎？艮子恐日之熄也，谓日远，地上冻且不可耐。如日熄，众生无醮类矣。往日观焉，暑极不可嚮迩，云母被之以火浣之衣，而後得入。其中宫室赫耀，逈非人世。无燃物，无不燃物。惟其无燃物，故无不燃物。惟其无不燃物，故无燃物。神居其中，清涼如和春。其视火也，亦如世人之视气，鱼龞之视水也。无有生物，亦无死物。神王者往托，托於中观，宇宙皆无，如從火中观暗，是以无也。其为神也，皆虚体，故触而不相礙，离而不相远。艮子叩神而问之曰：“是何幻之異也？”神曰：“此无異，若子以此为異，吾又将以地为異。宇宙之中，囚於形者，无目无耳，无獲无成。其视瞢瞢，其行蹬蹬。火解万物之形者也，远之渐解也，迫之急解也。渐解者，如啓管鑰，而卸桎梏。急解者，如刖手足，而脱缧絏。二解皆善知负形之为凶诞，则日中可以居矣。哀莫哀於形錮觉，而觉则又为之役，是益之惑也。虽有圣人，或且半溺，极明太高，不可以语於众也。呼其稚愚者至，皆仁智过於尧、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子远矣。汙池巨鲤，信不足以较於江海之鲸哉！”
太和
国不可以治而安之，亦不可以教而安之。治而安之，民心未善，是保奸也。教而安之，民有盜心，是作伪也。贪地福而陷於慾，虽家给户足，水火菽粟，兽畜也。竊天心而强为善，虽大仁广施，求智载道，皮美也。至人以真心为成，有为为之，斯不真矣。为成佛而为，独非伪心欤？艮子游於太和之国，见其犬豕，皆大仁智，愠见於太钧，曰：“子何不平之甚也？乃独丰彼士而啬吾土？吾土之所谓圣，且不如彼土犬豕耳。”太钧笑曰：“行潦，将与八瀛比哉！黄河，亦不能与一泓之水较清濁也。虽然，吾且固杂鸟兽虫鱼以蒙人形，混於至人，而试至人之所以至也。芻狗万姓，乃偶成一焉。故吾以瞢瞢教，杂於狼虎之羣，以观其慈。杂於狐鸨之羣，以观其贞。杂於饕餮之羣，以观其廉。杂於豚鱼之羣，以观其智。所以窥其真心也。子土虽秽，诸佛恒乐生之，蓋积众秽以试一清也。得一清，而薤众秽，吾何惜焉？所谓碎万山之石，而得拳璧也。若夫治而安之，教而明之，左挟而右辅，黾勉焉以勷於太和，则是无锻金之爐，而棄试玉之石也，将何以鑑真？吾闻至人安於秽而有守，处於阨而不可以苟，使其羡太和之国，而厌秽土，则子之真心未淨也。”艮子於是即境太和。
复古
艮子问於三皇曰：“吾闻古人寿将万岁，今且不及百，何故？”三皇曰：“善哉，问也。居，吾语汝。夫木根得地，人根得天，上下各亲，其寿亦等。古者元气浑沌，未有鑿识。自人知利利，而寿之损減，十去一二矣。未有肉食，食草木之果，自茹毛饮血，而寿之损減，十去二三矣。未有火食，食鲜生之味，自燧人鑽木，而寿之损減，十去三四矣。未有宫室，居巢窟之中，自茅茨土階，而寿之损減，十去四五矣。未有礼制，杂麋鹿之羣，自上政下听，而寿之损減，十去五六矣。未有文字，则结绳记事，自仓頡弄祟，而寿之损減，十去六七矣。未有经史，惟本性明德，自书诗大作，而寿之损減，十去七八矣。未有幣帛，以力土自养，自泉府通惠，而寿之损减，十去八九矣。降而下之，嗜慾日深，本性日汨，正道愈昧，人事愈多。色声香味之乐，进无已时。元亨利贞之德，消为乌有。剥精耗气，可不哀哉！《书》曰：‘非天夭民，民终绝命。’此之谓也。惟至人含朴以頣之，不鑿朴以伤之，可以复古，可以拯今。今之所谓文明，古之所谓自杀也。进於地而退於天，多於物而少於道，安用之？”艮子闻之，蠢然自反於豚鱼焉。
熊虎
艮子山行，见巨熊斗与虎，虎败去而休诸岑。熊馀怒未尽，残勇亦可贾也。搏木石以矜力，除荆棘以待战。虎乘其弊，复袭之，弗克。又逸，熊劳如初。虎十去十返，则熊已不能起矣，於是被噬。艮子笑曰：“熊兽之愚者也，然而人亦如之。文士思人耗智，於未用之先，疲精於不切之艺。每致颓神丧志，弛靡英气，蓬头豁齿，偻背呕心。一旦临大事，决殊策，曾不如贩夫俚侩。提攜入道，比山谷愚公，徒多丰蔀。出世入世，兩无所獲。其不为熊所笑也，几矣。《易》曰：‘无思无为，感而遂通。’苟能得之，巧於黠虎矣。”
四生
转轮王谓艮子曰：“人有四生，子能通夙命，知所来乎？”艮子曰：“此生往事，吾且不欲记忆，为其已幻，徒以扰吾神耳。虽然，何谓四生？”王曰：“人有自佛道来者，有自天神来者也，有自古人来者，有自三途来者也。小别之，则其等差，不可备举。大别之，惟此四者而已矣。”艮子曰：“来将为何？”王曰：“自佛道来，具济度大愿也。自天神来，得福慧之全也。自古人来，因前身未悟也。自三途来，其罪障初減也。”艮子曰：“然则，吾必自三途来者也。”王曰：“奚自薄乃尔，虽然，何以知之？”艮子曰：“吾闻卑秽易居，极辱思奮，故家有万石，而视为千石，不致空乏。力有百钧，而仅任十钧，不陷？贔。吾以为自三途来。虽非自三途来，无害也。吾不以为自三途来，虽非自三途来，无益也。宁有觎心，而忘真常夫哉？”王曰：“夫独无任心乎？”艮子曰：“任心，非泰心也。小心，非葸心也。故吾任而不泰，小而不葸。自三途来，安得有损於大仁？大舜举於农子，吕望举於老渔，不以所出之微贱，废仔肩天下之责。即三途来，固已来矣。视吾智力，而尽殚之，强负而行，求仁莫近，何有於逝事？一簣初覆，进吾往也。泰山之崩，蛊吾圯也。纨袴猶存百畝，不能自保其宗祐。未若窭氓，纔獲擔石，即蒸蒸为肯构计矣。”王笑曰：“善。”不复论夙命。
二囚
有二囚者，比户而居，同罪在讞，等法而坐，期期而辟。东囚在狱，揚揚如也，其室人闻之，皆嘻嘻无哀色。西囚在狱，慄慄如也，其室人闻之，皆惨惨无生气。见东囚之乐也，怪而诘之曰：“若子者，诚无人心者也。夫大辟极刑也，家人至亲也，子既不哀大辟，而子之家人亦不哀子之及於大辟，豈复有人心哉！”东囚笑曰：“迸祸纳福，非人心欤？”西囚曰：“此祸宁可迸，而福奚以纳者？”东囚曰：“以心暌也，吾心迸祸而纳福，不有於形，吾家人亦然也。吾之临大辟也，颈迎銛鋒，不瞬而解。今使先期而哀之，是以一息之痛为不足甘，自引而伸之也。一人受戮不及家，今使连孥而哀之，又以一人之痛为不足甘，自类而长之也。大辟为福，则又何哀？如其为祸，增之何故？吾惟減久哀为暂哀，化多哀为少哀，有哀转为无哀矣。益福损祸，心有權衡，不求於外。”艮子喟然歎曰：“东囚其几於道矣。”往问之曰：“子猶以觉养形乎？亦以形养觉否？”东囚曰：“吾无以养也。”艮子曰：“以觉用手，手乃取食。以觉用齿，齿乃碎殽。苟不用觉，何以养形？苟不用形，何以养觉？”东囚曰：“食既入腹，吾不以觉，用胃，而食自化。殽既入肠，吾不以觉，用脾，而殽自涣。功成於无为也。鼻之於肺则然，其不可须臾离者，气入而不自知也。”艮子曰：“善。”於是得无为法，以全极乐。
劝蛛
蛛设网於好花之上，艮子过而恶之，谓蛛曰：“子奚设网於此也。”蛛曰：“我设网於暗陬曲邃之中，蛱蝶之所不来，羣蜂之所不过。十日而九虚，四张而三寂。今我设网於好花之上，蛱蝶之所欲投，羣蜂之所愿集。十日而十饫，四张而四盈。我是以不欲迁也。”艮子曰：“不然，美者众趋之鹄。利者，伏祸之薮。故嬴政专天下而灭其族，石崇享富溢而尸於市。今尔溺福，未顾害也。”蛛不听，於是园丁来护花，捕蛛，践裂其腹。艮子歎曰：“吾以大喻小，蛛则不悟。以小喻大，人亦不悟也。夫高名尊位，大权重势，天之所护，以立民命者也。而俗人竊之以为利，一朝天命除秽障，殃必及之，宜夫上士之多隐也。”
反观乱
有乱人者，每以反观而求善，而不知反观之非善也。乱人臥於冰，感寒之苦也，於是极言慫众，论冰之害，谓必火炽而後可安。及？於夏日之中，已不能堪矣，况加以炮烙之刑乎。乱人过於饱，感食之苦也，於是极言慫众，论饱之害，谓大飢而後可安。及三日不与之食，已不能堪矣，况绝其终岁之糧乎。故處於骄君之下，则思为横民。困於束縛之秋，则思为无法。皆反观邪思而非性命之正也。艮子以磁石作指南之针，以示乱民。针指於东，大震不宁，乱民曰：“必西之。”针指於西，大震不宁，乱民曰：“必东之。”夫磁针易转也，生民之命，能几经颠沛哉！艮子曰：“孔子曰：‘致中和，天地位焉，万物育焉。’不至於此，未有底治。中和者，人我之间也，忠恕而已矣。絜矩之道，不偏左，亦不偏右，不在上，亦不在下。非至空达，何以致之？反观之为说，梦想耳。今且方盛昌之，则如之何？”
鹅鸭
鹅鸭者，鸿凫之久驯者也。然鸿凫皆伏卵，而鹅鸭不伏卵。艮子入於幽谷，见居民皆以鹅鸭伏卵，与大陆異。问之，皆曰：“鹅鸭固伏卵者也。”归而思之，鹅鸭不伏卵，安得有鹅鸭？溯古以来，则知鹅鸭之必伏卵也。然古之鹅鸭伏卵，而今之鹅鸭不伏卵，是失其常性也。自人以雞代之，鹅鸭乃不伏卵。父传於子，子传於孙，习遗天远，其性乃失。今若反之，不以雞代，鹅鸭又必伏卵矣。试之，果然。大人之成佛，亦如是焉。古人成佛，而今人不成佛，习滑之也。必啓佛而教之，如鹅鸭之求代於雞也。自反於太古，斯可以。
暌定国
艮子以神经理路，而入於暌定之国焉。暌定国者，初暌而後定者也。其暌也，以羣迷暝。其定也，以明大成。初暌定国，始有天地。延十万岁，始有人焉。蓋水土、草木、虫鱼、鸟兽，次演而渐进，成人不易也。俶生人无家，男女如牝牡聚，咸乏物慧，克全天仁。每方千里，不过二人，食草木之实，吸气与水，无爭，皆寿千岁，化而天游。其後，同族相匹偶，生人益多，食不足，佃渔猎鲜以资之。初食多死者，既伤性，慾亦遂兴。拓土田，疏洪水，以人力，赞天地。水渐少，陆渐多。草木渐少，穀渐多。禽兽渐少，人渐多。强变自然。人之寿乐仁智，亦因以減焉。迺情僻，弗克和，於是有强者、賢者出而服众，为小部落，或方十里，或方百里。部落之数，不可以数计也。强者为长，则其部落尚暴。賢者为长，则其部落尚慈。暴慈相杂，慈多见滅，为暴奴妾。又倡火食，作文字，繍章饰美，利器便用，民智日用於地，物与天绝矣。如此者，凡数万岁。善气久塞，猶能鍊精偶合，间生仁智，益以雄勇，收合部落。亦有任武者，乃合为国，或数千万里，或十馀万里。道国盛，暴国旋踵即衰。而道国之君，又不世仁圣，慾一緃，遂有贵贱之等。贵者备丰物取乐，奇巧是快，伪物混真，自国王分於庶官有差。贱者供役事，输土材，以听命。时哲作书，以諫於王曰：“失物慾者，贼性之巨寇。不平者，祸世之毒薮。贼性则不通於天，祸世则不安於土。上伤其神，下伤其形。贵害於过，贱害於歉。不可以为法。”於时世贵，方溺於慾，不省，而覆怒之。民不堪命，官不忠纯，国王之祚，未有及十世者。此扑彼兴，易暴以暴，上淫下乱，逐逐者又万岁矣。有一王者，生而仁明，得以威德合全土而牧之，禅位於圣弼，极千载，鸟兽鱼龞咸若之祥。其後圣弼不代有，承平既久，物丰性蔽，王縱耳目之慾，而下思夺之。羣藩競长，裂地负隅，杀伐横恣，益复大肆，经万岁，乃统一中。庶论懲往事之失，议以君主家天下，则不四五传，而暴君汙吏作矣。益乱益杀，益久益毒，众民苦之，乃议以政由民主。三岁一易其元首，大政悉決於议院。初稍安，後则邪生於议院，擅權私贷，百稔而败。民又懲之，倡无政之说。德罔协，几釀禽兽相食之祸。觉士奮救，爰趋於平。千岁，而圣哲大兴，知修玄靜，以灭世慾。全土之民，结绳而治。皆仙去，後不克继。愚凶辈出，人伦圯毁。中间平陂，又万岁焉。终有魁圣，明烛八极，而不遗秋毫。仁包无外，而不拘陈法。智勇兼极，时势相会。得物不私，谈道不晦。始合全土，区而釐之。
艮子观其制，记其略如左：一曰均区，二曰惟教，三曰均物，四曰節生，五曰齿班，六曰分功，七曰绝伪，八曰均權，九曰均亲，十曰宰物。均区之法，方十里为小区，方百里为中区，方千里为上区，方万里为并区，全地为元区。死徙无出，以道路川流，整而画之，故民不迁地。惟教之法，专舒天德，遏灭人心。元区元长，为教太师。各区之长，次以铎循。为小经万言，中经千言，上经百言。知无不行，俗无不醕。师不自尊，化不啓情。日诵一时，朝夕由之。迸绝地慾，永充太和。养形仅足，养觉虚清。风习濡染，民尽仁圣。村有塾，区有庠，中区以上皆有序。学不競优，愚智一平。以诚为本，以素为归。俚歌野舞，载世煕慈。故不以政防，而天下太平。均物之法，凡地生之材，无大小多寡必以均。分服食居用必需之物，珠玉宝藏，啓淫眩奇者，必沉於海。岁一大颁，各区所有皆同也。民无交易，国无市廛。使生之者恒众，食之者恒寡。料计以周，常馀十岁之储以备凶。故民无觎心，亦无菜色。節生之法，区民有数，小区之盈，不及千人，常调之数，七八九百。满九则節，至七则增。故民不亢溢。齿班之法，民以齿序，自生之日，皆书於版。官爵之设，悉视其年。无有特拔，亦无选举。享用丰啬，以长幼为差，为民不施夺。分工之法，国仅十二工，曰教治之工，曰纠禁之工，曰农食之工，曰衣服之工，曰宫室之工，曰器用之工，曰疏水之工，曰道路之工，曰司物之工，曰通言之工，曰测天之工，曰预虞之工。不为玩好，不修攻战。各工之官，轻重平等。民生十岁，因其性而专授之。教治之工，无人不习。故民不畔援。绝伪之法，绝覬觎之心，尘物之慾。无圣无愚，无贵无贱，无思无为，无好无射。故民不入邪。均權之法，民各奉法以保，元区之长，越法即罪。编户之氓，遵法即安。制之所无，不相召令。故民皆平衡。均亲之法，子不有父之遗，父不享子之奉。一区为家，各无私家。有幼公育，有老公养。一国之内，皆兄弟父子。故民不私爱。宰物之法，凡养虫鱼鸟兽，必以其道，不使之盈，不加以苦，故视众生如手足。是十法既行，人乃顺成，物亦咸若。回视前日，骄君蠢吏，虽或偶誇百年，稽厥实有如毒兽。自此以後，莫或敢忒，人无不佛，尽性化去，百万年宴然如一日也。艮子曰：“一治一乱，豈天地之道哉？宰之者人也，一人有慾，天下未有不乱者也。色声香味慾也，令名高行亦慾也，慾即不平，不平则有爭。反之於太和纯朴，则积久忘乱。忘乱而乱又生焉。百年假寓，地如逆旅，何必因一人之慾，以贻误末世众生哉！居於法中而无法，法空永存，道空永保，於万斯年，无疆之顺，此之谓太平。暌定之国，可以法矣。今吾土久暌而不定，人在慾中，曷其有极？”艮子所以伤之。
哲佛辯
梁子问於艮子曰：“佛学与哲学，可以相较乎？”艮子曰：“可，草与人可相较也，羝与羊可相较也。较而观其同，则较之。较而观其異，亦较之。纯同何须较？纯不同何必较？故较者车交也，车交同轴而異輻，有同有異，故相较也。今惟言较则泛矣。宇宙之物，无不同者，无同者。惟学亦然。摘同比同，物与人同类也。摘異比異，人与人異物也。子何以言之？”梁子曰：“然则，同異如何？”艮子曰：“哲学者，求智也。求智，求昭昭也。佛学者，自觉觉他，以其昭昭，使人昭也。哲学，即佛学也。”梁子曰：“考其言多異，则何也？”艮子曰：“有言故異也，上德契於虚，固无不同，发於言则異矣，著於文则又異矣。一人之言，一手之文，忘而复作，必且有異，而况於二人之言、文乎？既已考於言矣，是以某之哲学，与佛教较異同也。以某之哲学，与佛学较異同，则白马非马，黑马亦非马矣。夫佛学者，佛之哲学也。某之哲学，固某之哲学也，安得同？”梁子曰：“然则，異欤？”艮子曰：“非也，今有人焉，详记其父之貌，惟肖，出而求於世，天下无人矣。夫惟惟肖，故天下无人。若谓異，则是必求惟肖也，故曰非也。”梁子曰：“然则，同欤？”艮子曰：“亦非也，今有人焉，问艮子何如状，如答曰艮子二目二耳，二手二足，一鼻一口，则不能求艮子。若谓同，则指同失真也，故曰非也。是以谓異亦非，谓同亦非，谓或異或同亦非，谓不異不同亦非，非異亦非，非同亦非，非非亦非，不非亦非。有言有文，无往非非。时中權实，因地法行，不共之门，豈可並论？天下之物，纯阴纯阳，无不同者。阴阳相杂，无一同者。以印合符，纯阴同也。太虚无相，纯阳同也。阴阳相杂，聧同而異。故松有二，无纯同。牛有二，无纯異。是非蜂起，何不由於此哉？”梁子曰：“然则，何以言之？”艮子曰：“分同为異，智者能之。異则有爭，仁者不为也。合異为同，仁者能之。同则有混，智者不为也。仁智互用，神而明之。存夫其人，吾不能言矣。至於钩其一义，提其一法，以较異同，众瞽捫山，非吾之所知也。”
水夫
有水夫过於前，艮子方与二人坐，问左者曰：“此何人也？”左者曰：“汲水者也。”问右者曰：“此何人也？”右者曰：“倾水者也。”相斥为妄，乃從而观之。水夫及井，果汲者也，於是左者非右者。又從之，水夫及池果倾者也，於是右者非左者。艮子悟曰：“既汲能不倾乎？既倾能不汲乎？无汲无倾，则人不可以指，不可以指，则不执吾以相非也。同異兩忘，其惟至人乎？”
秦陇禾
王子自秦陇来，谓艮子曰：“秦陇之種菽麦也，冬末而播之，其初苗必槁於冻。春末而肆生，蓬蓬勃勃，其长如抽，不二三月，竟以成熟。何前之難，而後之易也？”艮子曰：“此固性而保命也。人之性惟仁，仁不伤，不绝於天，终不死，虽杀无损也，再生而倍盛。禾之性惟根，根不伤，不绝於地，终不死，虽杀无损也，再生而倍茂。夭寿不贰以立命，夭於形不夭於命也。杀身成仁，杀其身不杀其仁也。”王子曰：“二三月而成熟，何其速也？”艮子曰：“菽麦之寿，不止二三月也，初死後续，分段尽性，合而计之，其寿同也。中州土宜，天候一於和，故禾有六月之寿，徐长而不中杀。秦陇土宜，天候寒暑不均，故禾亦六月之寿，一死而仍续。太古之民千岁，中州之禾也。孔佛不及百岁，秦陇之禾也。人徒见禾根之伏於土，不见人命之保於天也。释伽前身死於虎，又死於哥利王，而仁心永凝，合其屡生之数，蓋千岁有馀矣。颜子之夭，其速成也耶？其保命於天也耶？”王子大悟，立命成仁。
贯钱
艮子贯钱，钱之大小不同也。齐边而贯之，而不通。齐心而贯之，则绳直如矢，可以连千百。艮子曰：“吾今可以贯万殊之钱以一绳，亦可以贯万殊之学以一理也。此何术哉？同其心，不同其边，故网提则多漏，纲举则无遗。圣人之学，吾以一仁贯之，以立中和之本，虽万变其孰能紊之？众人齐边，非吾之所知也。”
全仁
有蚊蜰蚤蝨吮艮子之血，艮子驱之避之，不加害也。艮子之仆，谓艮子曰：“子独不能杀蚊蜰蚤乎？”艮子曰：“非不能杀，恐伤吾仁也。譬如木然，伤仁如伤根，伤血如伤葉。吾非爱於蚊蜰蚤蝨，爱吾仁而已矣。爱吾仁是以及於蚊蜰蚤蝨也，以数滴无用之血，易包天之仁，譬如捐一芥而獲希世之宝，利孰有大於此哉！智者利仁，君子得之甘苦，小人得之轻身，吾豈可以自贼？己所不欲，勿施於人，吾不欲微虫之吮吾血，微虫豈欲吾之碎其躯哉！平恕而行，物我同也。”於是，艮子不杀蚊蜰蚤蝨，而蚊蜰蚤蝨亦不侵艮子。
（昌福公司，民国十二年一月初版）
宇宙真理论
目录
论文
详释
根本大法
昌衡题 潛庐165
论 文166
不知宇宙之理者，不可以安天下。不知天下之势者，不可以治国。真理难言，空灵玄玄，今鉤其弦。
太空多尘，尘块为星。地亦一尘，日烤出灵。灵觉既尽，地斯焚矣。上有立虫，自名为人，以其尘轻觉强，而天地均引也。植虫禽兽与人，谓之五级。其初次进，其後次退。寄生此地，纯苦无乐。人不超尘，复何待焉？倒值徒自苦也。假根用尘，离尘棄根。根不可久护，护之则夏楚至矣。受形於真宰，谁能为计？为夏楚者，如锤久沈，如箕自焚。保仁者先超。近天生，近地死。合天长生，合地长死。等是趋乐，横流害他，己亦不穀。大同小異，大极於空，小极於己。世之英雄，一蛆而已。火外救災，岸上拯溺。强任则害，自全则逸。纯仁必成，以其上达，无死地也。诚念以超，在净而一。空虚以超，跡不可说。各因前基，当知自惕。物质不灭，灵觉不灭。见有见无，见万见一，皆是妄执。趋同自得，趋異自塞。以法遣尘，以法遣法，有法不真，仁空而真，又焉用法？束尘故法不续守，当以静养而无［毋］苟，是在自诚。法勿轻舍。然困法者，徒染前尘。尘重则昏，尘轻则明。因其用，换其形。豚鱼上圣，本体无分。观人之形，知人之仁。三习所染（遗传习、藏识习、俗染习），不可不迸。不迸骈枝，自为腐卵。迸至不过，而保身以利济，神明鑑矣。然而危微，久育斯成。不恒无效，时不至，满无效。既已自然，又何难哉！生不择者，剪茧而水壅也。此地秽小哉！斯人贱恶哉！遗根犹恋，祸至食母。然而对此，益勉於仁。不先明出世之旨，何以成入世之功乎？故人去其草智，世後其形治。就尘合理，乃曰至圣。爰垂涕泣，多言切告。
详释167
不知宇宙之理者，不可以安天下。不知天下之势者，不可以治国。168
详释：今人妄想治平，而伥伥焉不察天人之际。抑不知国之於天下，天下之於宇宙，如叶之在树，指之在身也。一树皆焚，一叶岂能独秀？一身皆腐，一指岂能独生？叶不连树而独秀，指不附身而独生，人不合宇宙真理而求治平，有是哉？夫叶之於树，指之於身，皆以气相通、精相感也。国之於天下，天下之於宇宙，气不相通、精不相感耶？如其气不相通、精不相感，何以月望而潮作，日近而夏荣哉！况叶在树中，指在身中，天下在宇宙中，国在天下中，将何以脱离乎？宇宙真理，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。既知其不可遗，人随所体，如车随马走，又何必用心自谋，致与拂逆而遭覆败哉！人谋鬼谋，百姓与能。人之谋与天地鬼神合，百姓能仁矣。人之谋不与天地鬼神合，百姓又安得能仁哉？人谋不能逃天地鬼神，天地鬼神谋不能逃宇宙真理，必然之事也。有心治平者，祈三思之，毋自误误人也。或者谓予言太迂，予亦不辩。然天下岂有塞源而欲流之远，拔本而欲枝之茂者耶？若然，则谓耕者迂，谓食米者不迂；谓织者迂，谓著衣者不迂可也。夜则寢，昼则兴，饥则食，寒则衣，皆受制裁於形气不能悖理也。於小则顺之，於大则忽之，於显则见之，於微则昧之，可谓人乎，可谓明乎？《易》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”合宇宙真理者也。圣人亦云，非予臆说。
真理难言，空灵玄玄，今鉤其弦。
详释：老子曰：“道可道，非常道。”孔子曰：“无声无臭。”释迦曰：“不可说。”囘祖曰：“寂妙无言。”圣人且不能言，予岂敢言？真能空灵，自然玄妙。然孔子、老子、释迦、囘祖著书说法，汗牛充栋，则又何故？悲悯之至，不得不强言也。言则使人蔽真心，使人蔽真心罪也。《楞严经》曰：“除去前尘，有分别性，即汝真心。”今与人言，由声而入，人以耳受；著为诗书，由色而染，人以眼受。夫声色尘也，耳眼根也。根尘既缚，岂不误人？无受之谓何？宇宙方秘此术以试人，我则先洩漏其题以告人可乎？有人於此本有淫心，予教之曰：“本夫暗视汝，勿淫。”其人虽不淫，非真心也。有人於此，本有盜心，予教之曰：“主人隙窥汝，勿盜。”其人虽不盜，非真心也。孔子曰：“不诚无物。”《楞严》曰：“因心成体。”非真心无成也。今之人本有恶心，予教之曰：“宇宙有真理主宰，鬼神有十目所视。”其人虽不为恶，非真心也。故曰言则使人蔽真心，予之罪也，予之罪也！虽然，予悲极矣，不得不言。言一漏万，故仅鉤弦。
第一图
太空多尘，尘块为星。地亦一尘，日烤出灵。灵觉既尽，地斯焚矣。
详释：太空无外，其大不可思议。地於众星球之中，不过占无量数分之一。而众星球亦无量数，众星球於太空中，亦不过占无量数分之一。此近来天文家皆能道之。试亦深思，亦将废然自笑。虽释迦及诸神圣，亦终不可思议而已。此何能言？兹就地与日之关係言之，如烧鸦片煙丸而已（见第一图）。灯有热，日亦有热，同也；灯有光，日亦有光，同也；煙为尘球，地亦为尘球，同也；煙丸以轴转使全体平均向热，地球亦以轴转使全体平均向热，同也；转煙丸置灯火者，为人手人心，转地球置日球者，为造物真宰，又无一不同也。夜则背日，昼则向日，地球如煙丸之自转自就也。冬则远日，夏则近日，地球如煙丸之或远或近也。呜呼，人也！居一小如煙丸之秽尘土，妄自尊大，杀人丧心，其愚虫哉！顾灯何必烧煙，日何必烤地？灯烧煙者，人心欲吸煙丸之精也；日烤地者，真宰欲吸地球之精也。灯不烧煙丸，煙丸之湿气不出，其精不可得而吸。日不烤地球，地球之八识不出，其精不可得而吸。故以灯烧煙，至於泡大，则湿气散出；以日烤地，至於生人，则八识散出。泡大者汽足也，生人者灵足也。未大之泡，小泡也，捏而复烧之，谓足之灵禽兽也。杀而复烤之，此小泡之所以受揑，而禽兽之所以受杀也。煙丸烧竟，其精吸尽，则燃而为灰；地球烤竟，其精吸尽，亦燃而为灰，此必然之事。故可证佛氏之说与耶稣之说，皆云地球末日必遭焚燬，此非至圣之虚言，更非予之虚言矣。呜呼，人也！何必恋此必焚燬之秽土，而不早为出世之想哉！
第二图（甲） 第二图（乙）
上有立虫，自名为人，以其尘轻觉强，而天地均引也。
详释：予常谓倒植通地，横行近地，斜立近天，直立通天。倒植通地，草木也。横行近地，虫鱼也。斜立近天，鸟兽也。直立通天，即人也。天吸引觉，精爽存焉。地吸引形，气质存焉。故草木之根，合地而通於九原。人之性，合天而通於太极。草木灵於水土，虫鱼灵於草木，禽兽灵於虫鱼，而人灵於禽兽，其象故显異也。是有三因，一曰觉强，二曰尘轻，三曰天地均引（第二图）。如第二图之（甲），天引力弱，地引力强，尘压纍重，自觉力轻，焉得超地而不埋？此草木之象也确矣。如第二图之（乙），天引稍增，地引稍減，尘压稍轻，自觉力增，故能出地而横附。此虫鱼之象也确矣。又如第二图之（丙），天引又增，地引又減，尘压又轻，觉力更增，故能蹲地而斜走。此禽兽之象也确矣。又如第二图之（丁），天引再增，地引再減，尘压再轻，觉力再增，至於能伸而直立。此人之象也。天吸觉也，地吸形也。本乎天者亲上。孔子之说，即耶稣之说也。本乎地者亲下，孔子之说即牛顿之说也。灵觉本乎天，形体本乎地，故各有所亲而受吸也。灵觉者，超尘之力也。形体者，尘压之纍也。近取诸身，远取诸物，观象於天，观法於地，不可晦矣。
第二图（丙）
植虫禽兽与人，谓之五级。其初次进，其後次退。
详释：今假别植虫禽兽人为五级，当地受日烤时，必先生植物。由植生虫，其间之象，惟虫草最显；由虫生鸟，其间之象，惟蛤雀最显；由鸟生兽，其间之象，惟鸟鼠最显；由兽生人，其间之象，惟猿玃最显。及至地灵将尽，人类先绝，兽类次之，禽类又次之，虫类更次之，植物为最後，植物尽则地毁矣。此成住坏空之实例然也。
寄生此地，纯苦无乐。
详释：呜呼！此地之上，其可居乎？杀伐之惨，殆如鼎镬。草木之愚，犹长毒刺；鱼鳞无政，尽日残伤；虫藏草中，偏多蛇蝎；鸟飞空际，又有鹰鸇；兽走山林，时虞虎豹；人居大陆，时起兵戈。水旱凶荒，流离沟壑。生老病死，佛氏哀之。故其言曰：天人修罗地狱饿鬼畜生兹六道者，除天界微乐而外，其馀五道纯属极苦。
予常有诗以哀之曰：
盱衡斗室中，不觉心怆然。造化一小儿，弄祟何无端。遥想此时境，一呼一吸间。世上惨毒祸，不知凡万千。跳兔入狼口，其牝方籲天。驯羊在虎爪，乳子不得全。麀鹿见猛狮，声尽肉不完。黠猿遭大羢，戴石涙澘澘。顾之良不忍，欲向草莽隐。万卉方森森，厥中失平允。蟋蟀逅蟾蜍，惨恻众芳陨。蛙鼓适竞嘈，修蛇亦何敏。无辜饮露蝉，螳螂搏其颈。翩翩双舞蝶，忽被蜘蛛窘。顾之良不堪，欲向水中迁。淼淼此浩濶，杀气奔九泉。鱣鮪亦何柔，巨鳄亦何坚。鲤鱮正扬鬐，狡獭入於渊。蟹螯独锋利，鰕鳅不敢眠。大鼋逐跛鼈，长蛟侵薄鳊。顾之良可悲，欲向空中飞。太浮本宽广，屠戮生可危。鸣鸠入鸇爪，其妇号南枝。鹰隼得鹊巢，母鸟犹依依。鵰不怜雁孤，枭不恤鹃啼。鵂鶹抱鹦鹉，疾鹗攫鹭鶿。顾之良可伤，翻然归故乡。故乡盜如麻，人虎爪牙张。兵骄将士忿，蒸民如犬羊。老妇抱子走，五里两折伤。少艾足躟，虏去呼爹娘。父哭子肉尽，妻哭夫骨涼。腥血满沟流，灰烬城郭荒。白兵加白髮，赤火焚赤殇。一室六小儿，父母去何方。尚言无薪米，提攜号道旁。是何天地间，毋乃屠宰场。生贤复生否，生豕复生狼。生鸟复生鸷，生鰕复生魴。水中不敢濳，空中不敢翔。时时须腹饱，时时须杀伤。貓子依人骄，鼠子无稻粱。贵者拥兵掠，贱者无衣裳。夜静本应息，枭虎目力强。地上都是穴，蝼蚁亦争疆。蝎勾自谓利，守宫尾偏长。人云地是獄，此理固彰彰。刀山与油鼎，其数不可量。此意我明之，阴符说其详。天地发杀机，龙战血玄黄。万物为芻狗，乾坤鬬参商。一破众善尽，欲讲天地亡。斯民笑我癡，万类笑我狂。不癡亦不狂，恋粪如蜣螂。帝王本埃末，迷者以为庆。孔道谈不明，使我结中肠。丰蔀性命蔽，运劫羣生殃。我必度之去，万死不敢忘。岂有具面目，尽人无天良。皇懿发幽隐，觉迷开众盲。陆上与水中，羽飞及草藏。一听太虚说，照性希穹苍。
呜呼 ，如此！太虚之说，岂易徧哉！仁者读之，能不涙下？然此犹未能尽其万一也。夫幽阴则苦，阳明则乐，负此尘垢，不刑何脱，可不悲哉！
人不超尘，复何待焉？
详释：故宗教家视此地为汤镬。列子思化人，老子欲无身。佛氏念净土，其极入涅槃。耶稣向天国，囘祖昇天方。此其人皆通幽达理之最，非世之俗智者所及也。以理考之，人既已为天吸引而能直立，若其觉更强，尘心更退，其胜而昇必然之势。如上有绳曳，下繫磐石，大力能胜，或磐石解，岂有不上达者乎？（第三图）佛谓“般若波罗密”，“般若”者智慧也，“波罗密”者到彼岸也，言其觉更强，则可以昇也。又谓“离慾阿罗汉”能飞行空中，言尘心更退，即可以昇也。人具此能而不思所以出世，自误之极矣！必至天之吸引大減，其觉更弱，尘累更重，降为禽兽虫鱼，又将如之何哉！言念及此，慄於履虎，可慟哭矣！
第三图
倒植徒自苦也。
详释：庄子有言：“逆道而行，悖道而作者，谓之倒植之民。”圣人造字会意，道从首从辵，明示人从首顺走，而上达即为道，反此即倒植矣。予常谓草木与人同类，草木者即人之倒植也（第四图）。故人之命根在天，草木之命根在地。人之歧枝向下，草木之歧枝向上。人之呼吸在内，草木之呼吸在外。人之交媾在下，草木之交媾在上。至於吐吸气素，莫不相反。故直谓草木为人，未尝不可。呜呼！人有万念，曰声曰色，是沾尘也；曰官曰爵，是沾尘也；曰名曰利，是沾尘也；曰衣曰食，是沾尘也。念念在尘，念念在地。藏识之垢，愈积愈厚。渐昧而化为禽兽，渐昧而化为鱼虫，渐昧而化为草木。此庄子所悲以为倒植者也。
第四图
假根用尘，离尘棄根。
详释：眼耳鼻舌身意谓之六根，色声香味触法谓之六尘。今比本性正觉为人，比根为舟与车，比尘为水与路，则可以明其故矣。因有水而後用舟，因有路而後用车，因有色声香味触法而後用眼耳鼻舌身意。困於水者假舟，困於路者假车，舟与车非本体也。困於色者用眼，困於声者用耳，困於香者用鼻，困於味者用舌，困於触者用身，困於法者用意，眼耳鼻舌身意非本体也。故陆行之人不用舟即棄舟，水行之人不用车即棄车，棄即无矣。暗洞之鱼无眼，不闻之物无耳，不嗅之石无鼻，不食之金无舌，空中之神无身，捨法之佛无意，乃知其有也一时之假，其无也自在之真。有衣之人无毛，不步之鱼无足，菟丝本有叶而今无叶，老蛙本有尾而壯无尾，不用而棄也。附我之根，离尘则棄，六根可棄，本非我也。再进而比之，本性正觉如竹筍与桃仁，六根即其殼与核也。竹筍用殼以护，成竹则棄殼。桃仁用核以护，成树则棄核。本性正觉用六根以护，成真则棄六根。海螺假脚於蟹，水母假目於鰕，六根固可以假者也。岂非外物哉，岂非外物哉！
根不可久护，护之则夏楚至矣。受刑於真宰，谁能为计？
详释：既如前说，六根如舟车，如筍殼，如桃核，时至可棄则即棄之，可久护乎？至岸而不棄舟，临渡而不棄车，如此騃愚之子，严父能不以夏楚驱之哉！真宰者大父也，众生者其子也。出土之筍必不棄殼，以铁包之，则筍枯而不成竹。茁芽之桃必不棄核，以金环之，则桃闭而不成树。此谓干天之理，受天之刑。常见夫保六根者之为计矣。海贝殼坚，以为金铁无伤矣，因其过坚，故生星鱼以嚼碎之。佳鸽飞疾，以为鹰鸇不逐矣，因其过疾，故生鸽虎以搏击之。因蚁藏之深，故生食蚁兽之长舌。因猬刺之利，故生黄鼬鼠之毒溲。因猿之智慧捷昇，故生狨。因蜂之善治螫毒，故生蛛。因禽之飞高，故生鵰鹗。因兽之走速，故生虎狮。夫海贝、佳鸽、蚁、猬、猿、蜂、禽、兽，其八识皆欲自保永无杀死，为计周而物备矣。因其周备也，故为之杀之死之之物尤为周备。星鱼、鸽虎、蚁兽、鼬鼠、狨、蛛、鵰、鶚、狮、虎皆夏楚也。不因贝殼之坚，何生星鱼之齿？不因佳鸽之疾，何生鸽虎之翅？不因蚁藏之巧，何生蚁兽之舌？不因猬刺之锐，何生鼬鼠之溲？不因猿之智慧捷昇，何生狨之术？不因蜂之螫毒善治，何生蛛之网？不因禽之飞高，何生鵰鹗之鴥？不因兽之速走，何生虎狮之狂？总之海贝也，佳鸽也，蚁也，猬也，猿也，蜂也，禽也，兽也，其所生以自全者，不过欲永保六根而无杀死也。今人之为计，亦不过永保六根而无杀死耳。坚城深池，海贝之殻也。舟车飞艇，佳鸽之翅也。砺山带河，蚁之穴也。长枪大砲，猬之刺也。学问法律，猿之慧也。政治纲纪，蜂之序也。轻肥争利，禽之飞也。避祸就福，兽之走也。归纳其术，不过物智，而不知造物真宰必有以杀之死之也。夫欲寄生此地，永保其六根而又乐之，不知假六根之当棄，安得而不受刑哉！人之智即物之智也，人之愚即物之愚也。用六根以保六根，资六尘以混六尘，不知其本性正觉也。哀哉！巧极哉！海贝佳鸽蚁猬猿蜂禽兽之保六根也。妙极哉！星鱼鸽虎蚁兽鼬鼠狨蛛鵰鹗狮虎之兴五兵也。有巧即有妙，保六根即兴五兵。造物化机不测，必使用智终穷。故秦政之长城，海贝之殼也。列子之御风，佳鸽之翅也。晉陶潜之桃源，蚁之穴也。拿破崙之善战，猬之刺也。臧武仲之智谋作施，猿之慧也。华盛顿之能兵善政，蜂之序也。周穆王之驾八骏，禽之飞也。匈奴国之逐水草，兽之走也。即备诸法，以巧极保六根，终必迫出妙极之五兵。害绝於此，即祸生於彼，人又何以为计哉！故不通形而上之道，而专以形而下之器，以图世间之安乐长寿，乱之伏也。春秋之乱，汤武伏之也。五代之乱，贞观伏之也。故予之言治天下，重言出世之教，而微辅以政与夫实业、货财，以洽於造物之和，而循於真宰之理，使人暂寄百年而草草应之斯足矣。佛云此是“应舍之身”，孔云“自古皆有死，民无信不立”。信者信形而上之道也。离尘棄根之说，必使民念念不忘於心也，否则受刑於真宰，谁能为计？今欧西新学竞起，专主形质之实，法制之平，以废宗教高远之思，虽富厚安乐坚固隆盛极於极，其海贝佳鸽蚁猬猿蜂禽兽之心欤？其中必生意外之杀机以夏楚之，祸之伏也深矣。
为夏楚者，如锤久沉，如箕自焚。
详释：於是，今之好兵者又有优胜劣败之说，谓鵰鹗可为夏楚以杀鸟，而无鸟可以杀鵰鹗，我何不为鵰鹗？谓狮虎可为夏楚以杀兽，而无兽可以杀狮虎，我何不为狮虎？此悖论也。夫鵰鹗亦鸟也，狮虎亦兽也，以鸟杀鸟，以兽杀兽，如以铁煆铁，以植煮植也。以铁煆铁锤也，以植煮植箕也。锤鍊剑，剑成而锤常留。箕煮豆，豆熟而箕亦焚。试问鸟兽尽绝，鵰鹗虎狮何恃以生哉？不生无用，终亦当棄。而混尘独久，受苦独甚，予又宁为祥鸟，而不为鵰鹗；宁为驯兽，而不为虎狮矣。故鵰鹗虎狮终见杀於人，人终见杀於天也。鵰鹗者，鸟中恶浊之萃也。虎狮者，兽中恶浊之萃也。锤当鎔化，而更鍜之，乃成剑。箕当先焚，而秽杂之，以肥豆。其後无穷之祸，不可胜言矣。故佛宁舍身以食虎，而不为虎；孔宁杀身以成仁，而不伤仁；此亦宁为祥鸟、驯兽，而不为鵰鹗、狮虎之意也。鵰鹗、狮虎必化而为禽兽，以受杀也明矣。恶人必杀，吾当自好，岂可积恶浊之气，而甘作夏楚哉！是以项羽剔死，献贼就诛，法帝拿破崙幽死，德威廉第二不终，未有杀人而能安天下国家者也，而况於翕宇宙之真理乎！
保仁者先超。
详释：本上所论，众生欲保六根，天必有以杀之。人之不能恃政事、法制、实业、兵备，以长保此六根於地上也必矣。然则如之何？曰顺宇宙之真宰，固守此仁心，而轻六根则善矣。又常比之，人确如桃。桃有毛，人亦有毛。桃以毛被皮，人亦以毛被皮。桃以皮包肉，人亦第五图以皮包肉。桃以肉包骨，人亦以肉包骨。桃以骨包脏，人亦以骨包脏。桃以脏包心，人亦以脏包心。然桃之所恃以成树者，仁而已矣。毛皮肉骨脏皆无所用，而任其早腐。人之所恃以成佛者，仁而已矣。毛皮肉骨脏亦无所用，而任其早腐。仁者生机也，无仁之桃，虽能久全皮肉，无生机矣。不仁之人，虽能上寿富贵，其糞士乎！故毛皮肉骨脏皆可以舍，而不伤仁者，桃与人之所以自全而有成也。六根六尘，又何惮其坏乎？浊世肆杀，而圣人自全其仁，以与天通，正觉自在，五兵安得而害之？夫桃仁虽小，其变化可以合抱，有生机也。仁人虽微，其变化可以参天，有生机也。桃仁之合抱，仁人之参天，岂毛皮肉骨脏所能为哉！毛皮肉骨脏可夺而杀也，此仁心亦可得而杀乎？吾乃於此得大自在，故曰：有杀身以成仁，绝无求生以害仁者。何为仁？成己成物，私慾不杂也。
第五图
近天生，近地死。合天长生，合地长死。
详释：天者生乐之府也，地者死苦之所也。固体之中，纯死苦，无生乐，土中也。液体之中，多死苦，少生乐，水中也。气体之中，減死苦，增生乐，陆上也。太空之中，无死苦，纯生乐，真宰也。故土中之石，灵觉弱於水中之鱼；水中之鱼，灵觉弱於气中之禽兽；横邪远天之禽兽，灵觉弱於直立通天之人。夫灵觉生也，形体死也，人以生觉载死形，而反视形为生物，岂不哀哉！若形体为生物者，吾觉不动，手脚能动乎？吾觉不言，唇舌敢言乎？明明形体死物，吾以此生觉戴之以走，如扛九鼎，如负桎梏，彼毛皮肉骨宁有所谓生机哉？如全吾觉而捨此形，离尘棄根，如释九鼎之重，而脱桎梏之覊，庄子所谓“乘天地之正，御六合之变，以游於无穷”者，岂不快哉！夫生死者，化学为之也。就人间生死而论，阴阳相交，形觉乃合，谓之初生。日食饮与水土气相化，谓之生存。阴阳相离，谓之死。夫觉为阳，受天吸引，形为阴，受地吸引，此理既已明矣。试问不与物化，纯阴之金不长死乎？谁得而生之？不与物化，纯阳之佛不长生乎？谁得而死之？《心经》所谓不生、不灭者，不与物化之谓也。日日化水为溲，化饭为粪，化水饭之精为血气，在化之中，安得不生死？太空之觉，不与物化，焉能生死哉！是在深究八识无垢之理者，乃能知之。然就吾说而信之，舍利子是诸法空相可以明矣。此所谓天，乃是假名，以代真空。真空亦是假名，不可执着。
第六图
等是趋乐，横流害他，己亦不穀。
详释：呜呼！神佛圣贤之所以汲汲有所营，俗人虫鱼之所以汲汲有所营者，同一趋乐也，岂有二哉！神佛圣贤趋真乐、永乐，与众生同乐。俗人虫鱼趋假乐、暂乐，惟一己是乐。所以别也。与众生同乐，故真且永。惟一己是乐，故假且暂。假不可久，乃入极苦。何以知神佛圣贤，与俗人虫鱼等是趋乐之心哉？今若佛刹天堂，苦於地狱畜生，神佛何必向佛刹天堂？太平文治，苦於刀兵水火，圣贤何必谋太平文治？富贵声色，苦於鼎鑊饥寒，俗人何必图富贵声色？飞跃游泳，苦於割切烹煎，虫鱼何必耽飞跃游泳？故知趋乐避苦，神佛圣贤、俗人虫鱼同也。趋乐避苦，即是宇宙真理，即是佛性。众生心即佛心也。如水之就下，为趋乐性，水皆同也。则因此可以明俗人众生之误，而证圣贤神佛之是也。（第七图）无明不觉之众生俗人，见乐则趋，故如水之见下则就，或入溷厕而久污，如趋声色见囚也。或入死谷而难达，如趋富贵丧仁也。或入臭瀦而反秽，如趋玩物致病也。或入深井而受煮，如趋名誉见杀也。此趋乐之所以自害也。故圣贤神佛作隄防以障之，误趋则夏楚之酷，尤甚於施诸护六根者。圣贤神佛，如瀑布流於空中，无遮碍，无偏误。有觉之哲人，如驾舟漂於水面，知邪途而自避，所以直入於海也。何谓横流？首辵为道，除首辵外，皆是横流。眼耳鼻舌身意皆横流之缺也，性本趋乐，遇缺则流。趋乐善性也，而反以成恶，故不能不制止。孔子之坊记，佛氏之戒律，皆所以制止横流也。夫横流趋乐之自害既如上述，而横流何以害他哉？横流前导，後者继之，是害未来众生也。横流不直，衝激相争，是害现在众生也。试问世风之日坏，争夺之相杀，何一非因横流而起哉？既害己，又害他，既害未来，又害现在，则谓之无所不害也，谓之伤仁。何谓伤仁？仁者己欲达而达人，己欲立而立人。横流则己不立人亦不立，己不达人亦不达，故不仁之至也。不仁无成，固将受刑於真宰也。
大同小異，大极於空，小极於己。
详释：何谓万善之总？曰合太空。何谓万恶之最？曰有我相。宇宙万类，本是一体，自有我相，分崩离析，而争夺乃起。今自小而大，曰我与他，虽不同身，同家也，同故和；又曰虽不同家，同国也，同故和；又曰虽不同国，同地也，同故和；又曰虽不同地，同太空也，同故和。由是言之，其量愈扩而愈大，谓之大人。又自大而小，曰我与他，虽同太空，異地也，異故争；又曰虽则同地，異国也，異故争；又曰虽则同国，異家也，異故争；又曰虽则同家，異身也，異故争。由是言之，其量愈缩而愈小，谓之小人。合则大而同，分则小而異，愈大愈同愈以和，愈小愈異愈以争。故大之极，合之太空，翕宇宙之理；小之极，着於我相，起杀伐之机。故善莫善於和、合，恶莫恶於分、争。道教以和、合尚二仙，文殊为和圣，普贤为合圣，此之谓也。宇宙真理，大同和、合，惟一太虚而已矣。
世之英雄，一蛆而已。
详释：附粪块而自大，有我相不利他者，厕中之小蛆也。附秽土而自大，有我相不利他者，世上之英雄也。今有人焉，只知有身，不知有家，可谓人乎？只知有身，不知利家，非人矣。只知有家，不知利国，可谓人乎？只知有家，不知利国，非人矣。只知有国，不知利天下，可谓人乎？只知有国，不知利天下，非人矣。只知有天下，不知利宇宙，可谓人乎？充类至义，理则然也。蛆食粪块有厌，人贪秽土无厌。蛆能脱殼而成蝇，人不棄根而成佛，则又蛆之不如矣。故威临天下，不过御众蛆，此蜂之所能也，蜂之幼虫一蛆也。治安天下，不过保众蛆，此蚁之所能也，蚁之幼虫一蛆也。一块地球，浊尘秽土，比於太空，小不可言，蛆之粪壤也。不知以形而上之道为教，使众生离尘棄根，诚蛆也哉，诚蛆也哉！
故予作诗以哀之曰：
天下不知英雄之为物，听我一歌英雄曲。英雄曲，英雄哭，英雄一哭天下乐。君不见，吕政按剑俯六合，十人有头九人落。长城毕竟不防胡，空令千山万山兀。果然欲学海上仙，曷不自去心头毒。刘邦项籍两匹夫，不从四皓参玄虚。楚人鼎上烹老父，汉人宫中豢娄猪。但矜一日腾龙虎，宁惜千秋笑鼠狐。刘秀好官复好色，热衷金吾求不得。小人无道岂安贫，遂使昆阳夜流血。无怪子陵视如袴，加足蹴胸非傲蔑。庞公不礼葛孔明，自方管乐焉能耕。三分屠民岂不众，乃为一姓争权衡。刘裕龙瞻而鹗顾，不共家臣不安素。晉军本已收北胡，中道忽贪司马祚。便教祸毒流南朝，大将一来天子去。萧衍好佛不知恥，一人斋僧万人死。既知生阜出天心，何故蒸民不如豕。差可人心李世民，伐乱诛暴天下平。惟恨不能师泰伯，更残骨肉恃微勳。後宫姝丽知多少，椒房何事夺天伦。全忠克用两逆豎，石家儿子中朝主。五代昏昏青史汙，寡妇孤儿任人取。建业不忧胡北来，臥榻穷争思黩武。莫怪辽金後先继，愚父癡儿一朝虏。北方健者特穆儿，狠如豺虎礼不知。汉人已戴胡人主，欲灭四姓何其疑。四方鼎沸羣雄起，皇觉僧人作天子。杀戮贪残昧本真，百战功臣三族圮。故教逆子夺愚孙，王子多生天下死。中原健者只如斯，尽属私心误大慈。一夫但有英雄略，四海曾无血食时。古人恃教不恃诛，徯我后后来其苏。功成便向巖穴走，仰天一笑留奇书。此事成物复成己，胡乃至今天下无。使我笃念唐虞上，君臣论道咸曰都。尽性明心立大本，发为庶采贻明谟。吁，嗟乎！世人之心亦何愚，圣人之心亦何孤。谁知滌净三千载，直上苦提第一株。
火外救災，岸上拯溺。强任则害，自全则逸。
详释：然世上古今之英雄，则又自为强解曰：吾之为此，将以救众生也。噫！欲救众生，岂易言哉，岂易言哉！夫行於火外方可救災，立於岸上方能拯溺，离於尘外方能度他，未有自焚而能救災，自沉而能拯溺，自缚於六尘而能度他者也。世之所谓英雄者，不过曰以政与兵而已矣。以政与兵，皆非本也。古之王者，权可以治政，释伽舍王子之权而不为。勇可以强兵，释伽棄搏狮之勇而不试。明见度尽众生，政与兵皆无用也。即曰一时假之，当以形而上之道为本，而自先离於六尘之外。若犹混於六根之中，又以六尘误人，纵使臻於郅治，水火菽粟，不过饱食；布帛积山，不过煖衣；道不拾遗，囹圄生草，刑措兵弭，高楼峻厦，不过逸居；饱食、煖衣、逸居而无教，则近於禽兽。近於禽兽，以六根亲六尘，护之则夏楚至矣。吾谓人不解脱八识者，如在水火焚溺之中，只当自度，切勿妄言度他，俟成道後再作慈航可也。羽毛丰乃伏卵，蹄骨坚乃负重，岂可强任以自害害人哉？反问之心，六尘净否，八识断否，即自知之矣。
纯仁必成，以其上达无死地也。
详释：手足麻木，谓之不仁。不仁者，无觉性也，即无生机也。人者半生半死，杂於阴阳之中者也。故觉生而形死，寤生而寐死。今眼耳鼻舌之四识者皆较易破，及至身识则不易破。谓身若不保，不得令终，何以有成？此老子所谓“吾所大患，在吾有身”也。有身者著我相，万恶之薮也。舍身而犹能成仁以全止觉，其理本不易语於今人。就经义觧之，《易》曰：“涣其躬无悔。”耶稣曰：“死而复生。”老子曰：“无死地。”佛曰：“肢肢节解，勿生瞋恨。”诸圣同言，岂可不信？再进而比之，草木既为人之倒植，舍身不死之说更明矣。草木之根，不绝於地，伐枝幹不死也。人之命，不绝於天，杀形体不死也。草木恃形而下之器为生，人恃形而上之道为生，去其半死，留其全生，岂不善哉！则又曰：杀人而人不死，杀人无罪乎？乃答曰：毋伤汝仁。反覆於此，则圆教之理彻矣。吾心既已纯仁而太虚，刀兵水火中必成也，患难夷狄中必成也，谁得而害之？
诚念以超，在净而一。
详释：太空之中，地球无量数也，有净於此地之土，亦有秽於此地之土也必矣。如池湖河海之不同，其中之生鳞亦不同也。吾欲舍池而迁入海，即如舍此秽土而迁入彼净土也。舍池而迁入海，顺流而行；舍此秽土而迁入彼净土，顺道而行也。舍池而迁入海，必换此根，与海水之盐尘合。舍此秽土而迁入彼净土，必换此识，与净土之光明合。此不易之理也。山河大地，幻想而成，佛刹净土，真诚所感，此亦不易之理也。念念在净土，又念念在六尘，如欲入海而缚其尾於池石，不能往也，是谓不一。不一不诚，终亦无成也。
空念以超，跡不可说。
详释：太空之中，有一物焉，不可以名，其大无外，其小无内，无头无尾，无相无声，无坚不入，无远不至，不见而章，不动而变，无为而成，不与物化，不与心稽。其力之大，可以缚日月星辰而抛之，如抛羽毛不用力也。其神之巧，可以雕万有诸象而备之，如雕木石不用巧也。观生物之妙，而知其端，离根尘之束，而见其本。老不可道，佛不可说，孔欲无言，玄之又玄，其至已哉！然诚念以超，有净念较易。空念以超，不垢不净较难。在脩道者，自知择耳。
各因前基，当知自惕。
详释：诚念以超，如佛之念净土是也。空念以超，如佛之入涅槃是也。有念较易，无念较难，尘心重者宜於有念以夺之，尘心轻者宜以无念为直捷。吾人之根器不同，其择法不可不慎也。如涉水然，自量脚之长短。如负重然，自量力之轻重。要之，有念即净土，无念即涅槃者，近是也。
物质不灭，灵觉不灭，见有见无，见万见一，皆是妄执。
详释：物质不灭於地，灵觉不灭於天，非有非无，非万非一，八识杂乱，妄自分别而已矣。有如水然，是总体耶，是分体耶？是一耶，是万耶？谓形质为可分可合者，则灵觉亦可分可合乎？谓形体为无分无合者，则灵觉亦无分无合乎？夫见为有者，根之所接也，夜不见光，真无光乎？如夜无光，枭貓不应见有。金中无路，真无路乎？如其无路，音电不应通行。水中则溺死，鱼然夫哉？土中则埋杀，芋然夫哉？乃知根尘各有所接，有其根者不碍其尘，如其无根，尘何能碍？宇宙之物，能以吾人区区之六根，断其有无哉？有无尚不能别，况能分为万为一哉？英与俄同在海外，而非一国也。鬼与佛同在形外，而非一物也。故同时之间，同一位置，有万殊居之，不能概以空目之也。一杯之中，有水盈焉，有光盈焉，有电盈焉，有味盈焉，有地心吸力盈焉，有太空本性盈焉，又有非想非非想万有盈焉，是一是万，谁能分别？思及此，则宇宙不测，真宰万能，可以忆其端矣。通与不通，在吾根之所接耳。根为枭虎，故通夜光。根为鱼鼈，故通水境。根为神佛，故通宇宙真宰矣。
趋同自得，趋異自塞。
详释：顾人欲通宇宙之理，则如之何？一言以蔽之，趋同则大，趋異则小。趋大则为大人，大人者与天地合其德。趋小则为小人，小人不知天命而不畏也。盖自其異者而观之，兄弟与我不同貌。自其同者而观之，则禽兽虫鱼草木与我同也。何同乎？同居地上，同受日烤，同为有形有觉，同为吸气而生，吸水而润，吸土而食，向煖而荣，向寒而缩者也。故大别之则形与觉不同，大同之则形与觉长存於太空也，有想无想何分焉？与禽兽虫鱼草木同生，大同之量被於地上矣。与有想无想同生，大同之量被於宇宙矣。孔子曰：“忠恕违道不远。”忠恕者，与有想同心也，近道矣。道者，与有想无想皆同也，故曰浑然。有此量者，无不成矣，故曰大法无边。
以法遣尘，以法遣法。有法不真，仁空而真，又焉用法？
详释：何谓法？曰心法，曰世法。心法高，世法卑。总而言之，不过以心换心而已。今人好声色而害人，阻之以罚禁，是以忧患心，夺其好乐心也。佛氏地狱之说，以戒六慾，亦犹是焉。今人忧贫而害人，劝之以官爵，是以好乐心，夺其忧患心也。佛氏净土之说，以戒贪癡，亦犹是焉。今人怒激而害人，畏之以刑戮，是以恐惧心，夺其忿懥心也。佛氏六道之说，以戒嗔恨，亦犹是焉。今人畏罪而害人，激之以恥辱，是以忿懥心，夺其恐惧心也。佛氏金刚努［怒］目，亦犹是焉。因此而推之，凡此一切佛法、世间法，皆以喜怒哀惧爱恶慾之七情者互换其心，或以二换其五，或以一换其六，不过佛法以净心换尘心，世法以尘心换净心而已矣。若无二心，则法穷矣。蚊无二心，专知好吃，能以世法禁之乎？鶉无二心，专知好鬪，能以世法和之乎？夫蚊与鶉犹有恐怖之心者，世法尚不能行，如仅有一心，何以换之？仅一心尚不能换，好仁者无以尚之，而况无心乎？石杀人不囚石，水杀人不诛水，世法穷佛法亦穷矣。故以心换心，换至一心，近於道矣。故曰：“天得一以清，地得一以宁，圣人得一为天下贞。”一者仁也，诚念以超，在净而一，可以明矣。若空念以超，跡不可说，並一心而无之，焉有法哉？故曰一切法皆非法，非法无法，则吾心不可得而换矣。谓之永贞，一於忠孝节义之永贞，皆近於道，况一於仁乎？一於仁皆合於道，况空空夫不知有一有二而浑然者乎？
束尘故法不续守，当以静养而无［毋］苟，是在自诚。法勿轻舍，然困法者，徒染前尘。
详释：既生为人，有觉有形。时未寿终，不能出尘，而即棄根，倦必寢，饥必食。夫倦寢饥食，已非不更易之惟一法门，故见異思迁，时时迭起，此法之所以不续守也。然则如之何？曰静养而已矣。草木静久，自与地之水土合，而秀荣华实有不测之妙，非雕琢之所能为矣。人心静久，自与天之真灵合，而神明诚仁，油然自生，非拘法所能造也。宇宙真理，要在自然，虚一而静，必渐臻於广大清明。然不能静、不能自然时，当知吾心尚未与宇宙真理合。若入於尘，急宜以法遣尘。久之尘尽，渐入於法，再当以法遣法。病未尽除，而可棄药乎？心未空时，而可棄法乎？痛癢自知，不可以他人告也。然法固不可以轻舍，若永不舍法，又无由臻极。一法既去，一法又来。从师之教，以耳听声，声固尘也。读圣之书，以眼观色，色亦尘也。除去前尘，方见真心。真心自见，不知杀人之毁性，而恻然自不忍杀；不知贪财之染浊，而淡然自不屑贪，乃真心也。
尘重则昏，尘轻渐明。因其用，换其形。豚鱼上圣，本体无分。
详释：众生正觉灵明，本是不增、不減、不垢、不净，何以有虫鱼上圣之分哉？亦观其染尘之轻重而已矣。木之大不智於蚊虻，石之大不智於蝌蚪，灵觉之大小不以形体论也。庄子鲲鹏鹪鷯之誉，即此意也。故正觉灵明本同，而虫鱼上圣之所以差别者有二：一曰形異，二曰觉異。今先释形異而本体无異之理曰：宇宙赋万物以形而使之全生，每因其觉之强弱而赋之。如赋牛以人手，赋人以牛蹄，赋鸟以鱼鬐，赋鱼以鸟羽，则牛不能致其力，人不能发其智，鸟不能飞於空，鱼不能泳於水。何以赋形适足其智觉之用哉？天如大父，众生如其子，子能文父即赋之以笔墨，子能武父即赋之以戈矛，子能耕父即赋之以耒耜，子能匠父即赋之以斧锯，此所谓因其用换其形也。《楞严经》谓：“因心成体。”即此意也。故笔墨、戈矛、耒耜、斧锯虽不同，皆因其智觉而赋也。形体即可因智觉、因尘而换。（参看前假根用尘详解）其因尘而换者，如雨则簑笠，战则甲胄，衣服虽改，本体未改也。然则因智觉而换，智觉有不同乎？乃再释觉異而本体无異曰：夫妙明正觉本体毫无差别，如灯火然。今有灯火四盏於此，其光本同。一无遮蔽，是以大明。一为纸障，其光遂微。一为钟覆，其光已无。一为山埋，百年不显。此岂灯之有異哉？蔽尘轻重有異也。由是分别而释之，虫鱼上圣形觉之異，皆无关於本体，真所谓佛与众生，同有如来法藏也。
观人之形，知人之仁。三习所染，不可不迸。
详释：人之所以能直立通天，为地上万物之至贵者，岂以其觉强哉？亦以其仁耳。今观禽兽虫鱼之象，雁之文行，羊之反角，蝶之彩翅，蚓之蠕弱，一望而知其为茹素守柔不害物者也，仁物也；鹰之怒睛，虎之深爪，蛛之恶皮，鳄之刺尾，一望而知其为饮血食肉害物者也，不仁也。有诸内必形诸外，不可匿也。如人之形，目长带笑，仁踰於雁；鼻立口平，仁踰於羊；手足扁爪，仁踰於蝶；体无鬭机，仁踰於蚓。徧察四体，何尝稍有如鹰如虎如蛛如鳄不仁之象哉？且人近於猴，猴茹素而不害生者也，人何独不然哉？习害之也。习有三，一曰遗传习，二曰藏识习，三曰俗染习。有此三习，人之所以不仁也。何谓遗传习？雞鸭之祖本能飞而後不飞，犬貓之性古不驯而今竟驯，其性之变由其祖先使然也。故雞鸭犹有能飞之翼，而人犹有能仁之形。何谓藏识习？藏识之说出於佛典，人生所染之识皆藏於第八识，谓之赖耶识。予以物比之，赖耶识如今照象镜之底片与留音器之腊版，本无象无音，一经照象留音，即藏象藏音，接以他器，其象其音又显。赖耶本识本无垢无净，一经赋形而生，即藏垢藏净，死後再生，其垢其净犹存。故藏识已失本来之性，而生生世世皆以六尘递染。何谓俗染习？富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，山人善猎，水人善渔，故染俗即失其本性，而俗俗相仍，更不知何所底止。孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾慨雞鸭之有飞形而不飞，更伤人之有仁形而不仁矣。
不迸胼枝，自为腐卵。
详释：人如卵然。卵以保其生机，能化禽为有成。人以保其仁心，能成佛为有成。卵生仅二十日，不羽覆则生机腐。人生仅百年内，不脩养则仁心丧。今置卵於金玉台而摇荡之，不如置之於草木之巢而羽覆之也。置人於富贵之极而淫侈之，不如置之於贫贱之境而休养之也。高官大位，多财丰物，身外之物，皆胼拇枝指也，享之无用，徒使人侪於腐卵而已矣。既为腐卵，本无成就，则主人棄之矣。既为恶人，本无成就，则天命诛之矣。大乱之起，其源在此。
迸至不过，而保身以利济，神明鑑矣。
详释：何谓不过？孔子曰：“仁人不过夫物，孝子不过夫物。”佛曰：“树下一食，日中一宿，慎勿再矣。”言人食饱衣煖以外，不可稍过，过之则害己之仁，害物之命。我今反思，食肉饮血，固已害及众生，过物甚矣；即使布袍脱粟，於仁犹有未尽者何也？我此布袍脱粟，可以供他人之饱煖，我如不衣不食，让与他人，岂不多生一人哉？我不能让此布袍脱粟与他人，我已非待人如己矣。待人如己且不能，而况待众生如己哉？由此思之，固当慙愧万死。然不过物之限能至此，神明亦可以恕矣。盖此人至此犹知慙愧，必且日思所以答此布袍脱粟者，於是保留此身，讲学法施，以饶益众生，躬耕力田，以自食其力，即老子所谓“贵以身为天下，爱以身为天下”者矣。贵以身为天下，借高官大位行其志，以遂其利济之心者也，贵其身为天下贵良牧也。爱以身为天下，借布袍脱粟养其生，以行其利济之心者也，爱其身为众生爱良师也。然此一念又不可假，此念若假，即是我相，脩道者当深察於此。禹无閒然，即此义也。几微之间，一切善念是否因我相而生，最难辨也，惟真诚乃克当此。
然而危微，久育斯成。
详释：人於有心为善，最难破者我执。我欲利天下救众生，而最初最真之一念，皆由於为我。则所有诸善，虽德被天地，其发端犹在我也。发端在我而犹能为善者，明适为之非诚也。明者知利害之趋也，既知宇宙之理，非利他不足以利己，乃固为利他以图利己，则又圣哲之狡也。故孔子曰：“易之失贼”贼者言其贼诚也。世贱窃财货，圣贱窃天理，所窃者不同，而其窃心则一也。必欲除此窃心，纯无所为，而油然仁慈自发於中，此非心安於理者不能也。至此境界，言之不出，求之不得，又将何以立心定命哉？久习成自然，至人贵神化，如斯而已矣。木之初生也，微风吹之即偃，及其参天盘地，虽暴风撼山不动也，其得地久而性根固也。善之初萌也，微物挠之即辍，及其安贞定命，虽天地蔽之不昧也，其得道久而根性固也。故曰久育斯成。是以动念思诚，动念思仁，谓之脩道。无念不诚，无念不仁，谓之得道。
不恆无效，时不至死［满］无效。既已自然，又何难哉！
详释：人欲成道合天，亦犹之桃欲成树合地也。十日栽培之，一日搰出之，而桃不枯者，未之有也。十日存养之，一日放纵之，而心不丧者，亦未之有也。故曰不恆无效。又人欲成佛，犹卵之欲成雏也。人有百年之寿，天地之制裁也。卵有二旬之寿，亦天地之制裁也。人必尽百年而後全灵，灵出於身。卵必尽二旬而後全雏，雏出於殼。於此以前，妄求速效，六通万变，见鬼见神，皆邪念也。只问心纯不纯，不问效有不有，所谓千岁之日，至可坐而待也。木自发荣，卵自气化，雨露自吸，煦妪自宜。既已自然，复何难哉！苟不自然，虽御风乘云，交佛接仙，徒增魔耳。
生不择者，剪茧而水壅也。
详释：地上之祸，莫甚於生不择。何谓生不择？鱼生一年十万子，不有以杀之，三年填江海。兽生一年十数子，不有以杀之，十年满大陆。生之不择，养之之物有限，住之之地不增，安得而不杀哉？人之生也，虽少於他物，然犹生多於死。夫生既多於死，必有人满之时。故已伏不能不杀之机矣。此何故哉？一曰恶因，二曰种贱。何谓恶因？物生地上，如茧生手脚。不剪不生，愈剪愈生者，手脚之重茧也。不杀不生，愈杀愈生者，地上之众生也。杀种恶因，此生之所以不择也。何谓种贱？凡地上诸物，贱者多生。茅贱於兰，故茅多生。虫贱於兽，故虫多生。地上之物生而不择，故有以知其贱也。如去其恶因，去其贱质，生物当自择，決不至如此之多且乱矣。不多且乱，於不生不灭之理，庶几近焉。
此地秽小哉！斯人贱恶哉！遗根犹恋，祸至食母。
详释：此地秽土，见於佛经。罪人所居，耶稣亦云。坤地属阴，《易》比小人，古圣言之，无足疑矣。故予谓地为一尘土如一块粪，地既如一块粪，即人为粪上蛆。予又谓地如汙池，即人为池中鱼。此地秽小，斯民贱恶，无可疑矣。又何谓遗根犹恋，祸至食母？前篇已言，我若护我六根则夏楚至，然则我若更护遗根则夏楚更至矣。何谓遗根？遗根者，我之子孙也。我之六根既化，而遗此六根於子孙，如苕之遗根又生苕也，故予名之曰遗根。何谓食母？食母之说，见於老子，予绎其义，水土生草木，草木即食水土。草木生虫，虫即食草木。推至禽兽与人，莫不皆然。生机之中，即伏杀机，我之所生，苟悖於理，即杀我者也，又何逭乎？枭獍其犹显者也，故枭獍之生，非全无理。夫我恋六根以害他尚且不可，而况恋遗根以害他可乎？於是夏楚之毒来矣。秦嬴政杀天下之子孙，以利其子孙，利尽四海而其子乃灭其族；隋杨坚贼天下之遗根，以肥其遗根，富有南北而其子乃杀其身；报施之理然也。今之人忍心害理，恃智与力，欲为子孙广置田宅，遗留权位，而豚犬养之，此杀身灭族之术也，其可以久乎？古人有言：“世世生生不入帝王家。”即当更言世世生生不入富贵家矣。故予谓遗根不可恋，此理之明，更何待辩哉！
然而对此，益勉於仁。
详释：予又恐人误祸至食母之说，至於父不慈，子不祗，父谓养子之无益，子谓逆父之无罪也。故重申其说曰：“益勉於仁。”续前文不过物之说，而推本孔子之言。仁人不过乎物，则爱身护根何害？孝子不过乎物，充其义慈父亦不过乎物。孝子、慈父不过乎物，则爱子孙、护遗根何害？吾护此根，以利众生也。父有父之道，子有子之道。父如尧舜，其护遗根，贤於嬴政、杨坚远矣。由是观之，丹朱之不肖，舜之子亦不肖。乃真宰教以不护遗根之义，以示天下，非绝无天理也。人各尽其仁耳，又何疑乎，又何疑乎？
不先明出世之旨，何以成入世之功乎？
详释：吾人入世，无超尘出俗之想，一司大权，即思自利，盖不知自利之道也。自利之道，尽吾之所有，以利众生。身尚当舍，何況於权利名位哉？故有尧舜之德，然後可以为天子，汤武已非矣。有伊尹之德，然後可以为宰辅，吕周已非矣。何也？明知百年草草，顺尽神化，所以劳劳有所营者，不得已也。若有一毫眼耳鼻舌声意之慾，以恋色声香味六尘之秽，虽利溥大地，终是人天小果，有漏之根；況乎有权有位，为所欲为，偶一成功便为败类，暴君汙吏，悍将骄兵，不足为众生之福，反以为众生之毒。虽东奔西走，自号英雄，据地持权，妄言救国，只如蛆争食粪，臭死溷中，墮其灵魂於地狱，使其子孙为枭獍，自害害他，亦可哀矣！故予欲详论世间法，而先论宇宙真理。使人明此，庶乎可以为成功之英雄。利济四海，死为仙佛。利己利人，利子孙利後世也。
故人去其草智。
详释：今之人，妄欲以我相广据地利，多聚地上之金宝，多置地上之田宅。大之则欲为全球帝王，小之则欲为一方侯伯。此草智也。何谓草智？草之根，其速蔓延者，岁可数丈。一岁生子，又千百万。以此计之，不及十年，统一地球者，此草也。人之得利，其速发展者，岁可数倍。其业愈大，其利愈多。以此计之，不及百年，统一地球者，我家也。不知草愈毒，人愈欲锄之。人愈贪，天愈欲诛之。草不知有人，人不知有天。一也。夫上有灵物，以栽培倾覆之。下有同类，以争夺杀伐之。其能自保，也几矣。故知宇宙之真理，则不为草智，而顺应乎玄元，斯至矣。争夺广利，妄用心力者，其知之。
世後其形治。
详释：何谓形治？形而上者谓之道，形而下者谓之器。凡无形而合宇宙真理者道也，灵觉精诚通焉。凡有形而听真理主宰者器也，物质六根接焉。孔子之治曰：“自古皆有死，民无信不立。”是先道治，而後形治也。管子之治曰：“衣食足，而知礼义。”是先形治，而後道治也。故曰：“管仲之器小哉。”偏重器，故小也。今之为治者，明其法律是形治也，富其货财是形治也，厚其食服是形治也，利其器用是形治也。纵使富过欧美，宁比贞观，水火菽粟，不过饱食，绵丝积山，不过煖衣，内则道不拾遗，外则四邻不侵，不过逸居。此孟子所谓“饱食、煖衣、逸居而无教，则近於禽兽”也。近於禽兽，富岁多赖，眼耳鼻舌身意之慾，愈发愈狂。呜呼！欧美之祸，尤甚於中国，横流趋乐，护根之为害深也。有圣人起，必先教以超尘之理。佛氏所谓“天界之乐” ，尚不可溺，而况於此秽土之上乎！是心溥於世人，然後能念念出尘，念念离慾，不待法律而自治，谓之先道治。先道治者，使民近宇宙真理也。愈近宇宙真理，则太平愈久矣。又不以形累觉，天下之人，无或为腐卵，岂不休哉，岂不休哉！
就尘合理，乃曰至圣。
详释：真能合宇宙真理，非吾人所居秽土之上之众生所能全也。宇宙真理，万物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。今地上众生，无论他物，不能尽合宇宙真理。人为至灵，犹且必交而生，生不合宇宙真理也。必老而死，死不合宇宙真理也。必食必衣，不害虫鱼，亦害草木，非並育不相害也。必寢必兴，不入阴幽，即入阳明，非並行而不相悖也。又非入火不热，入水不溺，御风且不可能，而況乎乘天地之正，御六合之变，以游於无穷哉？虽然，已入六尘，已混六根，就尘自解，谁曰不宜？夫六根如筍之殼，筍得地顺养，自然脱殼而成竹。人得天自养，自然脱根而成佛。时知此身，万恶之根，顺受百年，以待成佛。又教人民，皆知此身，万恶之根，顺受百年，以待成佛。则天下皆勉仁竞义，守真抱和，又何万恶之有哉！佛曰此是“应舍之身，万恶之根”。此之谓也。老曰：“若吾无身，吾有何害。”广之曰：“若民无身，民有何害？”宇宙真理，虽不能以尽合，近於宇宙真理，可以长治久安矣。愈近宇宙真理，则治安愈长，人岂可不就真理哉？吾六根不能合宇宙真理，吾真心、正觉独不能合宇宙真理乎？又譬如囚已戴桎梏，若顺长上之心，自然桎梏早脱。此秽土狱也，眼耳鼻舌身意六桎梏也，其可不顺宇宙真理而求其早脱乎？无求生以害仁，有杀身以成仁，仁合宇宙真理也。故至圣与天地合其德，一仁而已矣。
爰垂涕泣，多言切告。
详释：呜呼！予悲极矣！今之豪傑，迫我以勤国，曰不勤谓之不肖。今之智士，教我以主义，曰不从谓之不明。呜呼！盲人瞎马，谁真见宇宙之理哉！況其意又不诚，量又不大，不过欲遂其一偏之见，一党之私，一人一家之权利，一生一地之虚名。予故欲著书百万言与之辩。有愍予志者，其广予论，以问天下之论理者。他如世法、国法致太平之术，当续论之，而一以宇宙真理为归。
附启事
衡思此理，反覆数年，认为根本哲学，一切真理，必由是基。平平常识，不神不怪，然尚祈高明，更加斧正。赐示交成都忠烈祠街止园尹宅。
（四川官印刷局，民国十二年三月印行）
劝将篇
目 录
起原
嗚呼！關、岳者，將中之所謂聖者也，而不得善終，而子孙殄夷，此何故哉？一將功成萬骨枯，殺人既多，人亦殺之，此佛法之定例，不能以世法之所謂忠義者洗之也。
夫关、岳之杀人，为国也。为国杀人且犹凶，而况於今日之将，所为者權利之私，所標者不正之誼，其凶也何可勝道哉！人亦太不自愛矣。諸葛亮見龐公，伏拜於牀下不起，龐公臥而教之。若是則龐公之才，必远勝於諸葛亮也。劉表欲起庞公，龐公不起。表問：“何以貽子孫？”龐公曰：“人皆贻之以危，吾独貽之以安。”故諸葛亮之子孫，全死於綿竹，而龐公拔宅以仙。悲乎！倘諸葛亮不出，蜀、魏之民，少死十五。殺界其可犯乎？顏氏家訓，不許子孫为將，盖有覆宗絕祀之惧也。为將者，其懔之！
經學
考之於經，《孟子》曰：“故善戰者，服上刑。”衛靈公問軍陳［阵］之事於孔子，孔子怒極而行，盖以戰为務，聖人已决斷其不能善國矣。《老子》曰：“殺人众多者，以悲哀泣之。戰勝以喪禮處之。”其疾兵可謂至矣。为將者見惡於圣賢，亦極矣哉！
人格
考諸萬物之以殺为生者，梟被惡皮，人則有皙白之肤。虎睜圓眼，人則有文鳳之目。鳄生刺尾，人則有不曳之尻。狼露橫牙，人則有平貝之齒。豹附深爪，人則有圓薄之指。蟒吐毒汁，人則有清潔之唾。且虫魚不能直立而冲天，故相食，人然夫哉！禽獸不能言語以和意，故相食，人然夫哉！人既全大仁之形，賦冲天之體，有和意之舌，則宜萬事讲禮，有疑即辩，不宜如禽獸、蟲魚之互鬬。乃竟如禽獸、蟲魚之互鬬，是喪失人格也。喪失人格，以博身外之物，高官大富，又焉用之。且独不見夫梟与獍乎？梟殺他鳥以飼其子，而子必食之。獍殺他兽以飼其子，而子必食之。好兵之家，殺他人以飼其子，齊桓公見殺於子，赵武灵見殺於子，隋楊堅見殺於子，安祿山見殺於子，史思明、朱全忠見殺於子。盖天理灭絕，天亦以梟獍待之，不復以人視之矣。推《楞严經》因心成體之說，則好殺者必为禽獸、蟲魚，人格因权利而墮。悲乎！
良心
嗚呼哀哉！好兵之人，良心安在？送兵士於鎗刀之下，斷手足、喪首領而不惜；掠人民以虎狼之威，售田宅、賣妻子而不憐。至於己身，亦知戰敗而走，顧命如鼠；亦知聚財为富，懷安如豬；人之生命，独非生命乎？人之家室，独非家室乎？士兵一月數元之餉，以身首易之者而不可得，乃諸將田連阡陌矣。人民終歲辛苦之資，以胼胝求之者而不獲享，乃諸將積金如山矣。士兵何罪，死又何名？人民何辜，输將何为？慟極矣。士兵之与吾民也，徒以生命財產供諸將之貪饕耳。为將者何不反問諸良心，設身處地为士卒、平民一想也。良心喪者人格失，《楞严》之理不诬，則白起數十世變牛之事实，必有之也。
無明
佛之所謂無明者，無有聰明、智识之謂也。为將者縱然無明，人間常理岂亦不知乎？人生一世，除衣食住以外，惟有保子孫、成聖佛二事而已矣。为將數年，官至上级，家財或十萬或數十萬乃至百萬者，不知凡若干矣，衣食住當必無虑矣。何不玉饌瓊馐，尽享人間之福，廣园華屋，安閒地上之仙，乃复倡亂釀亂，惟恐不足？恐一朝天怒人怨，虽欲全首領而不可得。曾不如寒士之簞瓢陋巷，鹑衣百結，而能逍遙於林下也。为將者之計亦左矣。至於为子孫計，則當積德，不當積金。積金如嬴政，生子能敗之。積金如楊堅，生子能败之。不惟败之，且灭其族。试问诸将之买田治宅，能如嬴政、杨坚之多且富乎？夺人以肥己，天必覆之，則諸將之自謀，乃所以自殺也。悲乎！若問成聖佛，則适与殺人相反，更無論矣。以此据理而言，为將者全無明，徒以自害害子孫，入畜牲道，为天下後世笑耳。悲乎！又以害士兵、害平民，則更何必？詳而算之，百無一得。列戟環甲，自詡聰明，由明者視之，可哀而已矣。汝能吸尽四海乎？汝能食尽八斗乎？何貪暴之無厭也。哀哉！可以悔矣，可以悟矣！
物理
考諸物理，靈物外必有靈物，不能以五官測也。故人不能夜視而梟能之，人不能居水而魚能之，人不能空游而佛能之，人不能天寓而仙能之。宇宙之大，何靈而不有，而人能自为謀夫哉！人之以兵自保而自尊者，其愚物之心乎？愚物如栗，生多刺以护其子，以为無或能剖之者矣，而樵必破之。愚物如棘，生多刺以护其身，以为無或能殺之者矣，而农必鋤之。盖栗、棘不知有人，人不知有天也。栗、棘以兵利自保，天必破之也。《老子》曰：“剛強者，死之徒。”剛強之極，孰有過於善用兵之將哉！進論諸愚物，贝生厚殼，如人之堅甲也，以为無或能碎之者矣，天必生星魚堅齒以碎之。猬生棘毛，如人之利兵也，以为無或能誅之者矣，天必生黄鼬以誅之。靈物之外必有靈物，堅甲利兵以自保，見惡於天，不可逭也。此理虽非深通佛理者不明，而喻以飛潛動植，則又明甚。人胡不远取諸物，近取諸身，而深長思之？岂惟坚甲利兵见恶於天哉！凡有我相者，犯佛法四戒之首，天皆必杀之。故以逃謀生保我相者，有飛鳥，天必生鹰鸇鶴以殺之。諸將之戰敗而走，能如飛鳥之速乎？以藏謀生保我相者，有螻蟻，天必生食蟻獸以殺之。諸將之租界潛匿，能如螻蟻之深乎？魚潛於淵，有獺殺之。兔走於野，有虎殺之。我相若著，即干天誅。諸將人謀千百，不如天指一彈，弗思甚也。我是用大悲。我是用大哭。
誤觀
西哲誤觀天刑之戒我相也，而發明優勝劣敗、弱肉強食，以为天演之公理。世人不察，是用好兵。其哲學之錯，几祸天下。误觀於盜贼之羣，則以不耕而劫为能事。誤觀於娼妓之羣，則以不织而淫为女紅。誤觀於禽獸、蟲魚之羣，則以優勝劣敗、弱肉強食为天演公理。不亦宜乎！是觀誤也。人當上与天合，奈何下与草木、蟲魚合而自取賤也？亦不知同形相食者，惟魚而已。魚以橫附於地，故同形相食也。至於禽獸，能以邪立，則同形不相食矣。若認優勝劣敗、弱肉強食为公理者，是禽獸之不如也。今以草木、蟲魚、禽獸、人類为四級而觀之，愈近天者殺機愈少，生殖愈稀。今若尚殺，是不一直通天，而反倒植通地，則是《莊子》所謂“倒植之民”也，則是《易》所謂“後入於地，失則也”。宜夫其为地獄餓鬼、畜牲道中之人也。悲乎！
草霸
草霸王大有私計者也。蒺藜之为草也有毒刺，草木、蟲獸皆不敢近。常自詡曰：“我有兵利身，以据地盘陆。而一歲生实一升，即升而播之。二歲站千畝，生实百石，即百石而播之。三歲延十里，不十年間，霸天下者，非本蒺藜而何？”嗚呼！蒺藜之为計，誠不左也。諸將朝增一軍，午夺一庫，夕站一邑，其私計亦如蒺藜之不左也。天下可盡生蒺藜乎？人可盡为兵乎？果如諸將計，將化四川七千萬人为七千萬鎗，化中國四萬萬人为四萬萬鎗矣。蒺藜不知有人以鋤絕之，諸將不知有天以誅灭之也。人生百年，胡不自愛惜，而自干天刑也？吾無以名諸將，名之曰“草霸王”而已矣。卑污愚陋，乃至此哉！
不仁
生人之理，互助为仁，互害为暴。故孔子之釋仁也，曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”今之为將者，己欲立而扑人，己欲达而塞人，是與仁适相反也。孔子殺身以成仁，諸將求生以害仁，仁既害矣，則非人也。
何以非人？夫人之附此形也，形中全無生機也。人之形如桃然，桃有毛，人亦有毛；桃以毛被皮，人亦以毛被皮；桃以皮被肉，人亦以皮被肉；桃以肉被骨，人亦以肉被骨；桃以骨包心，人亦以骨包心。故桃之成树也，毛皮肉骨心皆無用，惟發育其办［瓣］中合水土之仁。人之成佛也，皮毛肉骨心亦皆無用，而惟發育其性中合天靈之仁。今若舍仁以养口體，肥澤其毛皮肉骨五脏，而喪成佛之真性，又不如剖肠以为食，剥皮以为衣，割首领而易冠冕也。呜呼悲哉！人之身，千秋難得，徒以一世为將，而喪失盡盡，如钻核之桃，不复能參天盘地矣！
無成
至於以兵威期成功，古無有也。天道惡兵，殺人者非安人者也。天之道，用過不留。用斧已，斯弃斧，用銍已，斯弃銍，人既殺，則殺人者亦为天所弃，不更留也。是以吞六國者秦也，而安受六國者为漢；吞蜀、吳者魏也，而安受蜀、吳者为晉；合南北者隋也，而奄有南北者为唐；灭五代者周也，而总承五代者为宋。是故李自成、張献忠徒为滿清作功狗耳。楊廣之自荒，郭威之無後，岂非天哉，岂非天哉！夫馬上得之，不能以馬上守之。得之與守之，事務不同，而能力亦異也。又如俳优之人，惟有武技，全無文曲，武技既毕，自不再留。今之为將者，何苦为他人作嫁衣裳，而帶一身罪孽哉！亦太愚不可解矣。吾乃为之不勝其悲。
遷權
武人一生之爭，惟務遷權而已耳，外此無他事。故一言以蔽之曰：殺人遷權，武人之能事，毕慾望慲［满］矣。
何谓迁权？曰夺他姓之权，迁与其子孙；夺他人之权，遷於己一手；奪仇敌之權，遷與其親愛；如斯而已矣，如斯而已矣！
奪他姓之權，遷與其子孫，則今非世襲封建時矣。奪他人之權，遷於己一手，一手能掌幾多，能掌幾日哉？仍亦奪於所謂讎敌，以遷與權利於其所謂親愛已耳。此則太愚矣。譬如奪虎之食以與獅，身亦見噬於獅。奪狼之食以與豹，身亦見噬於豹。徒殉以身，又加萬惡，其何益之有！曹操、朱温，世之所謂極狡也。曹操以司馬懿为所親愛，而以蜀、吳为仇敌。朱温以子友珪为所親愛，而以後唐为仇敌。故曹操奪蜀、吳之權，以遷與司馬懿，而司馬氏乃族誅其子孫。温奪唐室之權，以遷與其諸子，而其諸子乃剚刄於其腹。
嗚呼！誰为仇敌，誰为子孫？有道則天下之人皆親愛也，無道則天下之人皆仇敌也。若徒奪彼以遷與此，方今忠義藩籬，破决無遺，今日之同黨，即明日之参商也；今日之部下，即明日之梟獍也。此而不知，乃日好戰，奪奪相仍，終亦徒勞而無成，为天下後世賤惡，且又殺身滅族以殉之而已。地上之土，何須我担入海中。人民之權，何須我集於一黨。拯溺救焚乎，亦惟水深火熱耳，徒取諸彼以與此。然且仁者不为，况於殺人以求之？悲乎！
易學
故《周易》之理，於治國有三時焉，而皆不以兵。何謂三時？一曰“臨”。臨蒞也，平時蒞民也。二曰“坎”。坎險也，言國情危险也。三曰“蠱”。蠱坏也，言国政敗壤［坏］也。若今之人笔著《大象》，必將曰：地澤臨，君子以集鎗畏民。又必曰：水渐至習坎，君子以強兵戰勝。又必曰：山風蠱，君子以穷兵黩武。盖武人之脑中，但以兵威武力为萬能，苟一戰而勝，國事、天下事、省事皆易为矣。故於平時臨民，亂時救坎濟蠱，皆以兵为無上之利器。而孔子則不然。於臨曰“地澤临，以君子教思無穷，保民无疆”而已，不言兵也。於坎曰“水渐至习坎，君子以常德行习教事”而已，不言兵也。於蠱曰“山风蠱，君子以振民育德”而已，不以兵也。孔子之意，處之以教为要。諸將之意，處之以兵为急。此聖人之所以为聖人，愚人之所以为愚（人）也。夫兵與教之用，大别何如？兵束民形，教善民心。兵者政之奴，政者教之奴也。以兵束民形，犹未必能使民善。以教善民心，更不須再用兵力。
今之諸將，目不寓聖賢之書，心不达治平之策，纵令戰勝，戰勝何为？亦徒为民之蠧而已矣。悲乎！《论語》曰：“去兵去食，無信不立。”蓋言兵輕於食，食輕於信也。信者何？信道也，信教也。倘諸將一悔其心，以用兵之財力謀食，則水火菽粟之隆可致也。以用兵之財力謀教，則人盡聖佛之隆可致也。嗚呼！有智者出，必與諸將帥割席分途，以图淑世。十年之後，百年之後，千萬年之後，今日之窮士，仅操毛錐一隻者，必在天尊为神佛。而今日之大將，擁有鐵砲亿兆者，必在地沦於禽獸。吾岂慑於將帥哉！愛之極，哀之極，垂涕泣而告，不忍以越人弯弓視之也。悲乎！
現敵
現敵不足謀也，而未現之敵無窮。現害不足去也，而未現之害無盡。大凡良將之所謀去者，惟現在之敵，眼前之害耳。常以为去此，則莫予毒矣，亦不知螳螂捕蝉，黄雀在後，黄雀之後有彈人，而弹人之後有虎也。《深虑论》未尝读乎？秦人惩周之封建，尾大不掉，乃去諸侯，而郡縣天下，而敗亡之禍，遂种於孤立。漢惩秦之孤立，周之置異姓，乃非劉不王，大树親藩，而殺伐之禍，遂种於昆弟。光武之惩哀平，魏之惩漢，晉之惩魏，各惩其所由亡而为之备，而喪亂之踵相接也，每出於其所不料。嗚呼！謀眼前者亦太苦矣！毒未盡於心，而搔眼前之疮，搔一生百，不可为矣。水未清於源，而揚眼前之流，勞多功少，不可为矣。人之耳目心思有限，而真禍真福，每潛伏於天機。今諸將不以誠仁徼天锡之祜，而惟汲汲以去眼前之敵，至於民怒神恸，左右皆敵，弟兄皆敵，又將何以去之哉！《阴符》則不读，《周易》則不探，用盡私心，純干天罰，終亦無所逃命而已矣。
我殺
仓颉之造字也，我字從殺從戈。盖凡有我相，即是持戈相殺，不必進而害人，業已殺機顯露矣。故孔子之言“仁”也。曰：“克己复禮为仁。”克己者，即除去我相之謂也。佛教四相皆空，而首提我相，亦孔子克己之意。不如此不足以言仁，不足以言道也。
今諸將之自为謀也。曰：“我必大富，奪我富者，我必殺之。我必大貴，奪我貴者，我必杀之。我必長生，奪我生者，我必殺之。我必绵嗣，奪我後者，我必殺之。”嗚呼！誰奪汝者？汝自不奪，誰能奪之？汝自不殺，誰能殺之？岂惟汝欲保富贵绵嗣分外之想，始干天怒哉！汝即惟欲自保生命，亦干天怒也。自保生命且干天，况又於生命之外，更欲保富貴而绵嗣哉！
今試举自保生命，而干天怒之例，以告於諸將曰：世之欲自保生命者，有以逃生者，有以坚生者，有以藏生者，有以強生者，有以用生者，有以多生者，有以狡生者，有以顺生者，有以毒生者，有以垢生者，而皆不可保也。以逃生者有飛鸽，一日萬里，天必生鷂隼以殺之。以坚生者有厚貝，硬甲三寸，天必生星魚以殺之。以藏生者有螻蟻，天必生舌獸以殺之。以強生者有虎獅，天必生猎人以殺之。以用生者有棟樑，天必生樵夫以伐之。以多生者有蔓草，天必生蟲介以杀之。以狡生者有大猿，天必生狨精以殺之。以順生者有牝牛，天必生虎豹以殺之。以毒生者有金蠱，天必生猬毛以殺之。以穢生者有蠅蚋，天必生蜘蛛以殺之。吾考萬物謀生之术有十，而天之殺之之道亦敵其十。苟有我相，必犯天殺。若免天殺，必去我相。此言高矣迂矣，而近証事物之理确不爽。嗚呼！諸將何不謀長生成佛之道，而先除我相，以自生而生人也。悲乎哀哉！予不禁为之號哭声嘶也 。
壽限
諸將之壽，仅百歲耳，而此百歲之中，日食不過一升，夜眠不過八尺。殺萬人，吞天下，而日食夜眠，仍不過如此。不殺一人，不吞一邑，而日食夜眠，亦不過如此。諸將亦知此百年之中，有何變化乎？夫人有百歲之壽，在寿之中自薰成種，以後成佛者此種，入地獄亦此種也。
人之成佛，如蝌蚪之成蛙，卵之成禽，蟲之成蝶，草之開花也。蝌蚪有一月之壽，時滿而化蛙。卵有念日之壽，時滿而化禽。蟲有四旬之壽，時滿而化蝶。草有半歲之壽，時滿而自花。人有百歲之壽，時滿而化佛。是故蝌蚪見輕氣之流遍於陸也，即就其身生脚，上陸以享之。蠕蝶見木精之發榮於花也，即就其身生翅，登花以享之。
天地之間，精氣流通。地猶水也，天猶陸也，相隔等一間耳。地猶根也，天猶花也，相連等一脈耳。人既生於地上，直立而通矣，岂有不上天成佛者乎？决無是理也。限以定壽，即限以變化之時也。不然，天岂有不欲人之長生，而必为之僅限百年哉！如此，則明知百年之期，不是真常，一入真常，則當不死。是百年中，如白駒過隙，如旅客投馆，何苦以須臾之樂，而害成佛之永樂哉！殺人者入三途，乃以百歲中，日食一升，夜眠八尺之細故，造孽至此，为將者亦太不自愛也！悲乎！
潮流
为將者，欲以兵威天下，行一己之政見乎，而不必也。此後國家世界之隆盛，全在人民之自動，不必以兵威，迫而動之，有英雄出，示之以模範斯可矣。此後國家世界之文明，全在人民之自覺，不必以兵威，強而覺之也，有聖哲出，教之以正道斯可矣。故挾政見而欲利他，以成英雄聖哲之業者，當勉於理學，勿勉於戰爭。何以知之？天地之氣運，以器而維繫道，是以形而下，維持形而上也，於卦象为否。中國三千年以來之厯史，皆否象也。否极当泰，泰则以形而上之道，维持形而下之器。
居今之日，动机已现，专制初脫，平等漸現。人虽非盡聖賢，而思想高於周秦諸子者日益多矣。權虽非盡归民，而思想言论、著述之自由，活於君主時代矣。为軍閥者，尚欲襲已衰之君主專制而齐民，是秋暮之蛟蜰，冬初之肄禾也。秋暮蚊蜰，不能复如盛夏之猖狓。冬初肄禾，不能复如中秋之成实。盖馀氣也。今之軍閥，不能如前二三百年前君主專制之竟功，亦餘氣也。有盛夏之蟲毒，故餘氣必有秋暮之蚊蜰。有中秋之大獲，故馀氣必有初冬之肄禾。有二三百年前君主專制之威力，故餘氣必有今日之軍閥。餘氣岂能成事乎！夬卦之象已著矣。
今人不读《周易》，故不知夬卦之理。明以告之曰：夬者，决也。夬者，斩立决也。一阴邪，在卦之末爻，虽威威赫赫，居然在上，以压抑正氣，惟有犯天之罰，招斩立决之禍而已矣。不成功也，今之軍閥是也。可不悲哉！三千年武力運命，於今將告終矣。为將者，奈何不知潮流，至於此極也。可哀孰甚！
为私
以言夫为私，則更大背時會矣。今日之潮流，不尤可畏哉！公产之風潮已盛，而为將者，方求積多金以圖富。平權之论议已倡，而为將者，方求居高位以圖貴。此之謂背大時。背大時，婦人孺子之所極畏也，而諸將頑冥不畏，是猶之東方將明而始作賊，猛火已至而猶築室也。今日公产之風潮，迫於東方將明矣，諸將之圖富，是作賊於黎明之短刻也。今日平權之论议，烈於猛火已至矣，諸將之圖貴，是築室於下風之火頭也。不能以一日享之，又殺其身，岂非大可哀者歟？將劇［据］一地以稱霸，謂封建制度能复乎？將拥一軍以称贵，謂世襲爵位能复乎？明知其不可，則又何必。赶水投機，亦宜先刻，奈何而愚至此也！况乎冬初之蚊，不終日而死，仲冬之菊，不盈掬而謝。故袁項城作背時主義，至於今子孫已貧。冯河間作背時主義，至於今多金已散。此皆天之所敗，誰能兴之？又貽萬世之羞，成一日之笑柄。悲乎哀哉！为將者，可以醒矣！
過物
孔子曰：“仁人不過乎物。”盖一人之福有限，衣煖食飽之外，如有多耗，則为“過物”，過物斯不仁矣。故古者以一兵而卫百民，民與兵易劳，其时之兵不为赘也。今則以兵卫將而已，將之家庭八口，不耕而食，不织而衣，已是過物，過物斯干天罰矣。况夫增一兵則減一農，增百兵则減百农，增千萬兵則減千萬農，民之所由飢，为將者即使拥兵不战，业已罪大惡極矣。加以增一兵則增一匪，增百兵即增百匪，增千萬兵即增千萬匪，民之所由殘，为將者又更招匪为雄，此罪寧可計数哉！孟子曰：“我善为戰，大罪也。”予更將曰：“將即不戰，亦大罪也。”一中將而減萬農，增萬匪，一農當食九人，平時已殺數十萬人矣。一校尉而减千人，增千匪，下農即食六人，平時已殺數萬人矣。民之飢殺，兵之多也。以此算之，为將之罪，可惊可骇。語有之：“一代为官，九代牛。”若一代为將，不知若干代牛矣！非以變牛偿盡饑民之債，又安能得人身哉。悲乎！
荒權
權之为物，聖人設之，以为民謀共利者也。而諸將乃以力奪而荒废之，此罪莫大焉。古者謂權为神器，盖百神之所拥护，以假於聖賢之手者也。若以力夺而荒废之，是干百神之怒也。非匠而欲夺筑室之权，不能落一栋，则主人必逐之矣。非工而欲夺製器之权，不能成一物，则主人必摈之矣。非文治之才而欲夺治民之权，不能建一事，天命必殛之矣。故《易》曰：“眇能视，跛能履，武人为于大君。”言以武人而为一国一省之长，如眇之不能视，如跛之不能履，徒及於履虎尾之凶而已矣。据田而不耕，据井而不汲，才不先量而自及於恶，可哀也哉！又以累吾民，哀斯大矣。故孙子战後归老青山，阳明平蛮拜表即去。今之诸将，其学识才德如孙武子、王阳明否耶？而乃不安本分，见官即居，见权则攘，有？螂逐秽贪污之僻，而无高山流水清淡之想，不亦误乎！何不自爱，纵无成佛成仙空谷靜定之妙悟，亦不知人生百年为乐几何？强担不任之重，以折脊而断胫，亦可怜矣！《诗》曰：“受爵不让，至於以斯亡。”其今之诸将之谓乎！
转祸
以上十馀則觀之，將有百害而無一利，將之於国也，有百损而无一益。然则，将必不可欤？曰：转祸为福，懍之慎之，诚有虎尾春冰之惧者矣。释伽侔尼为太子，弃家入山，其父白淨王命韦将军追之，韦至雪岭，闻佛说法，遂从之学道。若韦者，可以谓之转祸为福矣。中国之为将者，黄帝有坂泉之师169，太公有鹰扬之畧170，後世马伏波、李西平、郭汾阳、孟璞玉、钱鏐、马殷、曹彬、徐达之流，皆得富贵寿考，子孙昌达，此何故哉？考诸人之史载，皆以爱敌如亲，视民如伤，忠於国，顺於君，万不得已而後出於一战者也，故有福也。《易》曰：“师贞，丈人吉。”贞，正也。丈，大也。言用兵而不悖正道，以圣贤当之，则亦吉也。如是则为将亦不必凶，要在真诚守正，真［贞］足以当大人，不能借《易》辞以示皮毛而自宽也。进而比之，兵如鸩毒，兵如蛇蝎，良医用之得宜，则鸩毒蛇蝎，亦有时可治大病，特不可如水火菽粟之常服耳。慎之哉！
易功
呜呼！将亦大易立功矣，胡在不思？吾川有七千万人马，千万人齐心望治，不易治也。苟七大将一心忠於川，而川人即皆安矣。是以一人之力，功高於千万人矣。吾国有四万万人焉，万万人齐心望治，不易治也。苟四大师一心忠於国，国人即活矣。是一人之力功，高於万万人矣。国如一舟然，而将掌其舵。国如一牛然，而将牵其鼻。奈何不顺流而汎，当路而引，乃必欲汎之以触礁，引之以下阱也？悲乎！今举十大鑑，以恸哭流涕，代民乞命於诸将之前，且为作将者开三面之网。为将者，祈平心而谛察之，则一将功成，不至於万骨必枯矣。
十善
将有十大恶，反之即为十大善。兹十善时忖於心而实行之，则为将者可免於罪戾，不受地狱之沈沦矣。
何谓十善？一度己才德，必能救国，而後为将。才德稍不足，则宁求仁人而让之，不必代人受过矣。夫杀人安人尚且不可，而况於杀人未必能安人耶？二度非己不能任国事，万不得已，而後为将。如人亦能任之，与我同贤，则功不必自我立，名不必自我成，免犯杀机，以修我慈可也。三左右皆贤人才，集足而後为将。朝夺得权，暮能善後。如人材不足，虽夺得权，如包工匠人不能成室，又遭他人之夺，徒多杀一次，则亦可以不必矣。四立名定义，自站一是，而後可以为将。如汤之仁，敌我者桀。如武之明，敌我者纣。我不用兵，天将促我，民将呼籲。如敌方亦有是处，则万不可以釁自我开矣。文王尚能容昆夷，昆夷岂有多是哉！五不为私利，纯因救国护民，而後可以为将。如有丝毫权利之心杂於其中，则杀人之罪，眥［皆］归於我也。六开诚布公，先言真理，再三明告，人终不服，而後可以用兵。若阴谋自厚，故意生隙，则己兵、敌兵，皆因我而死，万恶滔天，不可逭矣。七责己严一步，责人宽一步，於利居其薄，於害任其厚，犹不已，然後用兵。否则因己生杀，伤一人，毙一马，皆己之罪也。八能标明大道，以教於人，如舜之化有苗，回祖之立大教，愚民不从，施以夏楚，金刚护法，而後可以用兵。此非自为至圣，或傍求贤圣不能也。欲用兵者，奈何不先劭於大道乎？九时会未能统一，则保境安民，以待时清。时会既有统一之人，则输诚纳欸［款］，毋爭独立，如马殷、钱鏐，而後可以身免於祸，子孙受福。若拥兵冯地，则是自及於戾也。十得一邑，则以圣治安一邑，得一省，即以圣治安一省，切勿一亩尚荒，又爭二亩，二亩尚荒，又爭三亩，而後可以真有功。若己据之土，己服之民，尚在水深火热之中，则进据他土，进服他民，必招苻坚、石虎之败亡也。是十事者，宜为作将之金科玉律。若一背之，身死名污，子孙必绝，凶鬼永号於地下。不亦悲乎！
直言
直而言之，兵可尽裁，将可皆休。若欲福国，炉灶新修。今若十大将，齐心公谋，先使吾川立成乐土，各拥百万之金，尽享人间之福，而急脩佛道，寿终皆成上圣，廊庙千秋，尊荣万代，休哉休哉，吾亦大快。若不听良言，呼号於地狱之中，蒙恥於百世之後，其时方知吾直，岂不哀哉！
（《消 刦 新 書》，成都探源公司，民国十二年八月印行）
成功論171
目录
自题
成功论
成功颂
详释
自题172
翻然一悟是英雄，顺理承天好竟功。
我自名山高卧外，为民今已祭东风。
太昭题《成功论》 潜庐（印）
成功论
從正言而不成功失其所大欲者，未之有也。不聽正言而成功遂其所大欲者，亦未之有也。人莫不欲自利益，胡反自賊害以累民哉？左焚右溺屢矣，吾深怪之，而又哀之，乃作《成功論》，以警之曰：
成大功者，祇在常理。製衣築室，非理不成。越嶺渡江，非理不達。修齊治平，非理不業。清明則知，邪慾即塞。夫順性成物，樹藝猶然。真宰默運，不可違也。虛空靈妙，因應自宜。自三代作偽，襍慾設制，亂之本也，不可以為法。覺性圓融，當以教成，形雖載覺，奴政養之，是乃極樂。極樂者萬類之鵠，卑劣夫，秦漢以後盜掠天下，猶非假於仁義亦無成焉。不然，勢結朋侶，則舟中皆敵。小群不渙，則敵我益多。算有十全，敗乃百出，物情然也。故聖人救正人心，以轉移造化之運，終能補天陷，而立地維。恃力馮智，以取權物，是草木橫刺蔓延，欲霸王四海也。故一誤而萬姓屠戮，再蹶而千秋焚溺，可不哀哉。夫人材功之本也，法與器傀儡耳。故我自賢而本立，豪傑合而助多，權物亦末矣。三者備而後圖，否則獨任。木鐸發蒙，恩尤弘。量而後入，能十而任八，則無棟撓鼎折之凶。世福於我實無得，宣勞眾生盡乃終。盱世福者，如首自割，智者弗為。故目徹宇宙，而大利巨禍不迷。純重至德，脩己取人，機自至而不失。如水之見穴，朝宗必矣。行一不義，殺一不辜，傷仁而得天下，皆不為也。為之，是謂刎頸換冠，破腹易饌。有土守者安民勝殘，福德交歸之。舉世將變，公哲勃興，必成，豈可以智力護朝露乎？秋暮蚊蜰，自取滅亡，不如弘無外之量，俾終古罔替也。所憚亂平之日，又伏湯、武之毒，明者端本，必盡星星之火。乃常守其中和，不陷於兩邪。丈夫奮曰：允克斯庸，隨境運慈。上善不窮，勿為廢蟲。雖至困阨，貧賤猶不失為大雄也。奕世長保，雖天地其奈我何？摩挲日月，銳任洗磨。持志無暴，庶類咸和。
成功頌
順理言功，天啓聖衷。真宰無居，至樂太空。人事參贊，毋塞其通。私以窒性，罪極英雄。成覺後形，己物咸丰。去苦即樂，萬類所宗。降為盜盛，亦須假容。勢結內潰，小合他攻。算之在此，破之必窮。生機斯萌，草偽大凶。人材立本，法物自從。後天三合（己能、人才、物備），體足用充。德才氣力，先天發蒙。合賢自量，莫競雲龍。我實無得，芥蔽不庸。得人重德，機在不謀。少殺毋妄，需時恩宏。力傾哲勝，今不古同。施溥弘仁，端本永隆。勿極而反，善用執中。水德不貳，自盡克終。脀奴蠢婢，罔不大雄。子孫奕世，錫人百朋。誰能阻我，直超太空。
詳釋173
頌文：順理言功。
詳釋：呜呼，哀哉！凡今之人，誰不望成功者？官欲富貴榮譽，而又壽終，又功在於世，而烈烈轟轟。商欲獲利無算，而又閱躬，又萬世永延，而子孫薨薨。凡茲萬民，下及眾生，汲汲忙忙，雞鳴而起，深夜而息。嘔心絞腦，千計俱出。胼手胝足，百務猬興。問之本心，誰不欲成功者？夫成功者何也？不過修仙佛，作聖賢，安身命，得名譽，富家室，治中國，澤人物，靖天下，備萬福，垂千秋，撑宇宙，包天地，如斯而已矣！全此十二欲，謂之成功，非盡人之所同志歟！174若然，則易如反掌矣。何則？聽吾言之，百不失一。區區十二欲，何足圖哉！如聽吾言，而十二欲有不全有不遂，或遗一二，或遗二三，請割吾頭以為溺器，吾不敢食言也。雖然，欲至某地，必遵道路。欲治某事，必依常理。欲視物，必開目。欲飲水，必張口。此定則也。若門在東方，必西行而觸壁。冠須頭戴，必腳履而傾撲。欲視而剜目，欲飲而割喉。圓枘必以方鑿入，求魚必登木之顛。以是求成功，豈可得乎？然而，凡今之人皆如是也。乃反謂吾不信，豈不冤哉？成大功者，常识而已矣。有常識，則通常理。於是，不以耳目飲食，不以手足倒植。如此之智，謂之英雄，謂之神聖，必成偉業，萬求而萬應矣。夫煮蔌、種禾、築室、坐臥，一步一趟，一唾一咳，極易而至簡者也。皆必須事物之理而後成，豈可修身、齊家、治國、平天下而不依於事理哉？人奈何而不知此也。
頌文：天啟聖衷。
詳释：然而，人不知常理者，終必反道而行。豈其不欲成功耶？邪則陰祟其心腦，正則天啟其聖衷。陰祟其心腦則無常識，天啟其聖衷則知至道。入陰被祟，不識事理，以吾為訛，如醉人之不分東西南北也，如瘋人之不認父母子女也。東西南北易分也而不分，父母子女易認也而不認，不過酒入其腸胃、病入其膏肓耳。酒入腸胃，病入膏肓，不過物入其體耳，物入于體尚足以迷其常識，況陰祟入於心腦乎！陰祟入心腦，如電与磁石之相應，自然之感，如聲与音響之相和也。凡人之思邪念則感凶鬼，正念則感天靈。同聲相應，同氣相求，必然之事，萬無一爽，非吾敢訛言也。《左傳》亦曰：“妖由人興，人棄常則妖興。”孔子亦曰：“神之為德，其至矣乎！體物而不可遗。”聖賢無妄，不語怪者也。皆已明明言之，默默有主，豈吾訛哉？凡形而下之器，皆統於形而上之道。巍然宇宙，何氣不有？紫姑乩筆，猶能召之，而況於人乎！靜觀一粒之蟻，一寸之魚，一丈之象，一尺之犬，尚有靈覺，而謂若大乾坤，毫無靈覺，人雖至愚，何以如此？謂夜無光者，因人目不如梟，非夜無光也。謂金無香者，因人鼻不如狗，非金無香也。谓乾坤必無靈覺、邪鬼必無魔祟者，亦人之五官六根不能与通故也，非乾坤必无靈觉，邪鬼必无魔祟也。不然，惡人何以無常識哉？見赤日以為北斗，見陷阱以為衽席，怪孰有大於此者。今欲使人有常識，順事理而期成功，非先教以感天靈，避邪魔，復何以也？175人未醒酒，遂授以書，人未愈瘋，遂傳以藝，豈可乎？人未避邪魔，遂教以成功，亦可乎？故吾之言成功，先教以感天靈，感天靈則神智而常識備矣。此在宗教之能，非政治之功也，主教奴政則可。夫天靈何以感？何以不感？凶惡貪穢，淫汙悖逆，有穢心邪念則不感，故《左傳》曰：“魂魄能馮依於人，以為淫厲。”仁慈空妙，真诚公直，有净心正念则感，故《左传》曰：“神，聰明正直而一者也。”依人而行，人蓋一直通天，受天靈之吸引，而後能端立者也。端立而後正智生，正智生而後常理識。若謂無天靈而能成功，則木石亦可以成功乎？若谓有邪魔而能成功，则虺蜮亦可以成功乎？魚之亂於海，蟲之戰於草，鳥之啄於山，獸之殺於壙，或橫行，或邪立，不通天靈而常識閉也，雖有聖蟲、聖魚、聖鳥、聖獸，不得以利害覺之。人亦不通天靈，將如魚蟲鳥獸之不能以政教治，又何足与言十二功哉！苟修善道，天仁入地，神慧啟人，聖明群起，庶類休嘉，乃十二功從之如水之就下，豈不易哉！聖賢仙佛獲尽宇宙之大利，十二功归之無缺。惡人邪士受尽天下之奇殃，十二禍（反前十二功，謂之十二禍）隨之皆備。176十二禍者，墮三途，作賤氓，遭凶夭，負惡名，敗家族，亂中國，賊人物，害天下，備萬刑，羞百世，汙宇宙，犯天地也。明知之而必入，《陰符經》所謂“沉水入火，自取滅亡，自然之道也。”凶邪之人而知此，憬然一悟，力反至道，萬民同之，人心格上帝，天靈入心腦，百姓大清明，則太平立見，萬古千秋，此功之偉也。呜呼，哀哉！奈何不省？《中庸》曰：“天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之。”栽者培之，天啟聖衷也。傾者覆之，陰祟心腦也。皆天也，神也，默默之主宰也。至聖正經明明垂训，豈不信哉！吾以此為成功之基177，智者百思，能易以他言乎？今之人以謀利之故，害人多矣。淫厲從之，在膏之上，在肓之下，是以蔽其常識，如醉如瘋，不知痛悔，功可成乎？吾不敢詆，實垂涕泣以告之也。
頌文：真宰無居，至乐太空。人事參贊，毋塞其通。
詳釋：農欲成功，能不順禾之性乎？女欲成功，能不順蠶之性乎？人欲成功，能不順宇宙之真理乎？宇宙真理，復、泰，必以陽為本，陽，君子之德也。剝、姤，必由陰作祟，陰，小人之心也。君子有成，小人無成也。天地鍛鍊陽氣，出陰归真。反其大本，功成而不居，至樂而永保。竹成殼解，瓜結花謝。此非深於道者不知也。至人何功，順造化之則耳。吾乃詹詹言成功，就下士故也。若並此庸理而不知，更何以語於精微哉!蠶順真宰，岁成其繭。雞順真宰，春成其雛。人不知此，曾蟲禽之不如，可哀也哉!拔本塞源，智亦疏矣。今有能功蓋宇宙而不有者乎，則至矣。成功者當以此為極，故特言之，以防大慾。
頌文：私以窒性，罪極英雄。
詳釋：成功者有三事焉，一曰保現在百姓百年安于地上，為治世之功；二曰保現在百姓壽終皆成聖佛，為教化之功；三曰保後來眾生生後安於地上，壽終皆成聖佛，為遗法之功。178若勝殘誅暴，轉危為安，轉亂為治，如割荆棘，如驅豺狼，未知其功之成与否也。割荆棘而不種五穀，或種而不穫，不得謂之成也。驅虎狼而不育善人，或育而不佛，不得謂之成也。亦如能剜瘡而不能縫而药之，以至於痊，此醫可謂成功乎？故勝殘誅暴，轉危為安，轉亂為治，不得謂之成功，乃不列。世人務於此，不揣本末也。推之至理，人如卵然，世如巢然，佛如禽然，未來眾生如未產之卵然，能成功之聖賢如伏卵之禽然。人必成佛，卵必化禽，此定則也。179卵壽一月，壽終而不失其煦嫗，必成禽。人壽百年，壽終而不失其教育，必成佛。此亦定則也。破卵不成也，罪也；保卵而不煦嫗不成也，亦罪也；罪同也。今置卵于金玉之台，千人玩弄，加以麝蘭，嵌以珠玉，塗以彩色，盡其一月之壽，可以謂之成功乎？毈臭必矣，亦如破卵之罪也。今置人于安樂之境，百禮敦崇，去其外害，美其衣食，壯其居處，盡其百年之壽，可以謂之成功乎？下鬼必矣，亦如殺人之罪也。夫眼耳鼻舌身意者，正覺之奴也，正覺之舟也。正覺之必成佛，如卵中生機之必成禽也。眼耳鼻舌身意，如卵殼卵皮之必無成也，終必棄之。然卵須靜定不搖，乃不致毈臭。人須清淨無慾，乃不為下鬼。故孟子曰：“飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸。”今者三代之功，歐美之盛，水火菽粟，不過飽食；錦繡裘帛，不過煖衣；宮室壯麗，盜賊不作，夜不閉戶，道不拾遗，不過逸居；然而，無教亦使民為禽獸而已矣；即有教亦惟教以飽食、煖衣、逸居之則，是修器也，非修道也；無成也。修器不得謂之教也，故莊子薄堯舜，以其作伪也。尧舜不得已，作小偽耳。及三代以來，經禮三百，曲禮三千，庶政備舉，百工大興。有賞以啟人好樂之心，有刑以啓人恐怖之心，有喪祭以啓人哀懼之心，有制度以啓人紛亂之心。是皆以麝蘭、珠玉、娛色淆擾卵性而促其速為毈臭者也，惡極哉！秦漢晉隋唐宋元明清以來，純以人慾奪盡天理，顛倒萬姓，既窮人慾之極，而自投帝王百官於毈臭，又用人慾之餘，以驅使小民庶物皆毈臭，穢汙天地，萬惡備作。皆因秦皇漢祖晉帝唐宗凡號為英雄豪傑以及輔佐將相不知大道，其所謂功乃不償其罪於萬一。亂機之伏，伏於治時，壞極矣。夫治世之功，教化之功，遗法之功，統而論之，我能安身百年，養靜成佛，示人模型，則一身三功全矣。勝於作萬年帝王，而一功不成者，曰個人成功。我能安家百年，勸家人養靜成佛，示他家以模型，則一家之功全矣。勝於作萬年帝王，而一功不成者，曰一家成功。是二極偉之功，豈不易哉？人皆能成也，故吾曰十二功，易如反掌。個人之功，如老子、莊生、諸聖、諸佛有焉，謂之二本功。180二本功何以勝秋［于］萬年天子臨駕全地而一功不成者哉？一只孵卵勝於恒河沙數之毈臭卵也，一粒柏子勝於恒河沙山之朽腐木也。何也？有生機種性与無生機種性之別也。有生機種性雖微，一粟之火可以燒天。無生機種性雖大，萬山死灰絕無燃日。故成功在此不在彼，在教不在政。以理證實，秦漢以來歷代帝王皆大罪也。認此為功，墮落無極。此非高論，常理則然。
頌文：成覺後形，己物咸丰。
詳釋：何謂成功？一曰成覺，二曰成形。以內外言，一曰成己，二曰成物。181成己者，成己之覺与形也。成物者，成物之覺与形也。覺為真，形為偽，故成覺為主，成形不成形無關也。如曰成形不成覺，猶可以為功，則有人焉。築室買田而身家盡殺，亦得謂之成功矣。斬首換冠，剝皮换衣，破腹换食，剜心換金，亦得謂之成功矣。不以此五者為成功，則已明知無覺無受無以享也。明知而固犯，則又何也？此在不知覺能離形而獨立也，不知覺貴於形也，不知覺為形主也，不知覺親於天也。然而吾深思之，非不知也，自欺也。若謂人不知覺能離形而獨立，何以知形能離覺而獨立？何以知酸素能離水素而獨立？何以知蟲魚覺強於草木？禽獸覺強於蟲魚？人覺強於禽獸？知此，則是形与覺非必以相等對待為飽和性也（饱和性，见化学），更可見覺可以与形漸離而漸強也。漸離而漸強終必盡離也，如釘在木中漸抽而漸脫，即終必盡脫也。加以知拜冥冥無相之鬼神，並知不語怪之諸聖同言有形而上之道，是固明知覺能離形而獨立也，又何自欺？若謂人不知覺貴於形，何以不割腦而忍剪爪？何以不削心而獨斷髮？何以不抱死妻之屍而眠？何以不留死子之骨為嗣？是固明知覺貴於形也，又何自欺？若謂人不知覺為形主也，何以不思作則手不動？何以不思視則目不開？何以不思行則腳不前？何以不思言則舌不搖？是固明知覺為形主、形為覺奴也，又何自欺？如謂不知覺親於天也，何以知男生陽精，女成血肉？何以知一直衝天智於橫行？何以知地有吸力，專吸形體？何以知腦精在上，役使全身？是固明知覺親於天也，又何自欺？既已自欺，又將誰欺？夫明知此四者，則當保覺、重覺，使覺有成也。視形如蔽蓰，視形如笋殼，惟吾覺是成。故真成功者，必主教，而奴政。教以養覺，政以養形也。但知養形，則子產眾人之母，管仲之器小哉，亦末矣。成覺之法，老佛最詳，吾必求之。一切世間法，成形而已，當奴役之。再寬一步為眾人說，既成覺又成形為全功，豈復不可？人雖至愚，宁以此為不然乎？至於形覺二者決不能兼成，則弃形而全覺，人雖至愚，寧以此為不然乎？故定論曰：成覺成形，成己成物，為成功鐵案，不可移也。成覺既要于成形，成物必要于成己，何也？害物即不空，不空不成覺。害物即不仁，不仁不成覺。害物即不智，不智不成覺。害物即不公，不公不成覺。然則，成物即所以成己也。通而論之，是四成者，實無有碍，圓融無缺。我真成覺，形即隨成。我真成物，己即隨成。四相皆空者，乃克全之。次之，則四者兼成，定為偉功。以哲理求此成功之的也，非此何成？智者盍萬轉其思，以三覆於吾言？慎毋誤。
頌文：去苦即樂，萬類所宗。
詳釋：佛欲即佛刹，去地獄，非去苦即樂乎？人欲去贫賤，即富貴，非去苦即樂乎？獸欲即山林，去湯火，非去苦即樂乎？魚欲即江湖，去羅網，非去苦即樂乎？故成功者，使我入眾生之覺与形，去苦即樂而已矣。顧不究於佛理者，樂形即所以苦覺，縱六塵之穢，以侵六根，而性命賊矣。樂己即所以苦人，奪百姓之腴，以亂百度，而生民溺矣。故雖貴為天子，富有天下，敗之極矣，況於下焉者乎!古人謂立德、立功、立言為三有成者，其實一也。一者何也？曰德也。無德者其功非功，無德者其言非言。苟立德矣，即無功無言，已全大成之量，又何歉乎？182
頌文：降為盜盛，亦須假容。
詳釋：何謂盜盛？秦皇、漢高、晉武、唐太及三代以來，至於明清之帝王，皆大盜也，而有一時之盛。其餘或偏安於一隅，或窃權於一日，亦同士獲三命之榮，狀元及第，商積萬庫之寶，富有室家，開鑛者發一金窟，拓地者觅一荒島也。各謂成功，以詡於眾，以光其先也，皆盜盛也。盜盛者，劫窃世物，以縱眼耳鼻舌身意之慾，而加於人，不安其本分也。彼前此所謂成功者，亦不過以力刧智窃，得世物以縱其眼耳鼻舌身之慾，以加於人，不安其本分也。本分清淨，保覺守正，彼不安此，等盜也，又何有容髮之閒哉!倘使三千年以來，自帝王以下皆不為盜，以劭於真理，今日其人皆已成佛，而現在眾生盡享無疆之庆，豈不善哉!乃此輩以百年蜉蝣之樂，陷三途而苦無極，眾生以一真待渡之性，受多障而沉六塵，害己害人，罪有極乎!雖然，彼既為盜盛矣，吾為《成功論》，又何必雜此誨盜之汙言哉？惟因凡今之人皆以盜盛為成功，日營營而不知出，如沉於溷中之蛆，如溺於海中之犬。不入溷中何以度之？不入海中何以拯之？吾所以卑言盜盛之所謂成功也。盜盛成功，盜亦有道，道者必由之路也。請言盜道，亦須知显然利害之趨避，假道德之容，以偷苟於一時，乃得為秦皇、漢高、晉武、唐太，或公孫述、石敬瑭之流亞也，乃得富其家，弋其名，獲世利而享俗福也。然今之人，曾盜之不如，又何故哉？今續論之。
頌文：勢結內潰，小合他攻。
詳釋：彼盜盛者，必結一小團而後可以言事。成一室猶須五工，駕一車猶須二僕，耕百畝猶須兩牛，捕一兔猶須一犬，一人而能為乎？既知必結小團而後可以言事，則此小團者將以道德合歟？亦纯以势利合欤？或以私情合、以親戚合歟？如以勢利合，則勢利之交不終歲，勢相傾，利相背，則離矣。故南方之團可以共患難，而不可以共安樂，北方之傑可以共安樂，而不可以共患難，決非能有成也。如以私情合，則阿好之黨不必正。張耳、陳餘本盟為兄弟，孫臏、龐涓亦素號深交。嬴政之待趙高，非不極寵，而忍殺其子。后羿之待寒浞，非不盡愛，而忍通其妻。小人邪僻，豈復有五倫之末哉！况功以公而成，而不賢者必先私。功以廉而成，而不仁者必先取。決非能有終也。如以親戚合者，則劉邦何不用呂產、呂祿、劉賈、劉澤，而必用三傑。李淵何不用建成、元吉，而必用魏徵、房、杜。成功者必以才，雖兄弟不可助。成功者必以德，雖父子不相益。決非能有定也。世之欲效盜盛者，多以金錢奔走俗士，曾不知冰山之易消。夫酒綠燈紅，珠玉斗量，呼妓以為妻，即應之以為妻，呼妓以為妾，即應之以為妾，其可以成家室乎？且大權之設，為國家立生民之命也，非為數人作威福之資也。苟以智力夺之，而不能以才德治之，雖成如王莽，終亦必敗。必求與人築室而不能用斤斧，必求與人縫裳而不能运針剪，主人宁不逐之哉！是以干天之怒，拂民之性，而卒無一建白也。舟中皆敵，必然之事，此《易》所謂“開國成家，小人勿用”也。加以民不安，則抗者必蜂起，道不正，則盱者必寻疵，千人築室，一人焚之，其有濟乎？萬人築室，一人焚之，其有濟乎？銷兵在前，揭竿在後，不可救矣。曠觀天下萬古，寧有以勢結小合，而成盜盛之功者歟？未之有也。
頌文：算之在此，破之必窮。
詳釋：吾常靜觀天下，苟不順道，必著我相。我身、我家、我權、我利，則又因我相而益染我穢矣。我我者，天必殺之。故刺猬我我，自謂周身甲兵，虎狼不能近矣，而天必生鼬鼠以溲迷之，則刺猬献臍而受食。螞蟻我我，自謂深窟密藏，鳥獸不能得矣，而天必生鸛啄以聲驚之，則螞蟻出穴而呈肉。獅虎之於獸，鷹鸇之於禽，獺之於魚，貓之於鼠，皆破我我者也。故以逃生者雖速，必有能逐之者。以潛生者雖深，必有能搜之者。以堅生者雖固，必有能碎之者。以強生者雖猛，必有能獵之者。金城湯池終不保，千計萬法終不永，天必破之，其何能穀？秦漢晉隋唐宋元明清踵增防術，必巧於前，而天之敗之之術亦巧於前。其防彌精，其敗彌速，其防彌周，其敗彌易。強干則賊在宮中，子亦殺父。強枝則敵在羽翼，手足攻心。《深慮論》可以讀矣。不順道而欲成功，人生地上能以智抗天而我我，豕生苙中亦能以計抗人而我我乎？形氣既賦矣，即使豕智如人，豕智如聖，豕智如神，亦能以計抗人而我我乎？算之在此，破之必窮，黠者休矣。順道而行，庶几近焉。
頌文：生機斯萌。
詳釋：何謂生機斯萌？無機化物，能化於地，而無生機焉。有機化物，能化於天，而無生機焉。惟道惟仁，乃有生機。生機者，玄元之精也。謂生機在天，則生機當在卵白。謂生機在地，則生機當在卵黃。何以無雄雞、鴨之卵，伏之不孵哉？老子曰：“天地不仁。”仁者，萬類之生機，不在天地也。今以萬山朽木，萬海枯魚，不如一柏子、一魚卵也。何以故？一柏子、一魚卵育之十年，柏子成林，可脩千里之宮，魚子生生，可盈四瀆之內。故瞢然賭之，勢器大者炫俗人；淵然察之，有生機者成偉業。嬴政槁矣，劉邦枯矣，終無一成，如蜉蝣朝菌耳。孔老佛耶，雖天地壞，其能毀乎？今之不順道，而据地盤者，千里萬里十百萬里，不順道而有世寶。億庫兆库無量數庫者，萬山之朽木、萬海之枯魚也。彼豈能有成哉！心通大道，言覺一人，論正入人心，理明啟眾惑，如一粟火種，終必燒天。此一粒柏子，一塵魚卵也。故知道君子，決不與世人胼胝，而趨必不可成之功，况碌碌者盜盛之不成乎？劭吾道以促時清，陋巷一士可以與神禹比功矣，豈下侪于湯、武乎？然最上之士，又不在有語言文字以炫於人，但默然真修，宇宙通氣，則大成也，此之謂成功。即為盜盛，而蜀漢之盜盛成於南陽草廬，苻堅之盜励成於捫虱蓬戶，亦不於朽木枯魚中求也。呜呼，今人，何忙忙也！
頌文：草偽大凶。
詳釋：何謂草偽？草莽偽勢之智也。草之智曰：“我一歲蔓延尺丈，有蕡其实，歲可盈升。播之地下一二年，則蔓延千萬畝。三四年，不止億兆京垓秭壤畝。及八九年，永霸天下者，必我草也。”本草王驕將何如？勝算可確確也。呜呼！安知草之多生以圖霸，外刺以為兵，見土而即據，非真有霸天下之心歟？不知我外有物也。今之朝增百兵，暮廣千里，春奪鄰都，秋拓國境者，何以異於此草？即如成吉斯汗終是朽木枯魚，極為盜盛，况决不能至於此乎？知道者，其警之。呜呼，哀哉！商周秦漢一誤苦毒數千年，袁公項城一誤苦毒十二載，今且方張而未已也。下此一夫之私，一人之計，差之毫釐，而民之受害，不可沙計，凶極哉！人人反思于己何得？腥風滿地，寧不痛心！生民無福，何不啓老子為天下之大君也？何不啓侔尼為天下之大君也？悲乎草智！愚哉草智！
頌文：人材立本，法物自從。
詳釋：凡法與物皆死器也，有治人無治法，有治才無治物。惡發於心，而以法與物防於外，如水發於源，而堵于中流也。法物之防，愈巧愈密，則敗亂之禍，愈釀愈深，亦如堵水之防愈高愈堅，則潰决之患愈積愈巨。今之人朝倡一主義，暮草一法案，此曰我見卓越，彼曰吾識優長；此指東行是路，彼謂西走康莊；此指國情而言，鑿鑿可評，彼就現勢而論，明明可指。文字填山，引經據典，言語聋耳，聚蚊成雷。此不過法耳。曰興实業，地可成黃金。曰練甲兵，國可築長城。曰菽粟錦繡，百穀如水火。曰交通航海，萬里如戶庭。此不過物耳。若與之辨，雖啓聖人，必為所困。此所謂法令滋張盜賊多有也。归而納之，法精如神想，選舉之法寧不公，小人反以為利；電傳之文寧不是，邪魅徒以障身。人之無良，法物何用？悖極矣，物多包天地，毫無成功。人皆向道，今之法已過密，今之物已過多矣。若謂法有益，有法乃安人，何不禁人入糞溷，而人自不入？若謂物有益，有物即不戰，何以楚商成，隋楊廣之富，尚殺其父？縱慾迷人，而以法物防之，難矣。今之豪傑其有濟乎？試將阿彌佗佛之土之人遷於吾土，不立治而大淨乎？試將吾土之人遷入阿彌佗佛土，不立亂而大穢乎？忙者休矣，必無成也。若有大德明道之人，以至公之心，合太空之量，為中流之砥柱，然後別現有之人為事務之官，曰某也掌教，某也制法，某也理財，某也實業，某也交通，某也商，某也牧，某也工，則今之人才已有餘矣。人才有餘，物亦有餘矣，尚何不足之有？不以道德為本，而汲汲於法與物，能立一法，授一笱，使雞捕魚乎？能立一法，授一兵，使鼠獵虎乎？苟今之人，能先集道德之士以為心腦，合器使之才以為手足，然後奪權，如先集泥木工人而後求為人築室，先集縫袵工人而後求為人製衣，必成功，必見賞于主人也。不先集人材而急於奪權，談法聚物，必敗事，必見逐于主人也。奪權何益？是以成湯不敢為，必待伊尹；商高不敢為，必待傳說。若夫不知人材柱中，而法物是争，皆殺才也。反而思之，濟歟不濟？此常識豈亦無乎？望今天下豪傑，一悔其心，以從常理，勿固忸而誤蒼生也。若必投溷滅頂，仍非依理而出，依理而行，不能離汙脫禍，又何不早登正路哉!
頌文：後天三合。
詳釋：何謂三合？天、地、人三才也。非備此者，切毋妄冀成功於當今之世，徒自勞耳。實指之，氣運天也，法物地也，才力人也。自我而圖成功則如何？我自具才德學術為本天也，求眾賢分任互助人也，資世間權財土物地也。苟有不備，如三足之鼎，缺一足必覆餗，吾决早遯而不為也。請進言三者之必不可缺，一如我之才德不足，雖日夜親近於賢能之前，人不重我、不用我也。如我之才德不足，而人亦重我用我，其人必致僨事，且誤我也。故脩己自量為本。二如共事之人不足，如匠人在而堊人無，室必不成；縫工多而織工無，衣必不成。小事尚如此，而况於治天下國家乎？故求賢結人為助。三如權力地物不足，庖人無肉，易牙失其能；樂工無器，師曠失其巧；大將無兵，韓信不能逃市儈之袴；治才無位，管仲不能謀養生之需。故權位財力為末。固本，求助，取末，三者皆備，則天下之事無不可為矣。此堯舜之成功也。商高宗以聖人有天下，有本有末不敢為也，必待傅說以備之。殷紂王得聖輔有天下，不能為也，因其才德有不足。文中子以聖人得群賢，有本有助，不敢為也，因其權位尚未得。故《易》有三爻，形有三角，非此不成，何一可脫？故聖人終身修本，以待成功，遇人觀察，以資成功，逢權慎進，不誤成功。毋先取權位，以致顛撲，本與助隨時具之，而未尝須臾忘也。知此者可以言成功矣，慎之哉！
頌文：體足用充。
詳釋：體用不分，國必亂，政必紛。何謂體？持政教綱領之人是也。何謂用？分百職庶務之人是也。持政教綱領者，只在明大道，運空慈，至公仁，知人善任，潛修化本，氣度汪汪，而不在於通世事藝能，此基礎也。分百職之人，或專政治，或專法制，或專理財，或專實業，或專交通，或專兵戎，或專商，或專牧，或專鑛，或專工，器使之才備用而已，此枝葉也。若謂文章之美，政治之能，名法之精，聚斂之巧，致富之學，封餼之嫻，善為戰陳［阵］，善齊地物，凡諸有為，顯然著績，一時陳力，濟利家國，而以為體，俾總正教之綱，則好奇相尚，興事鑿樸，利偶生於一時，禍反伏於千古。如以杙為棟樑，如以冠為履舃，如以舵師持橈槳，如以匠人調五味，亂而已矣，體用不分之故也。甚矣，民之易惑也!見歌者之善歌，則以為能縫而使之製衣。見工師之善斵，即以為能繪而使之渲染。見器使備用之人，則以為多能而使之持政教之綱。才能相尚，有競心即有毒種，有名心即有禍根，爭於學猶爭於利也，尚以道猶尚以兵也。故商周無百年之治，秦漢無歲月之安。民鶩有為，禍烈於洪水猛獸。似此逐末，第一流人决不能混於政教，天下之亂未有已也。即以盜盛而言，漢高帝不以蕭何督軍旅，不以韓信理關中。蜀昭烈不以诸葛亮登先陷陣，不以關、張、趙相國治民。體用之分，何可紊哉!欲成功者，首當知此。知三合而不知此，如以瓦为柱，以礎葺覆。同一有用之材，皆互累而俱败矣。慎之哉!
頌文：德才氣力，先天發蒙。
詳釋：何謂先天發蒙？今天運已轉，人心尚朦昧也。世有聖仁者出，一人明道已自具才德學問為本，而無眾賢分任互益以為助，又無權財土物以為末，則知此际之决不能即成功也，毋妄動自誤。方今真理未明，中外各國如盲人失其導相，如駕舟不知水經。有能指而明之，其功蓋于禹稷。上智雖不圖功，亦當慈祥濟物，豈有見瞽朦之將投於淵而不呼？豈有見舟眾之將觸於礁而不言乎？况己身家亦同在世界中也。然真理之在宇宙，如赤日行空，至明至大，真能確實示人，天下未有不從者矣。世雖禽獸，豈有甘心投淵觸礁者乎？於是聖人運其空慈，大声疾呼，垂涕泣而相告，以發蒙昧，十年百年千萬年功在必成，决無疑也。夫左為巖而右為海，中僅廣丈之路，先覺者樹碑而指路曰由中不陷，雖天地鬼神，奇識偉哲，其能易一辭乎？聖人之言，百世以俟聖人而不惑，範圍天地之大而不過，豈有奇哉？如斯而已矣。謂之先天而天弗違，在立指路碑者誠明兩極，毋自欺欺人耳。如此一人呼之十人和之，十人呼之百人和之，百人呼之千萬人和之，有不和者左必投崖右必溺海，終亦不能不和不能不呼，豈有不成功之理哉!共和之理，西哲先呼之，而後華盛頓成之。太平之理，文中子先呼之，而後李世民成之。但有呼者，必有成者，又何疑乎？成功既必於此，個人何以修之？曰急備德才氣力而已矣。暗室潛修，心通玄元以備德。博文強记，明辨篤行以備才。浩然充實，塞乎天地，排闢乾坤，以備正氣。勞其筋骨，堅其體肤，不致如顏淵早夭，不致如伯牛疾病，以備體力。百歲辛勤，艱苦卓絕，與世邪戰，一筆一舌，必能補天地之傾陷。雖然，誠仁空妙乃生明而德充，慈愛真實乃生慧而才大，切毋好功以自窒也。德充才大则必氣雄而體強，已具拔山蓋世之雄，决無拔山蓋世之貌，所謂“持其志，毋暴其氣”者也。後之來者，尚思百覆於吾言，毋自誤誤人也。
頌文：合賢自量，莫競雲龍。
詳釋：雲從龍，風從虎。以古而言，龍為君，雲為臣也。以軍而言，龍為帥，雲為兵也。統而言之，龍為主，雲為從也。就正理而論，生民群居，各盡互助之責而已矣，各盡分功之責而已矣，各陳其力易勞以養而已矣，何分於主從？惟三代以來，作偽亂真，有君主焉，有尊卑焉。於是，小人遂爭夫世貴，大亂之道也。今茲之世，尚難立致太平，拨乱反正之際，猶須有發號施令之人以提綱，有奔走任使之人以輔助。若人盡聖賢，自不致爭高論卑，足上手下。然而，民德不進，炫於俗濁，則發號施令者，儼然自以為上人，而奔走任使者，必欲陟官而益利。此天下之極惡，而功之所以不成也。體用因此而淆亂，又何利於人我哉？夫人先天之秉賦，後天之學術，各有其長，為主為從，各有其器。魚必上岸而學鳥以枯死，不如浮泳之自逸也。鳥必下水而學魚以溺死，不如飛翔之為樂也。器使之才必盱領袖之位以覆餗，不如安分之為成也。呜呼，哀哉!人誰能此？此鄭子皮、齊鮑叔之所以稱為聖賢，而方今显者之所以自賤自殺也，毒極矣。夫因亂混濁，樗櫪之材多已取將相之貴，擁百萬之金，胡不知足自量，避開賢路。既得顧全其名，又得永享其福，碩腹高枕以待治，不大過於饑民溺士之引頸乎？乃必欲操刀傷手，如力僅能舉六鈞，必欲举十鈞以折臂，知自利者不如举四鈞矣。速僅能行百里，必欲行千里以蹶撲，知自利者不如行十里矣。老子為柱下史，孔子為乘田委吏，何害？若翰音登天，自斃而已矣。士卒才而欲為元首，市儈才而欲參大政，沉水入火，自取滅亡。國且不存，身家何保？况一人欲躍一級，而百姓乃罹百殃，若非豺狼，寧忍為此？阿鼻獄中，此輩纍纍耳。世之欲成功者，其盍自量而卑就，互讓而公擇，以渡此危津。則老子所謂“水善利萬物而不爭，處眾人之惡，故幾於道也。”知此，則功不必自我立，名不必自我成。可行可藏，不浮不沉。空空洞洞，獨為天人。
頌文：我實無得。
詳釋：呜呼!安有小人而能自利乎？雖千古未之有也，雖五洲未之有也。彼其所謂利者，尝以有我而已矣。我身也，我家也，我子孫也，我族戚也，我党與也，如斯而已矣，如斯而已矣!然而，百計以利，實無得焉。惑矣，試詳思之。利我身，不過富貴、壽考、令名耳。富不過飽食煖衣。多財無所用，若用，不縱六根以殺性命，即結讐怨以殺其身，終不得壽考也。壽，永也，永年也，澹泊柔善乃永年。考，成也，成佛也，去貪離塵乃成佛。食，日不過一盈升。衣，歲不過一裘帛。多物無用，昏者自賊，又沽怨謗，聲譽惡劣。不壽不考，于身何得？家以道興，不以物興，富貴不教，勝於盡父母妻子而殺之。闔門犬彘，肥其耳而粗其腰，賭則豪而氣則濁。生不立于高人之群，死徒入於無閒之獄。不孝不慈，于家何得？况惡人必生逆種，天命讐為汝子，汝將何逭？楊堅善教，子通書史，而楊廣必淫其妾，而殺其身。嬴政善教，子擁長城，而胡亥必弑其嫡，而殄其族。百年之後，雖有極巧，能定子孫之必賢乎？貽之以善，稍可久安，貽之以惡，不能一世。敗子逆孫，賤女淫媳，皆出於邪奸貪戾之家。不仁不智，于子孫何得？我族戚百年遍國中，國不寧必有凶日。我族戚此生待道度，道不明同為馬牛。而况姬光弑兄，雍糾謀岳，不親善人，而親族戚，其得死乎？不公不賢，于族戚何得？我党以道合，八元八凱同功。既以道，豈有私党？我党以邪合，四凶二五同誅。既以邪，豈能久保？人生百年，顧此失彼，小群不渙，難防天下。《易》戒比匪，《書》懲朋淫，一邱之貉，必殄其類。不正不大，於党与何得？屈指而算，捫心而思，白駒過隙之壽，尺腹易滿之軀，當斷然曰：“我實無得，我實無得。”高談佛理，曰：“於法無所得。”卑談世濁，曰：“於利無所得。”既無所得，何不專一精神，以度蒼生，而日夜自殺也？我實無得，我實無得。千呼此偈，萬呼此偈，縱是豚魚，亦當通徹。
頌文：芥蔽不庸。
詳釋：何謂芥蔽？一芥掩蔽於目前，雖日月之光不見也。一芥插塞於目中，雖離婁之明必瞽也。安得庸？庸者事也，成功之正事也。彼夫今日進一官，明日为至尊，一芥也。今日獲萬鎰，明日富埒國，一芥也。今日有萬軍，明日增億兆，一芥也。今日奪千城，明日收百國，一芥也。今日納群小，明日徠四方，一芥也。今日进百謀，明日陳萬策，一芥也。今日威加國，明日威動天，一芥也。今日名滿國，明日名滿世，一芥也。今日讀四庫，明日書萬言，一芥也。而况於下焉者乎！今之人亦或微有覺悟，然而羝羊觸藩，不能進不能退，兵戎已結，騎虎難下，終必見噬，非智勇之士也。一轉即活，何困之有？惟彼小人，一進一張，一富一強，一擴一騭，一計一驕，一譽一能，一中一勝，一伸一躍，偶得一芥，即以為趨此以往，必且成功。魚不因一餌之得，何以招烹割之禍？螳不因一蟬之得，何以遭黃雀之吞？不成功，終不成功也。俗人往往以此術得，即以此術敗；以此路成，即以此路亡。不成功，終必敗亡也。大丈夫目徹千古，心燭八極，决不因秋暮田禾肄秀而望收获，燕地荔枝多花而望结实。秋暮田禾多肄，雖秀不實，非其時也。燕地荔枝多花，雖榮不實，非其地也。雞乘風箏而登天，豕坐柴枝而入海，愈高愈遠，愈危愈險，必墮必溺而死，非其才也。今天運何時，中國何地，顯者何才，心目一照，瞭若觀火，而能以炫大丈夫哉！不成功，終不成功也。夫背天時，違地宜，而以無能無德之才，偶仗勢力而大，如雞登天，如豕入海，其可濟乎？一朝風箏破，柴枝折，雖高而遠，雞與豕何以堪之？此王景略所以謝桓相，而百里奚所以去虞公也。其智桓玄之妻、趙括之母知之，可以男子而不如婦人乎？人不成功，勢位、兵財死物耳，何能成功？秋風將起矣，蚊蜰其忙乎！誠質而言，亂愈極，治愈現，有潛機觀變之人，甚喜今人之混殺也。子惟不忍混殺者之自陷於死亡凶惡，而蒼生多一日之屠戮也，故直破其迷，直犯其諱以言之，知機者可以轉矣。一解兵而正理合國，豈不善哉！今平權、平財之正誼掀動天下，德、俄既大發生機，亞、歐已遍被風雨，比滿清之際革命之風潮何如？財藏於租界，租界恐先受其禍，人擁以兵甲，兵甲亦危若舟中，不如立德施惠之可恃，恃天之眷人之悅也。秋風未起，群憂蚊蜰不勝除。大運未變，群忧小人不勝去。亦一芥蔽之耳。男子丈夫，豈為蚊蜰乎？况我又實無所得。呜呼！吾極愛之中國顯者，盍亦反覆思吾言而自重，以期成功，毋陷於十二禍也！
頌文：得人重德。
詳釋：自古未有不得人而敢圖功者，故未有不求賢若渴，草澤疏遠必諏訪，萬里讐怨必羅致。而能成功者，吾已言之，曰人材立本矣。然而，今之不得人者，大約以我必為領袖，恐大才之迫我也。此極毒也。今非專制之時，官在公僕之位，又無子孫承襲，何愚之甚也！况我得人而不重德，我與彼必不成功，得人而重德，彼豈迫我哉？曹操得人不重德，見迫于司馬懿。劉備得人而重德，不見迫於諸葛亮也。能讓為堯、舜尤佳，舜、禹不迫堯、舜也，不能讓為湯、武何害？伊、呂不迫湯、武也。夫萬才不如一德也，有萬才無一德，不能成功；無萬才有一德，終必成功。仁者安仁，智者利仁，無德之人而足與成事哉？掩其貪，著其偽，民將曰“左”，彼亦先曰“左”。民將曰“右”，彼亦先曰“右”。民將曰“平權公產，大同極樂”，彼亦先曰“平權公產，大同極樂”。卒之利有至而先私，功無圖而不敗，誠未熟於仁義，行易改其操持。言謀縱高於禹、伊，實踐祇足以圮族，在至人一望而知，不與相期成功也。豈有成功之真才而無德者乎？才而無德，不能正覺而成佛，不能濟眾而成物，安得謂之成功哉！稍有常識，當避此輩如惡臭，而後克發其訏謨。重德重德，盍亦萬復斯言而免貽誤也！
頌文：機在不謀。
詳釋：何謂機在不谋？此稍有經騐者所能知也。天下之事，往往明見為窮者通之路也，明見為險者安之途也。大凡經事十百次者，無不屢涉此境。今各反思其能勝自然之機否耶？然又有因屢窮而反通，因屢險而反安，遂以為天命在己，己將成功，則悖矣。但問己之正不正，大不大，公不公，仁不仁，誠不誠，賢不賢，慈不慈，善不善，不問成不成也。張献忠因困於陝而得軍，漢韓信因斬於市而得薦，窮極險極之時，即通極安極之時也。人心何苦多謀？順天待機而已矣。然献忠再困，即死於一矢，不復得军矣。韩信再斩，即死於刀下，不復得薦矣。机本無定，天授汝以機矣，汝不自全而反以犯天可乎？成功之機常在不謀。榮陽之風，滹沱之冰，豈在謀哉！然東風可借，不吹于五丈原頭。胡馬能攘，卒誤於匈奴道上。今多有以一兵而起家，亦又有以萬兵而損命。機可得不可恃，機可乘不可期。人自盡正大公仁、誠賢慈善而已矣，何成不成之有！天寬地闊，穩縱安車，遇義即為，見人即救，固已成矣，尚何疑乎？機由天與，不由心生，生機心者，天必殺之，不可以圖成功矣。
頌文：少殺無妄，需時恩宏。
詳釋：何時成功，何地成功，何人成功，天已定矣，人謀徒自苦耳。強而為之，害民害己，罪極通於天，魂魄落於地矣，終亦不成功也。昔馬英、錢鏐之守土也，亦如今日之亂也。馬英不開隙而外侵，安其人民以待時清。錢鏐不凟武以爭城，保其境內以勤生聚。及統一之時，归地以竣事，身名兩利，人我皆成。君主之時尚如此，民治之日豈尚有失國之憂辱乎？方今馬王之廟遍於湘中，而在宋錢王之家公侯奕世。川中有數邑之土者如陳洪範，中國有一省之土者如閻錫山，其馬英、錢鏐之亞乎？徐待時清，授地合國，名利兼收。生一人即增一德，安一日即種一福。是我定中國，終是我而不必強為。非我定中國，終非我而不能計取。何必四方播弄，五路興戎，積小人以穿穴，朋比分赃，窃權財以殃民，城狐自固。恐天運轉環之日，終必見棄於人民。望馬英、錢鏐史冊之榮，神明之貴，地獄中呼之不應也。世之顯者，曷不垂憐吾民，而自在成功乎！
頌文：力傾哲勝，今不古同。
詳釋：三千年之厯史，至今將變矣。古者以力服人而成功，微假道德而已矣。今後以哲達理成功，微假力而已矣。然夏虫不可以語冰，山龟不足以語海，三千年來之目光，夏虫也；中國習慣之心思，山龟也。苟使非哲勝之機已萌，今之擁兵十万者何以不稱帝？今之擁地千里者何以不稱王？哲理入人深，有勢者不敢违眾也。既知眾心之不敢違，而必抑情以服哲理。哲理既明，而能掀翻三千年之專制，豈尚不能更明而即掀翻十數年之軍閥乎？哲理之萌，如水及泉，雖欲壅之，徒自溺耳。夫陰陽互相消長也。以力強者，陰勝陽也。阴既动，则由姤？？而遯，？？由遯而否，？？由否而观，？？由观而剥，？？固不可遏也。故至遯则君子见机而遯，待小人后自剥庐，且不敢逆势以取祸也。以哲胜者，阳胜阴也。阳既动，则由复？？而临，？？由临而泰，？？由泰而大壮，？？由大壮而夬，？？尤不可遏也。故至復則小人將陷於夬，讓君子乘時大壯。前清之亡，剝廬之象現矣。今之軍閥，剝廬之遺草也。路易之誅，夬之象現矣。夬者决也，斬立决也。各國之剝夬既昭，全地之姤復互換，縱不探于《易》理，宁不鑑於近事乎？達人順時，聽吾言而自救可也。太平之治，决非武力所能致。今後之民，决非武力所能服。去其芥蔽之見，劭於哲理之正，可以言成功矣。抑更有進者，哲勝救天下，機或必發於中國，而他國沐其恩。吾為此言，决非我相而言也。外國之哲學，每從形而下之器以觀察，根生於陰。中國之哲學，每從形而上之道以觀察，根生於陽。生於陰者憑地，生於陽者馮天。今後陽機既發，形而下之器必屈，形而上之道必伸。况老子之探玄本，超夫陰陽，則更善矣。中國之人苟能速探玄元之妙，以發《道德》、《陰符》、《周易》三經之邃以拯他國，其功之偉，萬倍娲皇、禹稷，況華、拿乎？然道通惟一，倘他國之人篤生神悟，而合于周代古哲，豈必能以國界限哉！鼈隔河而伏卵，聖人之生，不為地囿也。理明如晴空午日，安知他國之人不先見乎？至詳極高先覺之明且推印度，達人不必橫我國之相於胸中。然既讀《道德》、《陰符》、《周易》三經者，可以加勉矣；既探佛學之精者，可以加勉矣。成包天地、合宇宙之功者，終乃在此。
頌文：施博弘仁。
詳釋：何謂施博？無畛域之見也。利於一身而害於家，自以為功矣，而家之所謂罪人也。利於一家而害於邑，家以為功矣，而邑之所謂罪人也。利於一邑而害於省，邑以為功矣，而省之所謂罪人也。利於一省而害於國，省以為功矣，而國之所謂罪人也。利於一国而害全地，国以为功矣，而全地之所谓罪人也。利於全地而悖眾生，人以為功矣，而物之所謂罪人也。利於世物而悖天理，物以為功矣，而天下之所謂罪人也。合于天理而塞空性，天以為功矣，而玄之所謂罪人也。此亦非至通之論歟？天理空玄，茲且勿論，而量度愈弘，其功愈大，則定義也。人勿以小功得大罪，獲一滴而失江海，則可矣。成功者，當知此。以止於至善，而求充其無極之量，則永無敗矣。弘仁弘仁，國界終破，而仁無匱也；天地終壞，而仁無盡也。
頌文：端本永隆。
詳釋：何謂端本永隆？《易》曰：“開國成家，小人勿用。”《禮》曰：“差若毫釐，谬以千里。”故定業之始，不惟小人不當用，即聖賢必極慎也。如今之亂，人淪於禽獸，此至極反常之事也。物窮則反本，安有數十百年民在水深火熱之中，而不生聖賢由正路以劭于成功哉！囘思數千年前，如商周開國而知端本，吾民今日永在春台矣；如秦漢開國而知端本，吾民今日不在春台乎？如晉隋開國而知端本，吾民今日永在春台矣；如唐宋開國而知端本，吾民今日不在春台乎？在古昔經騐未富，覆轍未多，任人倀倀而妄開邪徑矣。在今日經騐已富，覆轍已多，豈有折肱而不為良醫乎？故有聖賢出，必以十年思至理指正道，十年聚人材備物資。至理毕精，正道普及，人才大合，物資毕備，如大匠之成室，先具圖型，繼集五工，而後購材，而後经始，勿忙忙於奪權爭地以自棄，此未成功以前之端本也。根本既立，四民來归，群以道合，先提撕以大道，後微促以明威。亂離既定，然後治世之人，先省兵戎之毒，逐年而減之，兵戎不盡撤，陰邪之殺機未净也。次省刑罰之繁，逐年而减之，刑罰不盡去，相防之機未止也。次省禮文之數，逐年而减之，禮文不太略，作伪之機心未輟也。次省六塵之欲，逐年而减之，六塵不盡去，啓惡之根株未艾也。次省法制之苛，逐年而减之，法制不至簡，戕賊之外害未除也。終盡性命之贅，逐年而减之，贅事不盡盡，太空之和祥未翕也。此既成功以後之端本也。是六者不盡，不亂於十年，必亂於百年；不亂於百年，必亂於千年；功等浮漚，安得謂之成哉！真聖賢出，必遠計此，不然則承繼者成之，不然則再繼者成之。嗟乎！無懷葛天，悶悶無為。大禹之世，菲饮食，惡衣服，卑宮室，猶有太古之遺意焉。商周以來，分封之私，尊卑之序，經曲之禮，美善之樂，彬彬之文，秩秩之制，巧澤之器，安舒之便，享用之物，貨幣之利，聖賢之名，一時視之以為功，千古視之以為賊。常使民有為有作，有好有慾，有尚有逐，有興有物樂，而不知天下皆知美之為美，斯不美矣；皆知善之為善，斯不善矣。欲治即伏亂，欲樂即伏苦，使彼智能者敢為而性命滑矣。深探老子之學，可通其奧，况今世方競於衣食住用之丰華，以養其形末之穢情，亂之招也，禍必不久。而講道德，尚辯爭，著文章，以流于漓薄，則聖人不死，大盜不止矣。後之端本者，不惟不以一毫人慾，將不以一毫聰明，無功，無名，無道，無學，無法，微示民範，一粟一縷，亨禮無丰於庶。令民相忘於無形，黜華尚樸，性命道德，以空和修；禮制法常，以簡素足；器用地物，以樸固備。杜於涓涓之漸，習於悶悶之中，天下之太平中和，庶幾永保而罔替乎！慎之哉，後之成功者，勿利一時，炫耀萬民。窃聖之名，貪天之祜，為千古之罪人也。
頌文：物極而反，善用執中。
詳釋：何謂物極而反？乾元、亨、利、貞，極善矣，而極也，有亢龍。坤元、亨、利、牝馬之貞，極善矣，而極也，有龍戰。陽極生陰，陰極生陽，有成必敗，惡得謂之成功哉！故乾有用九，坤有用六，聖人之裁成天地，固非深於理者不知也。然而，暑極則寒，寒極则暑，無平不陂，無往不復，豈亦不知耶？天地之中，氣數有極，不善執中，治極必亂。亂極必治，一治一亂，而民不堪命矣。故吾之言端本者，常執中而已矣。執中不居極，是以無治功，無亂日。常見面有二目，中惟一鼻，首有二耳，中惟一口，故惟一即執中也。《書》曰：“惟精惟一，允執厥中。”一者無對也。不尚賢，無否之對。不尚功，無罪之對。不趨樂，無苦之對。不圖有，無無之對。謂之真常。故無貧富、尊卑、大小、強弱、智愚、功罪、能否之對。聖哲化天下時劭於此，平亂之世，慎無為惡，守成之日，慎無為善，則鳥獸蟲魚草木咸若。天地穆清，休祥永治，而人與物相忘於無形矣。謂之成功之極，極於無極，而無無極，大道永協。
頌文：水德不貳。
詳釋：成功之道如此，世人試一念之。生於今日，大亂方殷，吾將何以成功哉？生於異日，太平既盛，又將何以成功哉？上善如水而已矣，水止則澄清，吾隱而靜定，守心如之。水行則利物，吾用而澤溥，萬類如之。水容渣滓，吾恕橫逆如之。水通微竅，吾盡勸導如之。水就卑下，吾讓世利如之。水任分合，吾應境遇如之。水無意必，吾聽天命如之。水趨空疏，吾出塵濁如之。水避堅塞，吾處阻挠如之。然一刻不忘溥澤之心，而不自躁進也。183吾暇則澄心，不閒一息。靜則思理，不妄一刻。與則察賢，不遗一人。健則磨力，不虛一瞬。醒則求學，不拋一陰。眠則養和，不發微念。事則為公，不私一芥。言則勸善，不輕一夫。樂則頤真，不即一塵。時則觀變，不誤一機。如是一瞬一息，一日二日千百日，以至終身而無渝。無怨無尤，無懈無得，則吾已成功矣。雖凶夭貧賤，不得謂之不成也。雖患難夷狄，不得謂之不成也。雖千磨百折，不得謂之不成也。而况於應機建樹人不可量歟？生為完人，死為神佛，有願再來，無微不入，吾安有不成者？若此為之，盡其在我，則十二功立時全備，尚何歉乎？如曰有歉，是己不足，非有歉也。人曰有歉，是人昏愚，非吾歉也。謂顏子不成功，而禹稷獨成者，俗人之目，豈足以語於道哉！如是自信自守，自完自存，不已既成仙佛乎？不已既成聖賢乎？身本四大，輕之，不已全在天之命乎？無名為常，忘之，不已成蓋世之名乎？萬物皆備，不已富有四海乎？大道獨肩，不已砥柱中國乎？潛移默運，不已澤及萬類乎？化度無量，不已平治天下乎？樂於太虛，不已盡享萬福乎？贞固不壞，不已永垂千古乎？一氣渾元，不已撐持宇宙乎？其大無外，不已包羅天地乎？人人皆以此自成，則如之何？此為至人真功，不在於有形中計也。入於有形，即是塵芥，大人豈自小哉！吾故曰：“成十二功，易如反掌也。”184浩然充足者，其知之，成功在此，不在彼。
頌文：自盡克終。
詳釋：如上所述，無論窮通、贫富、智愚、強弱，皆已立地成功，要在各盡智力，以互助而已矣。不知癡人何復颠倒，乃大權極尊以及庶官百職，本為斯民待治而設，反則擁兵自卫，攘奪小民，認辱為榮，居功獲罪，尸素不慚，荒淫正熾，姻婭瑣瑣，車馬轔轔，品已等於蛆蚋，面反靦於人前，豈有人格而不量而後入者？不惟不自盡，又以荒有用之權，是殺才也。聞吾言而反焉，則轉蛆蚋為聖佛，豈不善哉！若大富多財，以及家有餘金，本有行道益世之資，反則縱肆六根，進染汙濁，美衣鮮食，華屋積珍，聲色徒淫，性命自賊，肥頭碩腹，丰肉穢心，魂已入於地獄，猶假善以賄神，豈有人格而不盡散有餘者？不惟不自盡，又以荒有用之財，是殺才也。聞吾言而反焉，則出地獄登佛刹，豈不善哉！數之曰：官求權財，以陷凶禍，是謂蟒廢；富益計算，以苦生民，是謂狼廢；兵不工耕，耗盡士物，是謂鼠廢；商設盤剝，不平生亂，是謂狐廢；家有租產，豚犬坐食，是謂畜廢；文士雕蟲，不思善導，是謂雉廢；流氓輕鄙，引壞風俗，是謂蠅廢；閒散鑽營，不學謀事，是謂蝗廢；博奕娱情，無勞食粟，是謂豕廢；女不織繡，張口待哺，是謂蟲廢；優誨淫盜，賊道迷性，是謂蠱廢；妓賣皮肉，穢賤毒人，是謂狸廢；無用之工，飾巧啓慾，是謂蝶廢；可省之事，操術取食，是謂蚊廢。凡此諸廢民者，肩摩於市，而眾之趨之者十之六七。至於養覺之聖哲賢良，億兆人中無一二焉。養形之農工織袵，八九人中無一二焉。國不知禁，家不知擇，世亂至此，何時成太平之功乎？言之悲楚，吾將慟哭。聽吾言而各勉於自勉，一志同趨，以今之人，就今之財，即今之地，及今之時，立可變劇亂為極樂。人人物物，及於犬馬豚魚，無不皆成十二功而無遺，奈何不劭？吾深有望於國人天下人之大悟也。
頌文：脀奴蠢婢，罔不大雄。
詳釋：如聽吾言，智者竭盡心力以教人道，愚者竭盡體力以養人形，互助成功，生皆樂於地上，死皆上於九京，本無奴婢之可言。即今亂世，尚有奴婢，奴婢而能自盡成佛，不賢於萬年帝王乎？夫帝王之與奴婢，以物為丰嗇，非以道为丰嗇也。聽吾言而皆能成其至大之功，豈不善哉？知自盡者，隨分就地，即可大雄。有餘正用（希參觀鄙著《有餘正用論》），人皆聖佛矣。
頌文：子孫奕世，錫民百朋。
詳釋：嗟夫！人苦不自盡耳。自盡而由正路，豈有不能成功哉？內盡性命，外盡智力，為牛盡牛，為馬盡馬，有權盡權，有財盡財，生有益於人，死不害於人。居地百年無自愧，成佛千古常自全。吾心既定，吾見既穩，終身由吾成功之論以行之，此生未盡度盡眾生之量，來生必來也；來生未盡度盡眾生之量，千生萬生以及无量數生必來也。願吾子孫守吾成功之論以行之，吾子未盡度盡眾生之量，吾孫必成也；吾孫未盡度（尽）眾生之量，曾玄必成也；曾玄未盡度盡眾生之量，千世萬世以及無量數世必成也。一穢土何足經營？吾以為蟻垤，然蟻垤有蟻不能不度也。願天下萬世本吾成功之論而反覆思之，如非正路，吾願入阿鼻地獄而不出；如是正路，奈何世之豪傑以及平民不速一反於道，而必欲害人害己也？左溷右潭，不聽吾言，從中而行，必墮於溷與潭。墮一次即殺千萬人，墮二次即殺億兆人，猶且仍非依理出溷，依理出潭，不能行動，大道之於人如此，世之人其勿以芥蔽自殺也。呜呼，悲哉！《成功論》毕，不勝其哀！
頌文：誰能阻我，直超太空。
詳釋：於戲！人生於世，外功之成，不成何害？外功成而內功不成，雖利盡四海，莊子不以為功也。何謂外功？救眾生是也。何謂內功？己成佛是也。內功不成，只能成物之形，不能成物之覺，亦不得謂之成功也，況成物之形，根本亦全在內功。何以能成佛？如卵化雞，如蠶化蛾，必然之事也。又無他功，與夫奇術，祇在常守其真心、空心、普濟心而已。此三者有失，如卵搖黃，如蠶入湯，其不成不亦冤乎？此三者，不閒一息，順養百年，千百中無一不成者。其不成者，人則作偽，自害自欺耳。人不自害，誰能害之？人不自欺，誰能欺之？苟誠矣，恒矣，雖殺之、困之、饑寒死之，終必成也。何也？人之命根在天，草木之命根在地。人不傷根不死，草木不傷根不椔。乾坤且無如我何，人物豈能傷我哉！求於外則一芥在人，不得終不可得。求於己則萬物皆備，誰能阻之？直超太空，决無疑矣。成功如此，全功如此。人皆守之，四海永泰而不否。呜呼，哀哉！望人通理。《成功論》終，明者興起。
（成都探源公司，民国十二年八月印行）
英雄脩養論185
目 录
自题186
圣贤不作岂天乎，教法于今太不侔。
蛊坎若能图干济，麟书应已属真儒。
止园主人题《英雄修养法》潜庐（印）
弁言
成功論成，正路昭晰。速致太平，若操左券。然而世乏真才，國鮮良士，跛鼠駕大車，罔思任重致遠。悲乎！非種柏仁，難起宮室。乃益以多言，俾欲為英雄者知所修養，以訓子弟，期於後生，郅治猶可望也。水深火熱久矣，茲本寸心之至誠，貢必騐之藥石。視盲人瞎馬，夜半臨崖，不得不大聲疾呼也。
慟俗第一
千載失教，文莫相矜。展紙襲聖賢之皮，投筆作優妓之狹。市井輦金，鄰里亦誇肖子。廟堂竊爵，國人皆敬神明。廉恥盡喪，道德不修。今人自穢糞中來，猶且染蠅蚋之習。故言冒為國，實僅肥家。十人九廢，族類淪胥。雖曰貌圖革新，育才不過脩器。（脩道之謂教，道在形而上。今之學校，脩形而下之器，謂之無教可也。）若不痛悔，恥於禽獸。中華滅亡，千古汙垢。
釋義第二
英者明也，妙覺通道之稱。雄者強也，任仁勝己之謂。內盡性命，外利眾生，决非詐計武力，據地而矜霸王。尤非貪慾輕浮，生事而擾家國。當躬則捫心自知，觀人則望顏即辨。非劭聖學，弗克臻此。有志為人者，思漸汗而共勉之。不然一朝得權，翰音登天，徒自害耳。
善種第三
下愚上智不移，資秉極關造就。故尚友養正，以浩然之氣招賢昆。擇配善種，以競爽之資儲大器。女性賢明，視其父母，家庭惡習，暇日滌除。毋俾蠅毒蔓延，當思國亡家破。故郅治之法，惡種不婚。
擇質第四
教育之法，因材而篤。淵達仁和，善辯強記，宜於文哲，成以教道，為世之師。莊敬果順，細而有綱，宜於治術，成以執政，為世之長。仁勇毅智，雄挺英發，宜於武功，成以帥兵，為世之將。健力乏智，氣迂暗蔽，宜於农工，成以易食，为世良民。智小而琐，力弱而羸，宜於巧术，成以作材，为世小辅。奸狡凶恣，狠不可化，宜於苦役，磨折愚窘，毋以害世。耕稼為上品，修辭為末務。毋妄縱子孫，盱貴以害國，毋颠倒其材，從學以見短，自量不慎，弄巧反拙。雞卵成雞，鳳卵成鳳，各盡其性，皆為英雄。
育仁第五
育仁之法，為教之本。仁在太玄，天地之根。三才原始，萬類生機。見物不忍，學佛自生。胞與為公，立達同人。暇抱真空，動悲眾生。五教之精，先基於此。可參造化，可通神明。普賢行願，拳拳服膺。久則誠，且生明。
育智第六
本智染智，宜知輕重。本智性生，不在記問，虛極靜篤，久而自現。誠仁觀竅，乃感真宰。天門開闔，如蠶知繭，如雞知晨，識字思雜，擾矣。然而，染智實有四益，以收放心，自求真樂；以辨邪正，宜考五教；以備事能，時物文理；以養浩然，讀史尚友。無用之書，不可近目，而况於啟慾者乎？故量其精力，慎擇誦籍，四靜而六用。一念之妄，如刃刺髓，淫心奪慧，烈於美鴆，本智塞而染智废矣。二智互資，俾毋相礙，懍如冰淵，久生大明，昭如天神。《周易》、《陰符》、老佛之學，作聖之根（鄙註与諸家多不相同，可一參考），學者當宗。
育誠第七
真心接皇靈，时察第一念，此念因何起？窮搜真體現。一紙之隔，泰山不見，一髮之閒，電流乃斷。飾外愈工，性命愈亂，非以欺人，先自殺耳。首念在慾，貪天施博，惠普天下，轉為萬惡。潛修者，審於皇靈之感否，而自滌焉。
養氣第八
泰山巖巖，自覺磅礴，矯如天鶴，雲霄矚物。設身處地，讀經而自居孔老佛耶囘之大，讀史而擬普賢墨翟之慈。馬援、孟軻之雄，伯夷、叔齊之貞，嚴光、陶潛之高，海瑞、包拯之剛，伊尹、陶侃之任，周敦頤、邵雍之雅，王羲之、黃憲之度，關羽、宗澤之忠，莊周、於陵之清介，敬姜、孟仉之女德，虞舜、姜肱之孝和，類而集之，耳月濡而目日染，心時思而神自化。然後，泰華嶠嶽之身，海闊天空之腹，日月照臨之目，麟驤龍騰之象，乃誠於不知覺。親近英雄，慚偷鼠食，習與性成，非襲而取也。
養力第九
孱弱不可以任世事，惰逸適足以長頹靡。休學則勞，磨勵筋骨。習于武技，戲以運甓。出毋車馬，暇毋晝寝。宜試躬耕，以知稼穡。皆英雄之資，不可懈也。
專精第十
擇性所近，藝必專精。紀昌學射，桑公穿硯。藝一而精，勿事紛騖，以為養身之本，以為易功之具。以貢於國，軼於前人，乃不為廢民。期十年而成，終身研幾。
去贅第十一
不作無益害有益，握筆必求覺世。毋習雕蟲，聞見必求益學。毋徒嬉娛，一息之間，一念之微，一物之細，一人之接，一錢之用，一舉之力，必思有益於形覺。可省則遠之，無耗智力，無費纤芥。終身警之不懈。
體用第十二
為學之道，先分體用。育仁智誠，具聖之體，此盡人當全者也，體也。世事藝能，執一以成，此各人習一者也，用也。寧以體重，勿以用貴。善養體者，搬柴運水，無非脩道之資；眠食坐行，不閒頤貞之業。苟能無閒無忘，則久而成。以用害體，則殺才也。
絕慾第十三
慾浸於漸，蛇蝎食腦。五教絕此，如農惡草。幼則長上警之，長則自身懍之。凡六塵之入人，即五兵之破髓。俳優教徒，橐臍而寢，其智可師。精洩於慾，一事無成矣。
學程第十四
五教之經，聖人骨髓。擇其要者，專精求之（止园有刪註本）。乃通諸哲，歸於同仁。乃識政治，知國之本。識字知義，根于《說文》（许、段皆宜详）。讀史以尚友為得，亦觀盜盜成敗之序，但無失於亂耳。至於形而下者，算術為要，譯學次之。今人皆知，不必論矣（譯学以英语、法文为要）。
交友第十五
英雄成物，純恃交友。獨木必廢，比匪必凶。友得其人，天地掀動。故潛而考之，毋以私好，毋接便辟，毋與無用。分其類別，毋紊，同其慈渡，毋貳。然非己聖，聖必弃我，非己賢，賢必弃我。雖日親仁，終貌合耳。
恒功第十六
一息無閒於此修養，事貴實踐，不在多言。通闢而雌伏之，毋炫毋輕，以誠以神。一動一靜，時求有益，見機乃進，如水待隙。不正之事，雖利勿獲。吾今四十，乃克勉此。痛恨俗誤，錐心而已。青年再差，則國亡矣，是用涕泣告於子孙。世之有望於裕後者，亦可於此稍留意焉。
家訓第十七
有子有孫，不成聖賢，不通大道，不仁不智，不誠不正，既全六者，不備一能。而欲官者，鍊鎖而豕畜之，毋以害世。一家哭所失幾何，一路哭祖宗差辱，懍之懍之！包拯之約，後昆贜汙，祖塋不入。
固閉第十八
花開則謝，才炫則失。有當若無，實當入虛，拯眾生常事也。功蓋宇宙，視如拾一芥，有聰明八識也。學冠天人，不過多贅行，氣洩必死，暴露則輕。養大器者，懍之慎之。
蠶禪第十九
育才如育蠶，蠶教贵心傳。學問如食桑，禪寂如三眠。桑不糞盡，不能成繭。書不化盡，不能暢言。吐絲時，須腹無片葉。成文时，須目空先賢。蠶初次三小眠，入繭一大眠，成蛾。人每日一小禪，老大一長禪，通玄。毕無妙法，九想九緣。自十岁起，行之百年。
（成都探源公司，民国十二年八月印行）
道德經詳解187
目录
自序
上经
自序
老子之道，內得佛学之精，外乃太平之極。今之談修養與主義者，不可以不本此，如通之，可以同印度之哲理，可以納萬國之思潮。然其言可深味而不可以相指，可默契而不可以言詮，故學者眩焉。古註七百家，無得其真意者也，予據理昭晰，以質世之學者。然大道不在言文中，非深修有得，惡能襲而取之哉！夫老子猶龍，孔子親炙又久，尚不可得，而眾人必欲執而解之，陋矣。吾亦為魚以從之於海，為雲以從之於天，為無為以從之于玄玄。知之疑之，贊之非之，任他人之自探，吾將招風抱月、投筆倚石而眠。且吾聞孔子之演《易》也，每反其言，而擴其義。《易》曰：“含章可貞。”孔則曰：“以時發也。”《易》曰：“潛龍勿用。”孔則曰：“樂則行之。”《易》曰：“觀我生。”孔則曰：“觀民也。”《易》曰：“三歲不興。”孔則曰：“安行也”。夫含與發相反也，潛與用相反也，觀我與觀民相對也，不興與安行相對也，而孔子言之。盖聖言不可執，執者失之，泥者誣之，故吾以此釋老，而生以動之。總之，道不翕於老，天下不能一日安，宇宙不能一日清也。吾見世偽作，歐美拂，中原昏，益趨末，惟治《老子》，應症之藥。故詳釋其真，以正世學。
上經
道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。（上“道”字，名詞“理”也，下“道”字，動詞“陳說”也。上“名”字，名詞“號”也，下“名”字，動詞“指名”也。）188
太昭曰：道，成真之大路也。義為首辵，直超塵也，故道因遠離而後可道。若已住真常，何以道之？本住室中，尚能言此室從何路而往乎？道也者，不可須臾離也。可離，非道也。非道者，非常道也。既不離，則是本住室中矣。知此，乃得常住真心。名者，因分小異而起，最著我相者也。不因有異於他姓，何由有姓？不因有異於他名，何由有名？指名愈分而愈小，故同國不同邑，同邑不同家，邑小於國，家小於邑也。異且小，則性命之情滑，而宇宙之元氣不翕矣。常名，合大同。合大同，則不可名。天下之人皆姓顏，則顏之姓失其效矣。天下之人皆名回，則囘之名失其效矣。知此，乃得真常合於太空。民胞物與，萬物皆備。夫常者，不變之謂也。謂冰雪為常，未及夏也。謂两大為常，未通玄也。惟一不變，太空無壞。無名無道，永貞之極也。非合大同，何以全此？
“無”，名天地之始；“有”，名萬物之母。（母，生萬物者也。）
太昭曰：一生二，二生三，三生萬物。故一始無始，一析三極，三極兩儀，萬物分立，天地得一小分體而肇生。諸天地各有穢淨，萬物更得微分而成住。一蟲魚自抱乾坤，由分小異演萬殊，離於真常，則事理象數乃可道而可名矣。於是炎炎詹詹，初談道德，固知老子之心，全在大同，不欲瑣瑣於小異。萬不得已而言，其志苦矣。有家國畛域之見者，其亦愧乎。
故常“無”，欲以觀其妙。（欲，思維也；妙，神化不測也。）
太昭曰：佛曰：“應無所住，而生其心。”孔曰：“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通。”回曰：“寂哉妙天。”诸聖本体，同此空妙。夫无所住，无思无为，与寂哉，皆常無欲也。生其心，感而遂通，與妙天，皆妙也。造化生人，皆有本智。及時自發，如鸡知晨，如蠶知繭。但盡私欲，久寂自顯。無師自然，靈不可言。非真修者，不知此，不見此。雖博聞強記，讀破萬卷，無益於性命，徒增惑耳。
常“有”，欲以觀其竅。（竅，通道，妙之門也。）
太昭曰：欲者，欲仁也。舜欲左右有民宣力四方，孔子欲仁斯仁至矣，聖人此外無他欲也。此欲誠，則生明，中庸之義也。故純運空慈，可得正受三昧，而無上正等正覺自發。華嚴十不可思議灌頂法，皆獲於真心覺世，非有毫釐私偽可以襲取。篤修之士，自然得之，萬不失一。若竅不開，必不誠仁也。竅以通妙，內外合也。但知無欲觀妙，則為頑空，妙亦恐不妙矣。
此兩者，同出而異名。
太昭曰：大無外，即小無內。空無內小也，仁無外大也，故曰同也。觀妙空也，觀竅仁也，是以同出，名而異之。《易》所謂暌同而異，觀察之則也。設末求本之方也，一而同之，《中庸》所謂合內外之道也。
同謂之“玄”。（玄，始也，道也，極大至妙也。）
太昭曰：玄實不玄，能參同契，即通玄元。故萬物有二，皆可以言同異。必於同中求異，則兄弟不同貌，兩手不同纹，而骨肉胡越矣。必於異中求同，則人蟲同有生，魚鳥同知食，而胡越骨肉矣。何同何異，在觀者用心何如耳。同中求異，則分畛城而自小，故曰小人。異中求同，則合萬類而成大，故曰大人。大人之量，豈惟天地合德、日月合明而已哉？曠觀宇宙，仙佛神祇蟲魚金石，與我同居太空之中，即有胞與毛裏之愛，故貴賤以位異，善惡以行異，貧富以財異，強弱以力異，國以土異，族以色異，大人皆一視而同仁。用之於世，無位分之異而權平，無善惡之異而慈普，無貧富之異而公財，無強弱之異而互助，無國域，無種爭，同納于太和之樂，則正靈自感，玄妙不測，合於真宰之心，而洽太空之體，與天地太空同氣相求矣，焉得不應？今之最正主義，庶几近之。然必真得大同，乃得太平，不惟齊物於地，且亦合德於天，不惟合德於天，且亦妙契真宰，故萬類以合大同而靈，智合而蟲魚化人，形合而細草化木。蠢者之覺如滴水，分小異也，靈者之覺如瀛海，合大同也。以覺攝覺，以形攝形，以清攝清，以濁攝濁，同聲相應，同氣相求，摄覺而清，靈妙無窮，六通四達，三昧正受，此為全功。小而言之，方今思潮趨於均平，若老子之量，包無量天地之外，況有國界與家私乎？萬國之民劭於此，親切極愛，於是地感同契乃不愛宝，山川共珍，嘉禾九穗；天感同契乃不愛道，時調玉燭，人心懿和；物感同契乃不相害，四靈為畜，萬類雍熙。同之效也，玄妙之極，誰能究之？
玄之又玄，眾妙之門。（妙，自然之神，人不可測度者也。）
太昭曰：玄之又玄，同之又同也。忘身同家，忘家同邑，忘邑同國，忘國同人，忘人同物，忘物同天地，忘天地同太空，故合大同被無外。惟其同，故萬物並育而不相害，異則反是；惟其同，故道並行而不相悖，異则反是。故太古之人物，非今之人物也。趨異而變，兇惡輩出，不可以言盡，不可以智力防；趨同而複，吉祥輩出，不必以人為，不必以智力作。血脈異行，而癰疽生焉，蟣蝨繁衍。癰疽蟣蝨，從何而來？妙極矣。山澤同氣，而麟鳳生焉，神祇昭明。麟鳳神祇，從何而出？妙極矣。血脈同行，忽無癰疽蟣蝨，彼從何去？妙極矣，古之人則然。山澤異氣，忽無麟鳳神祇，彼又何往？妙極矣，今之世則然。今人見今人，不見古人；見今世，不見太古。夏蟲蟪蛄之識，偶呈變異，即以為妙。虎之渡河，蝗之出境，非同仁之化，有以感之歟？空仁恒運，則一心妙慧。世間妙物，有不可思議者矣。六通萬能，祇在此中求之，切無好徑行怪，私心自厚，反以賊誠，益之感耳。
天下皆知美之為美，斯不美矣。天下皆知善之為善，斯不變矣。
太昭曰：大同極妙。忘於無形，有美之心與醜異矣，有善之心與惡异矣，則何能同之又同？不同即不玄，況明甚害誠，易之失賊。明知非利人，不足以利已，乃故為利人以利已。不私之私，其私尤著。我相之，固更勝於私矣。私則分小異，又何以合於太空哉？造化試人之真心，如試官之試真才，豈能盡洩其題乎？
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和。
太昭曰：言離即著，言著即離。苟不因有，何以有無。衡有兩端，按左起右；花有兩氣，根臭蕊香；故曰慎毋為善，以啟惡念。無有無無，無難無易，無長無短，無高無下，無聲無音，亦無無無，乃真同玄。譬如壯夫多智，求忘已［己］名，已［己］名若忘，即悟妙契。有名無名，深思自味可也。
是以聖人處“為無”189之事。
太昭曰：“無為”之事，非木石也。見機極明，杜禍極早。曲突徙薪，無恩澤矣，猶有一徙。文教常宣，無武功矣，猶有一教。若夫上感天地，自然穆清，下格海鷗，絕無機械。人心自正，諸邪不生。曾無一無，更有何有，非至德其孰能如斯乎？玄元自在，則又不難，惟化民不知美善於未形之先耳。因善啟惡，於是生事，好為之罪大矣。
行“不言”之教。
太昭曰：教本無言。蠶父不遺織繭之書，禽子不承伏卵之訓。若發於言，必傳於書。傳於書，則智者強記博文而自暴，愚者懾於孤陋而自棄，互形兩誤，害之極也。潛移默化，别有妙機。庖犧目不識丁而神，飛龍口不能語而靈。本智各發，不相效也。然斯二者，皆不可執。若執之，是見病危而不醫，視瞽者之投阱而不呼也。未病而醫，無阱而呼，則是有為之事，多言之教也。古樸玄元，神格天全。
萬物作焉而不辭。
太昭曰：手繭不剪自脫，愈剪愈生。海鸥不捕不飛，愈捕愈野。機心辭惡，反以滋蔓。
生而不有。
太昭曰：鳥羽能飛，則父母不留，故鳥無家與家之爭。蜂兒出房，則老王異室，故蜂無滿不容之禍。众生以地為逆旅，過而忘之斯已矣，誰能有之？流水白雲，與青山亦有情否？
為而不恃。
太昭曰：為繭者蠶，破繭者蠶。藝禾者農，割禾者農。蠶若恃繭，蛹死其中。農若恃禾，勞而無功。知成實之不在此，何敢塞化機之通乎。
功成而弗居。
太昭曰：室成而居，主不復遷也。俑成而焚，用不在此也。慈航拯溺，豈可以舟中為帶礪哉。
夫惟弗居，是以不去。
太昭曰：燕居於幕，幕焚則遠颺。魚居於池，水涸則枯死。有居之居，雖居必去。若夫乘天地之正，御六合之變，馮虛以居，若動若靜，其亦有離乎。居太空者，無居之居，力撼泰山，不能移也。此言渾矣，將使人失之恍惚。然至人之不辭不有不恃不居，而又不去，何以修之？本自未來，何由有去？夫老子之言，可以神味，不可以相執，可以默契，不可以言盡。使湯武得其十一，不居撥亂反正之功，與民齊分，而無封建之私，富貴之慾，至今吾民已登春台，浩澤無終，誰能去之？後之底定平治者，苟無此胸襟，一芥加於小民，則百世受其禍毒。有志於世者，盍先自造於此極。不然，成橋而宅於中，必有見逐之時。上善未增，迭演而進，聖慈濟渡無量，百歲之業，尝有歉懷，一日之功，千秋之罪也。談主義者，慎於忘已［己］，忘已［己］忘功，萬類永喜。倘使趙匡胤知聖仁之道，諸將釋柄，已［己］亦释柄，共和之基早奠，至今其功猶在也。世法未適中和，斧成去斧，鉋成去鉋，繋鈴解鈴，惟聖克知，可不勉哉。後日成平治之功者，當先劭於此也。
不尚賢，使民不急。（賢者，德、才與智出眾也。）
太昭曰：世之談平權、公產者，而不築基於平德、平才、平智，則殆矣。真勵于太平之極，不以斯三者加於人，則純無私矣。夫有才與智，因而功大，皆不可以加於人也，惟恐其無德故。苟德大矣，豈尚欲加於人乎。先王多一妃，則後世有隋煬之淫。周公作明堂，則後世有阿房之侈。此豐物以尚賢之禍也。孔子有太牢之祀，則偽學爭鳴。侔尼有世尊之稱，則魏僧作福。此隆禮以尚賢之禍也。故授書不名，而後黃石大，撻佛喂狗，而後佛法真。盡去上人之心，方絕私偽之漸，解於根本之處，乃齊枝葉之末。言太平者，於此當三復之。
不貴難得之貨，使民不為盜。
太昭曰：愈易得者，其物愈貴。氣盈於地上，一呼即得，一息不可離。水多於地中，一汲即得，一日不可離。若夫金銀寶玉，饑不可以為食，寒不可以為衣，終身用之而不肥，終身去之而不歉。乃後世作偽，泉府詐人，資商奸而長貪橐，轻布粟而重珍奇，民性乱矣。此害不除，太平不可致也。
不见可欲，使心不乱。（此欲字，非常有欲之欲，乃物欲也。）
太昭曰：六根接六塵，则真乐失於内。若尽绝之，而求於内，其乐勝彼。孔曰：“窒慾。”佛曰：“見欲如湯火。”聖賢入德，莫不由此。欲盡心定，由定生慧，必然之事也。
是以聖人之治，虛其心，實其腹。
太昭曰：以虛養覺，以食養形，民皆虛心，而爭端絕。爭端絕，則形亦養矣。故虛之功十居九，實之功十居一，虛為主，實為奴。
弱其志，強其骨。
太昭曰：弱志以絕欲，強骨以卻病。絕慾則心清，郤病則體健。形覺交養，道乃不閒。
常使民無知無欲。
太昭曰：無名空性即佛性，無知也。不動空心是佛心，無欲也。夫人腦心腎之相聯，譬如電機，苟不接於他物，則自應其同氣。與道心同氣者，宇宙之正灵也。有知有慾，則接於他物矣。雖日夜血液循环，如電流，妄耗於邪僻之地矣。
使夫知者，不敢為也。
太昭曰：為法制以亂平，為文章以滑性，為桔槔以啟巧，則智者以驕，又以詐人，愚者以懾，又以誤己，而不知道在一真，不在八識。若在八識，人十能之，己千之，人學十年，己當學千年，安得謂及其成功一也哉。知者敢為，文字填山海，害心如妓唱優歌，技藝滿市廛，賊性如長虺巨蝎，萬年之後興作塞地，後死之人無能學道矣。
為無為，則無不治。
太昭曰：此根本之論也。執則誣矣，今不能無為也。然當知無為為本體，為歸宿，如養生然，不藥不病，是為上醫。人事政治，從何而起，非因失道，將焉用之？今者無政府之說，亦末矣。民皆通大道，安有政府哉。不通大道，而外求無政府，是大病而不用醫藥也。政府不去，是醫藥久而成鸩也，故不治。
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。（沖，虛也。淵，睿明靜照也。）
太昭曰：道本沖然，虛無不包。然用之則不能滿其量，蓋用之者人也。人固於六根之中，百年之內，就六麈以資生，安能滿其量哉。滿並育而不相害之量，則五穀亦不當食矣。事理既有礙，吾乃淵然虛明，容照萬物，來相不留，去相不住。如萬類之宗祖，隨分盡禮以愛之，而無所擇，以自全於內而已矣。濬而求深，則又害焉。
挫其銳，解其紛，和其光，同其麈。湛兮，若存。吾不知誰之子？相［象］帝之先。（湛，情深也。帝之先，两大未生之先也。）
太昭曰：保自然之運，細硯磨墨，挫銳也。辦［辨］一真之理，快刀斬麻，解紛也。混俗和光而不流，假根用麈而不著，相不映於無垢之識，則湛然而常明，亦有受生既为人子者，而能含天地未生以前之玄德乎？则存养之至似萬物之宗矣。真修者，當劭於此，久則大效，神無不照。
天地不仁，以萬物為芻狗。（芻狗，以芻草為形，用過即焚者也。）
太昭曰：仁者，道也。以自然言，謂之道。以生生言，謂之仁。玄之又玄，不可以名，強名為仁。正覺之木源，萬物之生機也，不仁則麻木矣。假象比之，天地如卵，如謂仁在天，則生機宜在卵白。如谓仁在地，则生机当在卵黄。何以無雄之卵，雖全白與黃而不孵，且仁若在天，則生命在父矣。仁若在地，則生命在母矣。既不在陰，即不屬陽，當然之正則也。故視萬物如芻狗，用過不留。如萬物之生機在天地，則归根當在天地也。故求道者，不於天，不於地，而於帝之先。求於天，而尤誤俗儒妄指日月星辰。求於地，而尤誤西哲妄認優勝劣敗。皆不得真仁之體，而世禍之所由出也。
聖人不仁，以百性為芻狗。
太昭曰：聖人雖自全其仁，百性不能假也。聖人教養，資八識以啟人覺，而仁不在八識。資六麈以養人形，而仁不在六麈。人各自盡，於聖人何恃焉。
天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。（橐，囊之无底者。籥，乐器。）
太昭曰：天地中無仁，猶橐籥中之無氣也。仁滿太空，動而天地出之。氣滿地面，動而橐籥出之。若其虛之，天地與橐籥如故，而未嘗即屈也。
多言數窮，不如守中。
太昭曰：今以多言，於天地聖言中求道，是自墮於有窮也，窮於天地聖言中也。數有窮乎？四方虛空可思量否？夫言必以名動二辭而成，凡可名者皆有窮也。不如守中，中有仁也，仁之量無窮。故天如雌然，煦嫗萬物者也。地如巢然，持載萬物者也。中如卵然，抱仁有成者也。八識半屬天，六根皆屬地，一雌一巢也，二者皆奴用之以守中也。聖言教我守中也，吾不守中於外何求，仁不在外自脩須篤也。
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。（谷者，空也。玄牝，发生机者也。）
太昭曰：太空真神，彌滿八極，是乃仁也。天地其枝葉也。玄牝者，發生萬類之生機者也。玄合大同，牝施牝生。天地有生死，太空真神，誰能死之？
綿綿若存，用之不勤。
太昭曰：谷神自存，乃轉八識六根，以用於世事，而谷神終未嘗勤也。圓覺二十五法輪，皆以惟觀如幻為總持，則真心不動，而谷神不勤也。
天長地久，天地之所以能長久者，以其不自生，故能長久。
太昭曰：橐籥中之氣，速來速去，後氣逐前氣，不能久停也。天地中之萬物，速來速去，後萬物逐前萬物，不能久住也。若其不死，必須不生。故天不生天，地不生地，橐籥不生橐籥，谷神不生谷神。人歸谷神，誰能死之？小而言之，多生多殺，蟲魚則然，故近世有節生主義之說也。然而非本。宇宙之物，貴者少生。人劭於道，太和氣洽，自然調均而少生矣。
是以聖人後其身而身先；外其身而身存。
太昭曰：聖人知此，不戀生生，不戀天地，則競世利後於人，而求仁成道先於人矣。以四大假合之身為外，而法身營魄存矣。宇宙中，惟全大仁、益眾生者，乃能利己，其他皆自害也。小用之，世之人，必有得於此，自然不著我相，不著我家、我國相。平權公產大同諸事，不用反手之勞而成。若棄本務末，則亂矣。
非以其無私，故能成其私。
太昭曰：私孰有大於得仁、成道、永極樂，而不死哉？以天地中物為私，則自害矣。聖賢居盡宇宙中之奇貨，而不爭，且必得。惡人受盡宇宙中之極禍，而多勞，且必亡。太上一語，笑煞蚩蚩眾生矣。
上善如水。水善利萬物而不爭。處眾人之（所）惡，故幾於道。
太昭曰：水哉！水哉！困則清澄，自沈其滓，達則沛然，膏澤萬里。神鑑清明，而不留相。隨境平夷，而不礙物。擊之不抗，分之不戀。如彼真靈，是分體耶，是合體耶，不可以名。無意無必，無固無我，至人似之，盡利濟之心而已，安知眾生之有爭哉。辭尊居卑，辭富居贫，惟常抱其道，而不能見奪於人，平之又平，世治何日如此大成。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤矣。
太昭曰：此承上文，頌水德，即至人之德也。隨境得清平，居善地也。靜照不住相，心善淵也。遇物即施澤，與善仁也。就下不失經，言善信也。均平則大定，政善治也。隨形滿其量，事善能也。見隙則即流，動善時也。人能如此，功豈有不成。天下如此，民豈有不均平者哉。老子之心平之至，老子之才善之極，願天下之人於水中見老子，而悟水中呈相之老子，泰然與物無爭，自盡其恩。一泓清清，湖海汪汪，瀟洒出塵，不怨不尤而揚揚，沛然流長。
持而盈之，不如其巳［已］；揣而銳之，不可長保。
太昭曰：此惡富溢無厭、任智敢為者之害巳［已］，而亂天下也。富溢無厭，故既欲保持，又欲取盈，而不知盈之不可持。天道虧盈，富極不散，物必速覆，而靈沈於九淵矣。任智敢為，故既揣其才，又欲不敗，而不知銳之不可保。鋒銳遭折，巧極好用，事必速敗，而民受其巨禍矣。
金玉滿堂，莫之能守。
太昭曰：鳴呼哀哉！貪夫之禍民也。既非豚魚，何愚至此？且豚鱼之所不為也，怪極矣。人食不過一升，衣不過一綿，居不過一室，餘財何以用之？守之以買六塵，則殺性命；守之以養一生，則僅百年；守之以子孫，則子孫必亂性而覆宗，或至弑父；何以守之？試請答我以復老子。而天下國家因此亂，則我身我族皆為戮矣。又以慾傷太玄之真，苦海沈淪，故老子之言，慟極於此。若非公產，何以慰太上之靈乎！
富貴而驕，自遺其咎。（咎，病也，害也。）
太昭曰：豫之尊貞疾，泰之極命亂。天道虧盈，地道變盈，人道惡盈，鬼神害盈，非天地人鬼神之朋凶，已［己］自招也。夫貴者持權，富者持財，此二者三才所成以育眾生者也，而敢以豐裕身家，罪同劇盜，安得不殛哉？此平權、公產之所以起也。
功成、名遂、身退，天之道。
太昭曰：古之帝王，動以開基者妄稱成功，祀之配天，而居富貴，悖矣。若真配天，功名遂當退，奈何居之？他日成平治之功，而握大權、高位以自利者，謂之逆天，天必殛之。此承上文而言。有潔白之操，而後可以言平權、公產，庶自免於天殛。
載營魄抱一，能無離乎？
太昭曰：營魄者，我之真靈，通于谷神。常能觀妙於靜，觀竅於動，則不離矣。此兩者同出，得謂溶之抱一，滑於世物則遠矣。
專氣致柔，能如嬰兒乎？
太昭曰：專志帥氣，致柔無暴，則不失赤子之心，非助長者也。久必通玄。
滌除玄覽［鑒］，能無疵乎？
太昭曰：玄之謂同。觀同道通，觀異道窮。同中之異，雖觀其端。千聖萬賢，道同而文異。覽之不明，則疵病百出矣。
愛民治國，能無為乎？
太昭曰：老子動說無為，令今人無從着手。然亦思世間百務，贅者十之九，何一非由人心失道而起者。苟得道矣，事自省焉。民知自利，雖迫之以刑，不肯為惡，政教奚以為者？
天門開闔，能無雌乎？
太昭曰：人之變化極美之物每後現，身壯則地門開闔。地門者，賢竅也。神足則天門開闔。天門者，神通也。人人有之，如卵中有雛，毫不為怪。特今人亂於物慾，不待時至而耗於無形，悲乎!言至此，不禁為生民一哭矣。夫人者，與草木相對者也。彼苕稍以花交姤結子已，而地中生碩根。人稍以腎交姤結子已，天上能不生碩根乎！陀陀昭昭，人則不見，乃於天門未開以前，盡洩精於七情六慾，或微有未盡，而偶獲一開一闔之現，則驚為神佛，而不知其為人人應有之常也。於是因驚生妄，如雌禽聞雛鳴於卵中，即驚怪而不伏，則毈矣。開與不開，聽其常而不驚，百年如一日，成道之日至，可坐而待也。慎之哉。
明白四達，能無知乎？
太昭曰：含養厚，則成就大。明白四達，六通四闢，人之恒事。奈何即炫，炫即失之，故聖人視之，澹然如無知也。
生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂“玄德”。
太昭曰：生而不有，為而不恃。叠前語而鄭重申之，聖人於此三致意焉。長而不宰，各知盡性。鳧無官而不訟，雁無主而不爭，蜂蟻無法制，而禮序彬彬，可以人而不如物乎？習滑已久，徐教以復古，則無政府之制，自是常理，又何疑乎？宰者，主宰也，如政府之謂也。“玄德”，大同之德也，與萬類平等，而休祥感焉。郅治終必至此。
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，用器之用。鑒戶牖以為室，當其無，有室之用。故有以為體，無以為用。（埏，揉土也。埴，粘土也。辐集於轂，而成辕。）
太昭曰：以車器戶比體，以其空間比用，人之萬能則然。如學問之見橫於心，則有矣，有則理蔽而不顯。空若無有，大道乃明。是以學問如蠶食桑，休養如蠶三眠，談道如蠶吐繭，相資而不相礙。哀彼廢眠多食之蠶，將如之何？桑不盡去，不能吐絲，更不能望成蛹而成蠶矣。去有生用，即如蠶之糞盡桑質，而絲自綿綿不絕也。
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田［畋］獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。
太昭曰：眼耳鼻舌身意，皆心君之奴也。此不言身與鼻，而身與鼻自在其中矣。此六根，即慾之門也。五教疾慾，如惡蛇蝎。同出一轍，豈虛語哉。外害人民萬物，因而內傷已［己］之仁。內耗精氣元神，因而上干天之怒，塞通玄之大竅，夭住世之遐齡。人之入此毒於湯火，不盡絕之，則自落於奇苦而不知。既生為人，寧有愚至此者哉。夫池有六孔，水盡洩而魚死。人有六根，精不盡洩而神死乎？此所以不能載營魄抱一，而天門不開矣。謂之自殺。發狂者，意亂也。行妨者，前之所謂為盜也。
是以聖人為腹不為目，故棄彼取此。
太昭曰：腹知足，但貴取食於母。目無厭，見美生心，而逐慾自毒。聖人棄慾取道，故知所擇也。
寵辱若驚。何謂寵辱？寵為上，辱為下。得之若驚，失之若驚。
太昭曰：世榮不足戀，世辱不足懾。何上何下，決然迸絕。
貴大患若身。何謂貴大患若身？吾所大患，在吾有身。若吾無身，吾有何患？（二段移文便解。）
太昭曰：佛云：“身是惡源，形為罪藪。”《易》曰：“渙其躬，無悔。”自古聖賢皆視此身為桎梏，故孔子宁杀身以成仁，而列子有化人之喻也。試问：載斯六根之穢，以與世競，而造萬惡者，非身也耶？本以身為奴，而養心君，反以心為奴，而自倒植，又豈身之罪哉？心亦太不肖矣。一朝知此大患，乾綱獨整，大丈夫豈為一塊穢肉所累哉。
故貴以身為天下，可以寄天下；愛以身為天下，可以託天下。誠全而歸之。（此文移此最緊切。）
太昭曰：此三語當緊接上文而來。既知身為大患，是入道之門已見矣。然而，西哲有悟至此，而遂自殺者，則誣矣。借身以行仁，如借舟以拯溺也，但不殺人以釁舟，則可矣。吾有此身，說道治物，以利天下，乃遂留之，非因此不留也。此念久而彌固，真心自定，然後外視此身，以與天下作福除害。縱一衣食，明知本不當取，皆反而念曰：此為眾生養生佛，非養穢肉也。巖牆刀兵，本不當避，皆反而念曰：此為眾生留生佛，非留垢形也。愛此身者為天下愛也，或為元首，或為達官。吾身豈為世爵所汙哉？為眾生也。此心不誠，假老子之言，以盱世貴、保身命，是自害而又害民也。雖欲福壽全歸，其可得乎。此心至誠，靡監百年，而歸命焉。全形息肩，至人之責，於是盡矣。慎之哉！無此極潔至誠，幸無问天下蒼生事。今之言平治者，其有能劭於斯乎？敬垂涕泣而告之。
視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；可［搏］之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。
太昭曰：夷，平常也；希，不繁也；微，不顯也。皆假名也。要歸之，不可以相求而已矣。夫宇宙之物，接於六根而得者，不如纖塵粒沙。反觀纖塵粒沙，大於天地，不接於六根而失者，大於億兆天地。而视億兆天地，亦如微塵，理則然耳，何不思之？光外有光，梟且見之。香外有香，犬且嗅之。吾將以六根測宇宙萬類之有無乎？是自求不如梟犬也。吾又將歷歷條舉無中之有，以告人乎？如對瞽言光，對聾言聲，教雞潛泳湖海，教魚巢集木顛也。吾即六通，亦不當以此惑人。况六通之見聞，依然在纖塵粒沙中乎！吾知無中有有，教民亦知無中有有，有樂於吾地之地上昇而輕清即是，有苦於吾地之地下降而重濁即是。不可致詰，不必致詰，混而一之。不分不惑，以自陷溺，一刀斷妄念，高明之至也。隨緣渡人，因時濟物。大安大逸，不粘不脫，不膚淺，不穿鑿，斯得道之所以自然也。飄乎！飄乎！其猶龍乎！有語怪者，賊心蠢蟲，必凶。
其上不皦，其下不昧。（皦，昭明著相也。昧，無明也。）
太昭曰：神靈在上，雖未明明昭昭，皦然示我以相，而潛耀於夷、希與微之中。吾之天良，豈能昧哉？有神照臨，吾固不欺暗室。無神照臨，吾亦不愧衾影。吾既為道，吾豈復為竊賊，伺物主之在否，而後動哉！
繩繩兮不可名，復归於无物。（增一兮字，繩繩不绝也。）
太昭曰：彼无中之有，在夷、希与微之中者，明明为数无量，多於螽斯之繩繩。吾一以仁恕處之，總以一無中之有括之，不必物物而指之。目空萬佛，焉知為孰？推此量也，雖與宇宙同大可也。
是謂無象之象，無狀之狀，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其尾［後］。
太昭曰：有物混成，無頭無尾。瞻之在前，忽焉在後。在羹在牆，是無是有。吾所乘乘，吾所守守。似乘非乘，似守非守。上聖是誰？白雞黑狗。信手拈來，南箕北斗。
執古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
太昭曰：今之所有，古之所無。今之所無，古之所有。兔絲之無葉，人身之無毛，古必有之。人群之有政教，易物而假泉府，古必無之。庖犧畫卦，倉穎造字，三代制禮，文王演《易》，如此多事，盡盡拋棄。執三代以御秦漢，執五帝以御三代，執太古以御五帝，執象帝之先以御天地，大道之妙，妙不可言矣。萬類本合大同，吾何必隨分小異，以自小哉！若靈分為蚊，見人之智，豈不曰：妙哉！妙哉！
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。
太昭曰：至人無相，若見諸相非相。即見至人，此不可以矯強。若固為深沈，是虺蜴學龍也。為士者，盍自修之。
夫惟不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若容［客］；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；渾兮其若濁。
太昭曰：謹慎自然，似慎非慎。若涉春冰，豈曰無膽惕慮自然，似慮非慮。若蹈虎尾，豈曰不勇？如見太賓，賓于何有？坐忘木槁，躬則已渙。太璞不鑿，亦非頑石。容蓋宇宙，自在包荒。如愚不愚，莫測底蘊。有道之士如此。今必登講臺而口舌勝人，顯經猷而幹才出眾，恐亂機從此益滋，第一二三四流人終不能立於政教之林矣。然至聖在野，處眾人之惡以濟眾，厥功尤偉。時際風雲，則亦終有見用時。有潛龍必有飛龍，非人之所能為也。此中機括，豈足為眾人道哉！
孰能濁以靜之徐清；安以久之徐生。
太昭曰：人合真靈，久則生妙。木合水土，久自發榮。時過而後學道，則靜功尤宜久。自幼不放心洩精，則如不移之樹，一直干霄矣。有志者當知苗不可揠，花不可催，一拳之卵尚须彌月始孵，百搅之池必待半日而冽，可不以靜久為功而望生明乎！圓覺經獨闢淨居之說正以此也。
保此道者，不欲盈。夫惟不欲盈，是以能蔽不新成。（能蔽久抱，贞樸也。）
太昭曰：承上文，古之善為士者，以下而總結之。言能保此道，韜光不顯，內不欲日新其學而求得，外不欲日增其譽而取盈。？？古柏蒼蒼兮，參天盤地，貞其心。豈與桃夭柳媚爭一日之榮哉。
致虛極，守靜篤。
太昭曰：此圓覺經二十五法輪之全功也。致虛極，惟觀如幻也。守靜篤，惟求極靜也。文意全合。孔子亦曰：“以虛受。”又曰：“靜而後能安。”古聖人下手工夫，無不以虛、靜為主者。動則虛，暇則靜，則內外之道合矣。常如此，則營魄不離矣。
萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。
太昭曰：水流長江歸大海，樹長千丈葉歸根，諺語也。而通於大道，魂魄終歸谷神。谷神者，天地之根也，早歸者至彼岸也。苦海沈淪，芸芸何為？芸芸者擾擾，而自任智力以營也。吾以虛靜空觀，看滄海浮漚，何時了結？故萬物以合大同而歸，以分小異而苦。我相之毒極矣。
復命曰常。
太昭曰：命猶令也。萬物受於真宰以生，歸而復，芸芸乃定。乃得不可道、不可名之常，而同於谷神不死矣。
知常曰明。不知常，妄作凶。
太昭曰：平天下，治群倫，常理而巳矣。成聖佛，亦常理而已矣。能合太常，宇宙無阻。譬如行路，左崖右潭。譬如樹藝，春耕秋穫。順人情，應天地，抱一而通谷神，自然之運耳。故人一見道，天地鬼神不能逆，百世聖哲不能改。同此一道，又豈能易乎？凶邪之輩，自任智力凟亂天常，是自投於崖與潭也。悲乎！吾不禁為千秋慟哭也。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
太昭曰：知合大同以通玄，則萬物皆胞與也。故不私以自異，則王者蓋天下之度也。能大同於天下，天德亦同之。乃與天地同歸玄牝之門，而與谷神同不死矣。住世則神佑之，形解則天與之。此聖賢所以站盡宇宙便宜，而不與不知常者同凶也。痛恨法奴安南，英役印度，日苦朝鮮，以大國為小人，不通玄元，不察天地之故也。自容而公，自公而王，自王而天，自天而道，自道而久，復命也，順序歸真也。
太上，下知有之；其次，親之譽之；其下，侮之。故信不足，焉有不信！
太昭曰：撃壤之歌，下知有之也。靈臺經始，親之譽之也。時日曷喪，予及女偕亡，悔之也。太上曲突徙薪，無恩澤識遠，而不樂禍也；其次，焦頭爛額為上客，識邇而欲炫功也；其下，威令不行，智不足以燭機，德不足以感人，才不足以戡亂，介不足以去位，則民間獨夫不可為矣。但求道德能否孚眾，苟能矣，眾未有不孚者也。
猶兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”
太昭曰：太上，不惟不多事，且亦不多言。度汪洋兮公極以含，神清明兮清流於源，病見腠理，不藥而痊，故自然。非至德，不足以語於斯也。從老子之道，必有此效。
大道廢，有仁義；智術出，有大偽；六親不和，有孝子；國家昏亂，有忠臣。
太昭曰：人不詡昨夜曾眠，又不誇我能食鹽，常之也。夫仁義是餘緒，常德自流，而不知誰為民設官者，誰為世作禮者。鳥群中誰非孝子，而中國有二十四孝之諺，不如禽矣。蟻群中誰非忠臣，而中國有忠經忠傳之書，不如蟻矣。雞誰不義，羊誰不仁，人之不愧，亦已哀哉。吾讀至此，耻不能仰。
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊不有。此三者，以文不足，故令有所屬。
太昭曰：絕之又絕，乃復常轍；常之又常，眾善之王。故網罟矰繳興，而禽獸魚鼈不若矣；法制禮藥興，而圓顱方趾亂序矣。家誰分之？國誰建之？同長短而非蜂蟻，誰作之君？誰作之長？同飲食儼如凫雁，誰作之富？誰作之貴？布衣已多，誰加錦绣。蔬食已過，誰造珍饈。爾從假趨，我從真復。報古御今，千秋永淑。太平是常，政治是毒。各安其生，含餔鼓腹。又非齜牙圓睛，何故食肉？又非如虮如蝎，何故爭逐？文網愈繁，聖智愈辱。信自不足，偏有多說。湯武誇耀，功在溷濁。蝈螂詡香，不知自脫。三令五申，益形其末。英雄途窮，終歸老佛。倘若不來，網中跳脫突。
見素抱樸，少私寡慾。
太昭曰：見素則白賁无咎，抱朴則童蒙元吉。少私則渙其躬，寡慾則窒其慾。《易》之經也。上不餙文莫，民自不華。上不失本真，民自不忘厚。上不私纖芥，則臣不營家。故湯武之罪大矣。上不崇享用，則下不亂性。故秦漢之毒極矣。上則倡亂，民乃效尤。信有不足，文以掩之。掩之不足，威令申之。至於令亦不行，敗矣。後之欲成功者，其鑒之。此四者，緊接上文而結之。
絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不敢不畏。荒兮，其未央哉！（未央，無歸宿也，荒亂也。）
太昭曰：絕學者，絕去學問。自然天馬行空，而無學蔽之憂懼矣。彼偽學亂真，或唯之，或阿之，吾不屑與奕者論著棋之高下也。或善之，或惡之，吾不屑與俳優論歌舞之高下也。彼雖有等非正等也，彼雖有覺非正覺也，若我亦與眾人同其憂懼，混俗而不出，則荒唐而無歸宿矣。可哀也哉。此老子目空群學之偉大魄力也，後續論其真。
眾人熙熙，如享太牢，如登春臺。我獨泊兮，其未兆；如嬰兒之未孩；乘乘兮，若無所歸。眾人皆有餘，我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮似無所止。眾人皆有以，我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴求食於母。（熙熙，樂也。乘乘，若有所寄托，若無所寄託也。察察，明也。飂，高風也。）
太昭曰：緊接上文而言。噫！老子其猶龍乎！不為學蔽也如此。觀此優裕揚洒之慨，不同孔子之悅學三月忘味。孔子如享太牢，此太牢老子不屑享也。春秋上丁，俗儒望嘗一臠，而千秋之正誼失矣。不同董生之悅學目不窺園，董生如登春臺，此春臺老子不屑登也。好鳥瑤枝，俗儒目送心豔，而千秋之大道晦矣。太牢之味不在書，俗士妄言食道樂。春臺之華不在文，俗士漫誇彩筆花。老子不知其消息（點未兆字）190，如尚在母腹也，斯言謔矣。若有據，若無據。若有乘，若無乘。大乘小乘，至無學位而神。有歸無歸，至無學位皆非。或以強記博文而有餘，老子視之如敝蓰。或以慧辯巧文而有餘，老子視之如聚蚊。老子自笑其愚，人方矜誇其智也。皆曰予智，何如沌沌！以其昭昭，使人昭昭，昭昭皆是下達。以其察察，使人察察，察察適以自欺。嗟乎！汪洋滄海，寥廓高風，逍遙之游，惟莊老有之。頑如太璞，鄙從先進，縱寬一步如己兆之嬰孩，亦僅知求食於母懷，不知求學於父也。甘為子產之民，樂其能食不能教，真絕學無憂之神識也。又本下經復守其母之說，則求食於母，乃賴依覆於無名之始，常抱玄元之精也。義亦通。
嗚呼哀哉！學之害也，多學殺人覺，罪大於多刃殺人形。俗士以脩器為教，而不知脩道。書滿萬庫，令人目瞽；言徧天下，令人耳聾；而不知觀妙觀竅。故六經出而無堯舜，八卦畫而無庖犧，不絕學之害大矣。然此亦不當執，若楚項羽言此，必一棒撻死，以喂犬彘矣。蓋學者法也，學法也。以法逐塵，塵淨去法；以藥醫病，病盡去藥。今人落地，即染凶邪貪慾之學，如此不以他學逐而去之，則穢學塞心，毒尤深固。故絕學無憂之說，當於觀妙觀竅，玄之又玄後言之，不可為真頑鄙者作護盾也。
孔“德”之容，惟“道”是從。“道”之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
太昭曰：老子且自言恍惚，而眾人必執。吾將闢頂撃之以巨石，非至德神化，其孰能知老子乎！恍惚而已矣。孔則曰：“不誠無物。”老則曰：“恍惚有物。”恍惚豈誠哉！誠於恍惚，精陀陀兮，信不我欺，一夢脚跌破天地。大笑嘻嘻，誠全而歸。
自古及今，其名不去。
太昭曰：名在金石，可以銷之。名在天地，終亦必亡。與太空合，其能滅乎！
以閱眾甫，吾何以知眾甫之然哉！以此。（閱，经歷而观察之也。甫，美也。）
太昭曰：眾甫真羭，輕清上浮者享之。故禽獸所享美於蟲魚，人之所享美於禽獸，天所享美於人也必矣。吾與最上皇靈合，所享之美何可言哉？犬馬一糞，草木視之以為饈，吾豈與眾人爭糞，偷生於犬馬胯下哉！昭昭侯王，乃是蝈螂，吾何以不食糞穢？因恍惚而知常。
曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新。
太昭曰：此言涉世之法也。曲以自全，如水不傷。孔子之于楊貨，陳太邱之於宦豎有焉。處亂世之道也，不可以不慎。然須枉而仍直，切勿枉而即枉；可如弓，不可如簇；則得矣。加慎哉！窪以處下，滿吾德量，非求盈於世物也。弊則纖塵不染，本自無垢何由不新？君子之操持如此，則不蒙俗濁，而明哲自保矣。
少則獲，多則惑。
太昭曰：此指學問而言。古人削簡為冊，故庖犧以八卦神；文王以千字聖；孔門之徒，思一言而終身行之；顏子好學，祇在不遷怒、不貳過而巳矣。後世書填山海，擾亂人心，精力有限，作作無窮。祖龍不出，不可為矣。有志聖學者，慎無與人爭博，而劭于篤行誠樸，則久自神化，一經半偈，已終身不可勝用矣。
是以聖人抱一為天下式。
太昭曰：式，用也。抱一仁，以利天下。仁誠觀竅空以運之，玄之又玄，無理不通，無事或碍。施之宇宙而有餘，而況藐茲天下乎！
古之所謂“曲則全”者，豈虛語哉！（移文便解。）
太昭曰：此引古語而贊歎之也。老子超然，雅不引古。然信口而出，不接不離，則真述作不拘者矣。
自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長，其在道也。曰：餘食贅行，物或惡之，故有道者不處也。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。（此文移此最合。）
太昭曰：日月不自見，行其自然。堯舜不自是，詢謀僉同。大禹不自伐、自矜，天下莫爭功、爭能。聖人一誠而已矣。且縱使學貫天人，道參造化，功施八極，德含四虛，亦皆為附贅懸疣，於至人無有也，況夫盜憎主人？物惡其上，晦之惟恐不備，而況敢以上物哉？契內無名，契外期費，老子之沖澹如此，宜乎德臻太上也。
希言自然。趾者不立，跨者不行。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為之？天為之。天地尚不能久，而況於人乎？（趾立，曰跂股。脚甚张，曰跨。）
太昭曰：跂，盱裕而不安其分也；跨，欲速而反礙其進也。如彼飄風驟雨，一時氣盡，其能久乎？易改其常，故一事無成也。
故從事于“道”者，同於“道”；“德者，同於“德”；失者，同於失。同于“道”者，“道”亦樂得之；同于“德”者，“德”亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。故信不足，有不信。
太昭曰：此承上文而言。用於小謂之忠，用於大謂之通。何謂用於小謂之忠？既與人從事矣。道德與之同，得失亦與之同矣。各有異見，圖功必敗。四馬一車，分馳裂轅，士會從帥，功亦幾成。帥雖已失，猶樂得士會而與之。所謂二人同心，其利斷金也。何謂用於大謂之通？同道同德，天地同流。同之又同，太玄通氣。然則，否亦同否，不能反天地而獨泰。損則同損，不能反乾坤而獨益。草木形性，同秋冬而彫藏，聖人豈必盡處泰益豐裕哉？如此隨盡其誠。不跂以望他，不跨以亂序，不如飄風驟雨之易改其常。善惡與人同之，天地太玄同之，豈惟和光同塵哉？乃能久長。三才皆樂與共事，故忠者通天地、徹太玄之道也。同而不改，得失勿恤，信豈有不孚者哉？
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
太昭曰：此補上章，言谷神先天地生。不死故不改，健行以運，天地從之，此帝之先也。為天地之根，則天下之母也。追原始以溯道源也。
吾不知其名，字之曰“道”，強名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
太昭曰：彼將自有名乎？言語不通，文字不同，吾不知也。彼將自無名乎？吾指而隨名以便於言，總之不可名中之強名也。夫萬物皆強名也，何但此，道名既以強名矣。見其“大”無外，故以“大”稱之，從其外而言也。外則運行邈不知其所之矣，故曰逝。逝而無邊，故曰遠。明知遠離，當知反夫太初，歸根而復命。故谷神開玄牝之門，以生天地。天地生萬物，物反於人，人反於天，天反於玄，然後谷神不死，以靜復命。上達之道也。
故“道”大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。
太昭曰：“道”大無不容。而自吾人視之，天地覆載萬物，故天地大。王者貫三才，合大道，故亦大，非人爵也。以其率人物以反本還原故也。
人法地，地法天，天法“道”，“道”法自然。
太昭曰：以佛氏之言，地為穢土，一塵塊聚，何足法之？然而順性命生。石田不可以種禾，冰山不可以築宅，百年形氣亦當盡之，不戕不逆，安土敦仁，亦“道”也，故曰法地。地為陰，氣順而德柔，以從乾元而資萬物，故曰法天。天生于玄牝，所以不能不法“道”也。“道”法自然。彼其自然，即佛之所謂自在，非隨形氣任八識之自然也。觀自在以動靜，則無不自然矣。而萬物與人之自然，則由法天法地而來。春發秋收，皆自然也。
重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。如何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。
太昭曰：重，非滯也。清明靜定澄於內，敦厚周慎用於外。夫安有躁者？躁則為飄風驟雨不終朝夕矣。故君子去物慾，則不為外所動，所謂不趨榮觀，燕處超然也。合天德，則根固而不易動；與太空同體，則不能以輕重律之也。重為輕根，如不倒翁然。物以形為重，人以覺為重，故艮為止，陽在上也。靜為躁君，如軸持轅然。車以實為軸，人以空為軸。知此者，可以靜重矣。
善行無轍。
太昭曰：佛曰無行，非無梵行。不得其轍，惟道是從。水行順地，天行順軌。水经可按，水則無心。天軌不移，天轍安在？
善言无瑕讁。
太昭曰：言何能无瑕疵？不伪不私，多闻缺疑。慎言其馀，以时发之，则亦可矣。
善計不用籌策。
太昭曰：順道行仁，不用機巧以順天心，安用籌策龜蓍哉？
善閉不用關鍵，而不可開。
太昭曰：市行不死，而嚴衞遮迾者洞胸；清曠無失，而多財廣積者厚亡。道治天下，不用長城；德化生民，夜不閉戶。至於養性，如彼空門，誰其破之？
善約無結繩而不可解。
太昭曰：季札許劍未出於口，左右分契而民失厚。以上五語，所謂可深味，而不可以相執。聖德自然，何以襲之？
是以能人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。
太昭曰：問老子救過誰？問老子棄過誰？學老子者，亦如此救，亦如此棄。通於三無二不用，即了矣。又曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”何嘗棄人？萬物並育，而不相害，何嘗棄物？又曰：“生有益於人物，死不害於人物。”聖人之德，如斯而已矣。
是謂襲明。
太昭曰：襲，承繼也。日月常明，大道永明，何嘗中絕？畢竟救誰、棄誰，日月大道，不知所云。吾與老子同此襲明，亦不知不云。
故善人，不善人之師；不善人，善人之資。
太昭曰：承上文而來。言善不善，皆不當自我棄之也，是故聖人公門無桃李。宇宙盡觀型，惟因象傲溷，大舜乃或人。十世不脫黎婆達多，我佛如來方得仁。默化示空，度眾生不用一塵。故說盡萬法，不動齒齦。
不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。
太昭曰：妙妙妙！善惡混同一桶倒，既絕學又貴師，空惹他人說是非。磨鏡照醜惡，鏡底摩（？）來無一物。遇之則行，說之則脫。满街聖人，雞是仙鶴。
知其雄，守其雌，為天下谿。为天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。
太昭曰：先天而天弗違，天讓吾以健行，而不足以起吾腳也。為雌百歲，萬靈歸之。如谿待水，攝精羅虛。反夫帝之先，宇宙還冥迷。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常得不忒，復歸於無極。
太昭曰：知白尚守黑，眾瞽敢說色。塗墨滿釜底，作為聖經籍。諸生說無字，我云四庫五車無不攝。如曰不信，試問無極太極。
知不榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常得乃足，復歸於樸。
太昭曰：读经至此，鬼神皆哭。谁识玉皇？乃在糞窟。觅之则无，死之则活。试看傳國寳璽，何时还他顽殻？
樸散则为器，聖人用之，则为官长，故大制不割。
太昭曰：玉生於山，制則剖之。士生鄙邑，聖人爵之。下海又能出，方不為溺鬼。日光對鏡一萬折，鏡破之時光赫赫。
將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。
太昭曰：人之不量，亦至此哉！天地皇靈，方陶鑄此兩大以鍛萬物。主宰之妙，自有權衡。吾知人能自淑，超夫四表可也。必欲強有為於其中，而苟富貴焉，是自取凶災也。必欲强有為於其中，而求功名焉，是拂亂太常也。斯道也，聖人自知之，悟者亦自知也，而不可以教於眾。譬如主人雜糞於塗中，欲以肥禾也，愚奴惡其穢而淘之，將以求冽泉潔土，其不獲咎也幾矣。是代皋陶縱囚，阻孫臏之佯卻也。試一觀大化之陶鑄：蟻有大小，蟻群有自然之官；蜂有巨細，蜂群有自然之主；雁無大小，雁群為平等之合。人同修短，則神示之平也。必欲為階級以亂之，是背常也。縱使天命作君作師，亦為萬民作，非為君師作萬民也。神之設器意在此，而人之用器反其道，其失也不亦宜乎？今天命已著，而人猶欲以武力強奪之，不受奇禍，奚可得哉？望空長笑，盡分而已。智力耗盡，急奪於兵戈詐巧之間，得之亦自殺，失之亦自殺。陳涉、劉邦同一凶夭；苻堅、姚萇同一敗滅。而更為陳涉、苻堅，又盜中之拙，失而又失者也。一治一亂，天命聖人；一教一政，天啟時會。竭盡人力，而誠仁不忒以修之，得之若幻，失之若幻，斯已矣。達人視天下事，如俳優登場，僑則為之，卸則忘之，不動於中，游兮裕兮。
故物或行或随；或呴或吹；或强或羸；或载或堕。
太昭曰：物之不齊，亦有天哉！滄海潮驚，吾心自平。篩轉乾坤，汰萬物之精粗耳。呴者吹之端；強者羸之兆；載者墮之基；人謀趨利，即已害矣。故往往見之是龍，趨而擒之蝎也；見之是火，行而就之水也；乃知師曠不如聾，離婁不如瞽。長眠枯株之下，反得大兔。兔如不至，亦不伐樹而捕鳩也。
是以聖人去甚，去奢，去泰。
太昭曰：甚者保無敗乎？苟甚，敗即至矣。奢者保無貧乎？苟奢，貧即至矣。泰者保無否乎？苟泰，否即至矣。石室鎖黃金，及用乃破瓦。一拳扼死鼠，囘首變生狼。故聖人終身不為甚、奢與泰，以恃于呴之強之載之之時，則得失無尤焉。斯無慚於天人神鬼矣，況乃無失。
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。
善者［有］果而已，不敢以強取。果而勿驚［矜］，果而勿伐，果而勿驕，果而（不）得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
太昭曰：兵之為禍極矣。變良田為荊棘，轉富歲為凶年。罹害者不過殞命，用兵者自殺其仁，中人不為也，而況於聖賢乎？善戰者服上刑，假伐暴救民之名，為窥竊神器之实，人可欺，神可欺乎？是與神為敵也，人不誅之，天必誅之。故聖賢不得已，而自保莫如果。果毅則武止戈，備而不用。不貪取鄰，以德交之。不誇己強，以威綏之。不張己勢，以禮定之；不炫己猛，以正鎮之；不加於人，可止則止；不暴己力，無競惟仁；則不自投於死地，免為乾豁之楚靈、烏江之項羽也。否則，終必及之，萬無一脫。雖或敵太不競，天怒無洩，亦將使家賊誅之。趙武靈王、楊堅、安祿山、朱溫之末路耳，好兵者能不戒乎？嗚呼悲哉！期期以為子不殺父，而必偏以其子殺之，天之報亦酷矣。所謂吹之、羸之、墮之者，何如也？
夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處也。
是以君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器也，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人也。夫樂殺人者，不可得志於天下矣。
故吉事尚左，凶事尚右。是以偏將軍處左，上將軍處右。言以喪禮處之也。殺人眾多，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。
太昭曰：老子不瑣瑣言世事，而於兵則痛絕而反覆論之。甚矣！仁人之言也。孔子不學軍旅；孟子謂善戰者服上刑；而佛門戒殺尤嚴；蓋殺者惡之最也。必欲人死而我生，其背太玄著我相之極哉！性之毒也。或者殺一人，以安億兆人，古人為之，猶惡之深，而以哭泣臨之，喪禮處之，是非賀其功，弔其傷仁也。敗者喪元，勝者賊仁；敗者失形骸，勝者失性命；故勝者毒尤烈焉，而況心在世利！以千萬人之血肉，博一己六根之樂，罪何如之？將軍惟心有己，而必欲置人於死地，其毒過蛇蝎。哀莫大於心死。故直以喪禮處之可也。彼禽獸尚不食其類，今以人殺人，又禽獸之不如也。樂其不如禽獸，是誠何心哉？故雖關羽、岳飛之忠，終不免於刑戮，而況於下焉者乎！老子之戒兵如此，所以慈仁通於太玄也。
“道”無常名、樸。雖小，天下不敢臣。王侯若能守之，天下將自賓。
太昭曰：“道”自常樸，樸即合“道”。天地且法之，其誰敢臣？王侯直劭於“道”，稍假其勢，順風疾呼，不用一兵，天下自來。禹舞干羽而有苗格，此之謂也。今人果修於此，而自居極正，戰鬬之事，亦可十少八九矣。
天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
太昭曰：木根通於地，猶能汲泉以降時雨。人根通於天，豈不能汲靈以降甘露乎？無大木之山甘霖少，無聖賢之國災祲多。上格天而下感人，人不取有餘以害性，安得不自均哉！
始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止則不殆。
太昭曰：撥亂反正，其名必大，不可掩也。名者，聖人之贅也。已得一贅，尚可求二贅乎？又欲居利，則殺木也。名不盡除，利不盡絕，民有覬覦之心，不可以久安。後之成功者慎之。
譬“道”之在天下，猶川谷之於江海也。
太昭曰：此地穢土，不可以全“道”。然而通於“道”，可以順性而即至。川谷之水，終為江海之水。天下之人，終為“道”中之人也。不加壅塞，斯可矣。王侯守“道”，萬里朝宗。如不知止，多興偽器，是壅塞也。
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。
太昭曰：吾歴觀天下，從無一人自知其不可者。而論人每中，從無一人自克其私慾者。而克人偏苛，我相不除。天下之人，無能學“道”矣。即愚奴蠢婢，苟授之天下，皆欲受而治之，以為施置不過如此。此大亂之所由極也。故仁者克己復禮而已矣。
知足者富。強行者有志。不失其所者久。死而不亡者壽。
太昭曰：富有天下，身心並危窘。簞瓢陋巷，身心並安富，知足也。勝惰氣以行仁，勝慾心以脩“道”，強行也。抱一不離，不失其所也。形解歸根，死而不亡也。
大道汎兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不居。衣被萬物而不為主。
太昭曰：斯言不可執，執之必大誤。所謂左右者，如振子之動，中不離其抱一也。於此範圍任萬物之自變，不辭不居不為主。
故常無欲，可名於小矣；萬物歸焉而不為主，可名於大矣。
太昭曰：貴亦無慾，強亦無慾。一己之小體全，江海之大障鑿。天下來賓視如鴻毛，覆載之弘慈備矣。今之人必雜慾以問天下事，小且不立，而況於大乎？私之一念，訑訑拒人於千里外矣。
是以聖人能成其大也。以其不自大，故能成其大。
太昭曰：自視小於蟣，日月盡包容。
執大象，天下往。往而不害，安平泰。
太昭曰：天地在毛孔，江海盡朝宗。來者無不樂，萬類盡雍雍。
樂與餌，過客止。“道”之出，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。
太昭曰：大路施茶飯，來人不計錢。天下皆飢溺，誰識取空玄。陶朱餓欲死，嬴政無晨餐。青牛背上糧如山，供養天下萬萬年。既非白米，又非黑鹽，俗人一食，心沁脾寬。
將欲噏之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。
太昭曰：一個胡慮撻不破，忙殺趨炎赴勢人。纔得嚴嵩招作客，便逢鄒子劾奸臣。非天之固為羅網以陷人乎？若明若微，使趨避者方至，而利害適變矣。不知斧必上振而後下墜，候必煖極而後寒生。俗人見害而避，適投於害；見利而趨，反失其利。然達人不為之左右也。豈有漢之法綱，羅織商山四皓、富春釣徒哉？
柔勝刚，弱勝強。魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。
太昭曰：李老豈亦陰柔軟謀教今人負隅自固，或深密陷人哉？則可一棒撻殺，與狗子吃矣。觀其慟極之語曰：“汝輩縱欲為小人，亦須以柔勝弱，保不可以称兵。必求藏身之根據，而密勝人之利器。況大道不剛不競，谷神在抱，安於深淵，而不可死，無名無相藏於夷希，而不可得者乎！安宅畢竟何在？自利者胡不即小人之心以審之！”如此則太上慈言，令人讀之血淚千行矣。況敢以辭害意，而自陷於凶狡乎？
“道”常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲以靜，天下自正。
太昭曰：老子之“道”，千萬歲而必顯，非老子獨操之也。宇宙之不能致太平，既致太平，而不還於樸，還於忘樸。一絲一髮之偽未盡，終亦必亂而已矣。夫萬物合天，成於無為，一蟲一草之自然，不能強作以人力，而不作則自神變。聖人知此。如在舟車至於無行，既已無為無行，又何作焉？大聖人作，樸之又樸，民盡成佛，簡如推日。無官無上，無禮無制。無有交易，無有庶事。民各出其十一之精力以養口腹，則天下之大事畢矣。
上“德”不德，是以有“德”。下“德”不失德，是以無“德”。
太昭曰：王凱張皇百甕油，不知紅日在當頭。明朝我去問紅日，可許貧儒曬一裘。吾以此知上“德”以日明，下“德”以燈明也。
上“德”無為而無以為；下“德”為之而有以為。
太昭曰：古松千尺是誰抽，一座圍屏雕復搜。任爾良工千萬鑿，一泓溪水不曾流。我視眾生如石犬，眾生視我如木牛。他年一樣歸玄谷，任爾靈鈞收不收。此上“德”也。若下“德”，則毒心未盡千瘡發，任爾抓搔手不停。如此亦難為矣。
上仁為之而无以為；上義為之而有以為。
太昭曰：慈祥被於俗，欲為而無可為。載粟遍天下，而無受者，何也？人皆原思也。輦金游四海，與而無取者，何也？人皆王衍也。夫人皆王衍、原思，如魚皆知泳，鳶皆知飛也。此亦異哉。上仁使百姓復其常性而已矣。義而天下從風，則多事矣。然方今之人，且競義者已無，並禮讓廉恥亦無之，故吾不敢深貶義。要之，本諸良心，以行慈愛，不事鋪張，而崇實者近是。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
太昭曰：脩於禮則末矣。夫禮者，包法制而言也，故王制存於禮經。今之人期期以法律為爭，而人不信者，仁義不脩，道德不明之故也。早為老子所算而不知悔，哀哉！而眾方汲汲於此也，益毒矣。攘臂興兵，禽獸混鬬，而相責以違法，悲乎!
故失“道”而後“德”，失“德”而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
太昭曰：日墜則月明，月落則星耀，星沈則漁火遠現，漁火熄則螢尾燭天，愈昏愈暗，不可為也。“道”充宇宙，萬類安之，日也；“德”生人心，依“道”而立，月也；仁出於“德”，可顯於用，星也；義應於宜，亂世易取，漁火也；禮以防形，途窮拙計，螢尾也。
夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。
太昭曰：禮有二：一由自然而生，制法以同眾；一由防亂而設，深計以遏奸。握手接吻，同一敬愛之心。制一法則人皆由之，此無大出入者也。若淫心已生，乃分男女之別；盜心已生，而立物權之法。奈何不化之於未生之前，而聽其橫流？橫流既決，不可障也，又從而恃之？守之以兵則兵叛，主之以權則權移，抱薪救火，益資亂耳。恃法者，其知之。
前識者，“道”之華，而愚之始。是以丈夫處其厚，不處其薄；居其實，不居其華。故棄彼取此。
太昭曰：智者恃多识以有为，而愚者學之。學有六誤：一曰非時誤，如冬學夏；二曰非地誤，如北極學南；三曰困性誤，如後馬印蹄；四曰異事誤，如拾方服藥；五曰多複誤，如訓大為巨；六曰轉譯誤，如方言複雜。一誤再誤，不可救矣。夫以駿馬學駑駘，必使之踐蹄印跡，猶不能及，況以駑駘學駿馬哉？人之精力有限，而書之作作無窮，愚之災，亂之本也。大丈夫絕學無憂以復性命，禮法豈能囿哉？然此當與君子道，不可以小人之心，妄廢先王之禮也。無廉恥者，決不可假此言以為護盾。
昔之得“一”者：天得“一”以清；地得“一”以寧；神得“一”以臨［靈］；谷得“一”以盈；萬物得“一”以生；王侯得“一”以為天下貞。其致“一”也。
太昭曰：何謂“一”哉？“一”者，數之極少者也。其太極無生之先乎！有三［二］耳焉，中惟一鼻；有二目焉，中惟一額。在中者不能有三［二］，“一”其中乎！謂天為“一”，天外有天；謂地為“一”，地外有地；何以得之？吾觀人身直立，天下同形，不如獸之有馬牛兕象，魚之有鼈蟹鯛鰍，其近於“一”矣。本人之良，而以玄之又玄守一，外弘萬類無別之量，內抱一真不住之空，與天地日月神靈合德，中和之體具，而大道得矣。
天無以清，恐將裂；地無以寧，恐將發；神無以靈，恐將歇；谷無以盈，恐將竭；萬物無以生，恐將滅；王候［侯］無以為貞而貴高，將恐蹶。
故貴以賤為本，高以下為基。是以王侯自稱孤、寡、不穀，则其以贱为本耶？非乎？（移文便解）人之所恶，惟孤、寡、不穀，而王候［侯］以為称。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。
太昭曰：“一”者，至多、至賤、至卑、至下，不用一錢買，而無處不可得者也。一氣包地，一水包海，宇宙之中，惟“一”惟大。多於泥沙，廉于微塵，萬類之本，況於區區王候［侯］哉？以惟“一”視王侯，如以無量數天地視繩蚋也。彼王侯世貴，何敢加於抱一者？自称孤、寡、不穀，是其良心尚知根本，非謙辭也。倘失一真，天崩地裂，神悶物滅，王侯奚以存者？王侯既自知處卑賤，以近“一”，吾乃因而教之，庶幾其易入乎？失“一”，則失守柔之道而強梁，雖天地必裂，而況於人乎？以此為教父，戒上物者之侈心也。
故致數車無車。不欲碌碌如玉，落落［珞珞］如石。
太昭曰：車重十百數，扛之不行，如無車矣。覺分為數，其人昏愚。宇宙分塞大道乃晦，凶邪盈地，故聖人不斵玄元之璞，使之片片如玉石解也。將割四體，而斷血脈之通，豈有不腐臭者哉？今國各分其疆而不“一”，人各家其家而不“一”，謂之瓦解，不能語於玉石。悲乎!
反者“道”之動；弱者“道”之用。
天下萬物生於“有”，“有”生於“無”。
太昭曰：反於太初。合眾草木之靈為蟲魚；合眾蟲魚之靈為禽獸；合眾禽獸之靈為人；合眾人之靈還天；合諸天之靈歸太玄。如文火融金，微鏽蝕鐵。何以度之？度之以滅，終反於何？反於無名之母，有名之始而已。
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。
太昭曰：舟中是岸無他慮，穩坐明艙目不開，上士也。世人說有三神島，未必靈臺即藐姑，中士也。任說蓬萊高萬仞，不如雙手抱黃金，下士也。天非密，人自欺，胡焉可說？上士通天主無形，中士合人天地混，下士事地執有形，故無不愚者矣。
故建言有之：明道若昧；夷道若類［颣］；進道若退；上德若谷；大白若辱；廣德若不足；建德若偷；質真若渝。
太昭曰：乍見黃金無石考，莫怪卿農認作銅。真修有德者自知，豈足以語於常人哉？
大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形。
太昭曰：《易》曰：“直方大不習無不利，利極不滯，故無隅也。”《禮》曰：“遲之遲而又久，松柏不與棋桐爭長，故晚成也。”《易》曰：“震驚百里，不喪七鬯，驚而不喪，是稀聲也。”囘經曰：“居於無形天地，視有形天地如芥子。夷希而微，是無形也。”此皆難與下士言也。
“道”隱無名。夫惟“道”，善貸乃成。
太昭曰：真“道”無名，然借於他物可以比之。比之既明，可以成物成人矣。因指見月，取貸於指，而不失月。故一切真理，皆以譬喻而得通解。
“道”生一，一生二，二生三，三生萬物。
太昭曰：《天符經》（见朝鲜檀君著）曰：“一始無始，一析三極，此生物之正則，不可逃也。”一乃谷神，玄之又玄，開玄牝之門，生兩儀，乃立天地。天地有析縫為中，即其交際之間，離合之界，故生人以備三才。觀於此，益可以明人之必成“道”也。盖天如雞，地如巢，人如卵。因卵不能即為雞，人不能即合“道”，故假之時日以伏之。所謂弱者，“道”之用也。
萬物負陰而抱陽。
太昭曰：陰，形也，六根也。以通六塵，而用之，一時之假也。陽，覺也，八識也。以統六根，轉識成智得正覺，即上超於天。以識為根之奴，即墮落不可勝言矣。
沖氣以為和。
太昭曰：大道之歸，和合而已矣。佛門称文殊為和聖，普賢為合聖。道教以和合尚二仙，惟和故合也。道德經全意惟住於合，故玄生於同，合大同何以為庸？一和而已矣。故宇宙充和氣而萬類安，人充和氣而道德全，萬物充和氣而大化翕焉。若以國闘國，以家闘家，則和氣不充，是殺才也。
天下之至柔，馳騁天下之至剛。無有入於無閒，吾以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。
太昭曰：柔莫柔於水，而浮氣容之。浮氣更柔，而太空包之，如纖塵耳。宇宙孰有大於無者？大既如此，若言其小，則豈惟有閒？即無閒中空，何不入者？故全無不入之真體，以入萬物而化之。聖人之功，蓋於天地，而人不見。不聞不知也，於聖人何損？
名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？
太昭曰：身雖大患，不尤實於名乎？奈何人之好名也。此春秋列國遊士之極病，故鄭重言之。至於貨，無所用於身外，而人亦溺之，悖之極也。可勝哀哉！
是故甚愛必大費；多財必厚亡。
太昭曰：雉有文而遭弋，斷尾則吉。象有齒以焚身，去齒則生。世之好名贖貨者，其戒之。
知足不辱，知止不殆，可以長久。
太昭曰：忘名散貨，身安於世。道通于玄，無死地矣。
大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。
太昭曰：成於“道”，則缺於世間名利，然而用被六合，不損一芥。盈於“德”，則虧於塵中萬有，然而功盖天地，不勞舉手。虛運空明，如鏡照物，又安有弊與窮哉？
大直若屈，大巧若拙，大辨若訥。
太昭曰：大直，見舉世皆曲，不屑以曲抗曲。大巧，見舉世皆愚，不屑以愚勝愚。大辨，見舉世皆邪，不屑以邪訐邪。浮沈於中，不附不逆，是以惟呈其屈、拙與訥而已矣。
躁勝寒，靜勝清。熱靜為天下正。
太昭曰：精神足以移塵物。比如，吾躁，則寒而不覺；吾靜，則熱而不知。吾若清靜，外物自失其侵害之能。故無所恐懼憂患，好樂忿懥，而心正。心正，則天下正矣。
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。
太昭曰：有道無爭，又安用兵？失道誇戰，悲哀泣以終耳。雖有八駿，惡其糞穢而卻之，即有所用，不過以糞田而已，真太平之象也。《鹽鐵論》曰：“以賢人為兵，以聖人為輔，則中國無犬吠之警，而邊境無鹿駭狼顧之憂。”此之謂也。
罪莫大於可欲；禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足。
太昭曰：不知足，天下逐。左鄰燒，右鄰哭，一朝及身，池魚不脫。焉有蒼生未安，身家獨受其福？我有一丈綿，又有一升粟，但求不凍餒，盡日為生佛。
不出戶，知天下；不窺牖，見天道。
太昭曰：內昭清明，萬物皆備。六根即眾生，正覺即玄元，負陰抱陽即天地。六通固是自然，悶悶不損常識，非本智自生者，何以臻此境哉？
其出彌遠，其知彌少。
太昭曰：數盡一斗沙，枉自生復死。詩書千萬庫，不如一敝蓰。識物愈多，真靈愈塞。踏破鐵鞋，終無一得。
是以聖人不行而至［知］，不見而名［明］，不為而成。
太昭曰：舟中高臥，不行而至［知］。明鏡無翳，不見而名［明］。瓜子落地，不為而成。此時此地，業已成佛。如再疑惑，船上躍出，不溺於江海，必死於溝壑。
為學日益，為道日損。
太昭曰：益，天施地生，其益無方。天施是八識，地生是六根，無所得於仁也。损，損上益下，其道大光。上是外卦，即是外物；下是本體，即是性命；故博學多能日有所益，皆務外也。刮垢磨光，去染復素，乃得道矣。莊子曰：“契內無名，契外期費。”為學者，慎毋自誤，認益為損。認學為道者，倒植之民也。
損之又損，以至於無為。無為而無不為矣。
太昭曰：自然生機，何一可為？聖人體此以運虛神。前塵盡損畢除，發生本智圓覺。功赞玄元，不出戶庭。鐵錘碎泰山，不破一空門。此中關閉紧，一粟包五瀛。
故取天下者，常以無事，若其有事，不足以取天下。
太昭曰：劉邦五年馬上，嬴秦七世蠶食，所爭一塊糞壤。背起想入蟻垤者，牛駝去玉璽。大盜世人不識，如謂老子空走，青天變成頑石。帝王伸手一看，雪花當作紅日。英雄不肯放刀，空入萬寶之室。
聖人無常心，以百姓之心為心。
太昭曰：聖人，豈隨百姓而浮沈？不惟不能轉移，而反為所轉移耶。百姓真心已閉，而聖人啟而發之。見人而知其所愛，因其情以馴致之云耳。以魚之心為心而懸餌，故得魚於淵。以民之心為心而善誘，故政教大宣。非必曰民之所好好之，民之所惡惡之也。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；得善矣。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；得信矣。
太昭曰：善人信人，惟我自成。不管假銅爛鐵，買來都是黃金。
聖人之在天下，惵惵，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
太昭曰：不以察察為明，率民歸於太樸。聖人之糊塗，正所以成其不糊塗也。惵惵者，用心醇樸之貌也。
出生入死。生之徒，十有三；民之生，動之死地，亦十有三。
太昭曰：如斯畧計：善攝生者，十無一矣。因求生而入死，魚見竿影而入笱，鳥避鉦聲而投羅。民何故出生之門，而入死之域也？或明見安宅，居之即為火困；或本居生地，一動反入死鄉；非天之所以戒我，相試真心也耶？
夫何故？以其生（生）之厚。
太昭曰：厚其生者，萬物之通病也。蒺藜有茨，以保身也；栗實有刺，以保子也；猬有箭，以為兵也；蚌有甲，以衛肉也；蟻之深潛，以逃禍也；鳥之鴥飛，以避強也；獸之猛鷙，以競生也。西學者誤認為優勝劣敗之公例，謬也。此眾生我相自結之禍也。是故農夫鋤茨，樹狸破栗，鼬鼠能殺猬，星魚專食蚌，甲獸舌取蟻，鷹隼疾勝鳥，獵人計得獸。苟以一術保，天必以一術破之。破而後歸玄元，不破不歸玄元也。人亦厚生，奈何出草木蟲魚禽獸之下哉？金蠶蠱五兵，水火不能傷，尤有猬以克之。私心厚生，禍之招也。奈何萬民眾生同入於死地，而不自知也。
蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。
太昭曰：此語而可明言。是老子苦心孤誼，直洩天機以示人，而開三面之網也。何谓開三面網？不自厚其生者皆生也。天地殺機，欲空四相，以無塞玄元之道。苟通玄元，不恃八識六根以自保。去六根則地不殺，去八識則天不惡，天地之中安有死地？通夫玄元，谷神不死，更何從而得死哉？佛門常聞山僧馴虎，獻賊之亂，善人脫兵。大凶日熾，民之求生者，奈何不於此而於彼？若擁財富於海國安全之境，天怒一發，安知其禍不先及耶？
“道”生之，“德”畜之，物形之，勢成之。
太昭曰：得“道”者長生，長生固根於谷神也。有“德”者天養，養賢固所以順真宰也。六塵構造成形而已。順時因利，以成功世而已。不以道德為本，豈可自謀生畜哉？
是以萬物莫不尊“道”而貴“德”。“道”之尊，“德”之貴，莫之命而自常。
太昭曰：道德者，仁也；仁也，物之生機也。資萬物之生機以生，是與萬物並生也。梨甘荔旨，人猶不忍伐，況天地萬物所同愛，玄元所輔相乎？“道”之生人，自然之運也。豈可以一毫私偽，反陷於死地哉？幾微不閒，惟誠者得之耳。
故“道”生之，（“德”）畜之，育之，成之，熟之，養之，覆之。
太昭曰：生之，畜之，育之，成之，熟之，養之，覆之，皆恃於“道”。善攝生者守一真，又不必流於依物馮勢也。此承上文而反覆叮嚀之，恐人或誤於物形勢成之言也。
生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂“玄德”。
太昭曰：此不有、不恃、不宰，是言“道”之“玄德”也。故聖人體之以大。
天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。
太昭曰：復而不逝，免罹於殛。蓋萬物愈趨分小異，則愚暴且私而亂；愈趨合大同，則智仁且公而安。故聖人守母，子為分別相。知之者塵智也。
塞其兌，避其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。
太昭曰：此重言守雌守黑守辱之善也。精神發洩，則身命不救；才華外露，則事業不成。閉固以塞，柔汽充足，可以轉重。故君子慎之。
見小曰明，守柔曰強。
太昭曰：見事，須察於機微之間，常戒履霜堅冰至。守“道”，當全以柔順之“德”，能如牝馬行無疆。
用其光，復歸於明。無為身殃，是謂襲常。
太昭曰：明鏡不疲，本未嘗用。若其既用，安得襲常？
使我介然有知，行於大道，惟施是畏。
太昭曰：察察昭昭，施為甚囂。人说設綱陳紀，我見亂麻一包。蔓草何必數葉，不如從根一刀。又本佛說，有知而施，是住相布施也。
大道甚夷，而民好徑。
太昭曰：民如羊群，本易順治，縛之叱之，反野其性。卵即是禽，人即是佛。偏欲修行，胡思怪說。真心若一放空，焉有大路不通，總想投崖跳水？我說非癲即瘋。
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，資財有餘；是謂盜誇。非道哉！（朝甚除，官尊也。田蕪、仓虚，民困也。下言富贵者之醜熊也，故斥之曰盗。）
太昭曰：嗚呼哀哉！人之所享，多一衣則暑叵耐，多一飯則腹涨悶。各安其生，何事不治？況修道為急，萬物固粃糠哉！乃濁俗競有餘，官甚除於廟廊，而權有餘矣；富日誇於廛市，而財有餘矣。有餘何用？神器本以安民物，權餘者視為詡榮炫美之弄具；五材本以養眾生，財餘者竊為肥頭濁腦之穢資。權不平，財不均，富貴者自杀於豐。性命戕賊，貪賤者自殺於困。明智不開，今且餙道說玄，妄称功德福澤，天下豈有肥蛆化神者乎？但入富貴即是濁蟲，更無巧掩。故老子之忠厚，且深惡而痛絕之，直斥為盜。盜不當誅乎？故吾曰今之正當主義，老子已先發之矣。
善建者不拔，善抱者不脫，子孫祭祀不輟。
太昭曰：嬴政長城，五侯鐵券，自取殄滅，適與天叛。何如明德之後生達人，積善之家有餘慶？民既恃道而生生，亦當恃道而綿嗣。同劭於天下太平，試問子孫誰棄？細思之，終無能棄也。天下如不太平，殺我子孫者必有人。細思之，終必有人也。建業抱子者，其知之。吾故常曰：平權公財，家乃不衰。大同極公，後乃令終。
修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之（於）天下，其得乃普。
太昭曰：聖人之量，視無量天地為身家，故身家無適而不安。縱使遷之諸天，諸天亦所歡迎也，何往而不自利？小人之量，厚一己身家薄萬類，故身家無適而不危。倘其一出門庭，鄰里亦所深惡也，何往而不自焚？故一聖人修太玄大同之德於一身而诚之。乃忘身而及家，忘家而及鄉，忘鄉而及國，忘國而及天下，忘天下而及眾生，忘眾生而反至道。謂之大全。大全者，同之又同，眾妙之門也。哀哉！強國陵弱國，則知強國全國皆賤夫也；富家奪貧家，則知富家闔門皆穢氓也。賤夫穢氓，殺才也。聞老子之道，則大同極樂可稽矣。
故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。我何以知天下之然哉？以此。
太昭曰：自一以身至天下，一恕而已矣。知身家之然，則知天下宇宙矣。我觀己之身家鄉國天下，欲安利而不欲人之侵奪陵辱也。人之身家鄉國天下，豈不欲安利而願我之侵奪陵辱哉？推此心也，以通太玄可也。老子全神，純注大同，治世成道，莫不以此。所以極至聖之量，而称太上也。德盛已哉！孔子以忠恕為本，其義一也。
含“德”之厚，比於亦子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。
太昭曰：不傷人者，人亦不傷；不害物者，物亦不害；不奪人之身家鄉國天下者，人亦不奪其身家鄉國天下。誠則有騐，不可（不）襲而取也。
骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而畯［脧］作，精之至也。（畯［脧］，赤子之阴也。）
太昭曰：精充不潰，神專不搖，奇能異才出於天然。故初生之子，能握竿而懸體半時，西人之習騐也。蠶陰時舉，吾人之常見也。若夫潰精搖神，以促其天，則惑矣。
終日號而嗌不嗄，和之至也。
太昭曰：嗌喉，管也；嗄嘶，竭也。和而不動於中，雖久啼不傷，故含德者似之。用而不用，以保其明，以全其真。佛氏惟觀如幻，純以此也。
知和曰“常”，知常曰“明”，益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，是謂不道，不道早已。
太昭曰：永和常明，生氣充益，得於仁而營魄不離也。不離則神足而志能帥氣。不為物動，不為氣亂。不壯不老，長全其好。如其反此道也，是自求早夭也。
知者不言，言者不知。
太昭曰：如是說來，李老不應多口。太玄真宰，好合大同，惡分小異。故為此局以試眾生之真心，何故洩以告人？今既洩以告人，而人尚不覺，頑石難行。聲聞緣覺亦不可稽，哀哉！何以慰太上萬不獲已之若衷乎？乃反不知道者，動轍詹詹，則又廖妄之極矣。
塞其兌，閉其門；握［挫］其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂“玄同”。
太昭曰：無所見異，罔不和合，此之謂大同之量。豈有欲上人之聖人，忘平等之心，以自炫者哉？
不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下贵。
太昭曰：戶戶詢之，則族戚與聖人皆如路人；合而觀之，則蟲魚與聖人皆如手足。不以其道，雖終身言歡，萬寶畢進，大位相讓，聖人所不受也。得其道，雖深讐大怨，橫逆無端，奪辱並施，聖賢所不計也。道以為據，視天地如塵埃，甯有所動於中乎？故大於天地，即貴於天地。
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知天下之然哉？以此。
太昭曰：不正不奇，天下歸之。我自妙變，鬼神難知。老子不應談兵，教人用奇，此行文譬喻之辭，讀者無泥焉。且老子動言以無事取天下，然則天下可以高臥而取耶？王者息事寧人，四海有歸，要在德成道大，而不可以智力強取也。況取而不能治，又不如簞飄陋巷，早已草芥神器矣。
天下多忌諱，而民彌貧。
太昭曰：忌諱者，護上之短，愚下之策也。上敢護短則益驕而愈毒，下既受愚則邪蔽而行歧，不可救矣。故治天下者，不如開明而切訓之，使民明心而見性。上無微私，何忌何諱？
人多利器，國家滋昏。
太昭曰：利器無用，適足啟亂。桔槔徒便，不如反樸。
民多技［伎］巧，奇物滋起。
太昭曰：慟哭今時認末作本。機器之利，華美之餙，百倍於前。殺性戕命，縱六根之慾，傷正覺之貴，而不知也。夫真樂得天。積草於象牙床，粗葛勝於火浣衣，寥寥百歲，樸以過之。若踵事增華，於養形毫無所益，反以多病；於淫心強鑿大竇，不能修真。若不斬巧工之指，去藝術之贅，天下之巨患，不可除也。潛心於哲理者，祈熟思之。若以養形養覺為衡而權之，當去者十之八九。當去者去，而後民復其性，以事天矣。
法令滋強［彰］，盜賊多有。
太昭曰：弊極矣。今之談法律、政治者也，不於根本，惟末是求。而不知有治法、無治人也。夫法令以坊民者也，以坊民惡於既形者也。惡既形而後坊之，如水既出山而又壅之也。是故築堤愈坚，氾滥愈甚，堤高萬仞，九州漂沒，悖極矣。猶且法律之本，以心換心也。以賞勸善，是以好樂心換邪心也；以罰止惡，是以恐懼心换邪心也。而不知好乐、恐懼心，亦邪心也。顛倒七情，罔思駕馭，以賊逐賊，曾不知端教以為本，不亦哀哉！而況法必以權持之。小人得權，非法所能制。本公選也，而反為賄賣；本民治也，而反為軍恣。教之不行，人之不德，亦可哀哉。專制之時，崇儒黜老，讀法廢經，故禍至今日之甚。儒者，老子之罪人；李斯，儒者之罪人也。儒者，礼文大作；李斯，法令滋张。贼道之毒，莫此惟甚。惟儒者適啟李斯，不復老子之教，民不可得而治矣。今之人，其亦錐心反本乎？
故聖人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”
太昭曰：民德愈進，則法令愈損，損之又損，以至於無，而後性命之情安矣。然非德盛而罔言去法令，是猶病未除而罔言去藥也。試思民之不正、不化、不富、不樸，何一非因法令以釀成之哉？故教盛而法令去，道盛而教竭，苟非聖人，曷克臻此？《詩》云：“不識不知，順帝之則，惟聖者能之。”此不可以強致也。
其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。
太昭曰：不驚不叱，雞驚馴於堦前；朝繫夕招，犬豕駭於庭戶。物情且然，而況於人乎？長上恣慾，以累吾民，而謂吾民之難治也。悲乎！然非聖人之德，十年教化不可，徒事悶悶者，亦不可輕笑察察為明者也。
禍兮，福（之）所依［倚］；福兮，禍（之）所伏。孰知其極？
太昭曰：賈誼鵬賦引此，殆亦有悔心耶。賈誼之察察，未必如文帝之悶悶也。不然，鼂錯之禍，或者賈誼當之。然漢文徒事悶悶，未為善也。總之，天下事，塞翁失馬，不可預料。惟順道者，消禍於無形耳。
其無正耶。正復為奇，善復為妖。民之迷，其日固已久矣。
太昭曰：申生孝順，而陷父於不慈，以亂晉國，且殺其身。夷昧友讓，而使子侄攘奪，以啟吳禍，至於喪亡。善人正士，亦難為乎？民迷於此，罔識趨避。然則，天心咎安在哉？因有趨避之心，故有天道之試。不然，報應盡昭於世間，則民無一真心矣。朝為善，暮必得福。盜跖決夭，孔顏無阨。雖元惡皆勉為君子，又何貴乎？天必不然。
是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
太昭曰：聖人含樸不貪天。人無機心，天亦無機心矣。安有大德必得其名，必得其祿，必得其壽，如此粗淺臨民之天哉？如其割劌肆耀，而禍且不免，是滋民惑也。且炫則招尤，故聖人慎之。
治人事天，莫如嗇。
太昭曰：嗇者，儉德避難，正不割、不劌、不肆、不耀也。以此治人，則民德醇；以此事天，則天道順。故使南面以簡重，敬鬼神而遠之。
夫惟嗇，是以［謂］早復；早復謂之重積德。
太昭曰：復者，《易》復卦之義。陽一生於初，言起念即合天理也。故孔子曰：“復其見天地之心。”早見天心復於初念，則無祇悔元吉，故曰重積德也。嗇，何以能早復？本性不漓也。《語》曰：“人窮則反本。”窮，嗇也。反本，復也。
重積德則無不克；無不克則莫知其極。
太昭曰：老子之所以無為而治者，其功皆在晦，不在顯。察於爝火之微，故無救火之績；鋤于萌芽之始，故無滋蔓之圖。如此挽江河如卷軸，何事不克？聖人之功，大澤深遠，鑑於萬歲之前。近審於涓涓之漸，誰知其極哉？
莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久。
太昭曰：今之朝立而暮廢，古之祖得而孫失者，豈以其國之難守耶？不知有國之母也，即不知嗇而早復，以重積德也。夫不嗇，則用人心，以防天變，不公不仁，惟己是保；則又刺猬荊棘之心，益速其自亡耳。秦侈長城，漢誇封建，唐豐羽翼，宋削藩屏，本以圖存，反招傾覆。王者起毫釐之欲，施政致千里之差。不知国何以有，而自忘其本。使老子而为元首，吾憶中國雖至今猶治可也。
是謂深根固蒂，長生久視之道。
太昭曰：木根種於盆，不若種於堤；種于堤，不若种於山。國命繫於地，不若繫於民；繫於民，不若繫於道。修養恃於體，不若恃於天；恃于天，不若恃于玄。故聖人以早復，重積德繫國命，以抱一、守谷神載營魄。其根蒂之固，何如者？
治大國，若烹小鮮。
太昭曰：烹小鮮，言其易也。又曰：晏子曰：“水火醯醢鹽梅，以烹魚肉，君子食之，以平其心。”心平德和。然則，充氣以為和，惵惵為天下平其心而已矣。
以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
太昭曰：一恕道，通於天下可也。我不害人，人亦不害我；我不害鬼神，鬼神亦不害我。萬物並育，而不相害，則大德純全，雖通於天地鬼神可也。民，鬼神之主也。鬼有所歸，乃不為厲。聖人為之歸也，夫道何難之有？我以忠恕行之，不害宇宙萬類，宇宙萬類豈害我哉？故大同之理，通於宇宙，玄妙之生，鬼神所贊也。
大國者下流，天下之交（也）。
太昭曰：以大事小者，樂天者也。樂天者保天下。大國而處於下流，如海納百川，天下安得不歸？甚矣！今之為大國者也，縱其野獸之性，妄詡英雄；肆其封豕之心，兵威天下；奪人之土，奴人之民；上礙天帝合大同之心，下啟眾生分小異之慾；道既不建，功亦難成；邪心自狄，必欲取天下而為之。吾知其不得也。
天下之牝，牝常以靜勝，牡以靜為下。
太昭曰：牝馬地類，行地無疆；西南得朋，乃終有慶。
故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。
太昭曰：此不可以泥視也，泥則失之。句踐下吳，則取之；文王下昆夷，則取之；石敬瑭下耶律德光，則不得取；人貴自立何如耳？今中國常下外邦矣，勿謂老子之誤人也。苟能修大王之德則可。
大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。
太昭曰：皆以不過欲為要，而以畜人事人為用。人道之正，林肯有焉。
夫兩者各得其所欲，故大者宜為下。
太昭曰：抑高扶卑，天之道也。有國者以此道之則也。苟背於道，雖成如嬴政，是速亡也。老子之道，純以合大同、通宇宙之玄妙，此所以為天地立心、斯民立極也。夫群倫互助，六合八表皆同胞也，而況於同生天地之中者乎？仁者試思而復性焉。萬國皆家人也，昏亂易逝，有國者不可以不渝其禽獸之心，私則為萬世戮，為天地鬼神所殛矣。
道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。
太昭曰：萬物不能悖道而生，順則福，逆則禍。福者厚錫也，禍者夏楚也。非獨善人寶之，惡人亦在襁抱中也。聖人尚無棄人，道豈有棄人者哉？
美言可以市尊，（美）行可以加人。人之不善，何棄之有？
太昭曰：不善之人，亦借美言以市利。如今之文告紛紛，不善之人亦借尊行以加人。如今之愛國，汲汲夫美言、尊行皆資於道，不善人固借以為護符也。道未之棄，奈何自棄？
故立天子，直三公。雖有拱壁［璧］以先駟馬，不如坐進此道。
太昭曰：苟取富貴，不過借道之皮毛。坐進玄妙，乃可得道之真體。人奈何不護大寶，而乞馀於濁世汙垢之天子、三公、駟馬、拱壁［璧］乎？
古之所以貴此道者，何也？不曰：求以得，有罪以免耶［邪］？故為天下貴。
太昭曰：世之富貴，求而後得，罪則被免。患得患失，亦已勞矣。惟此大道，坐而自得。不必日［曰］：求獨抱玄元。人誰能奪？自由自在，豈不快哉！
為無為，事無事，味無味。
太昭曰：無為之為，惟至人能持；無事之事，惟至人能繼；無味之味，惟至人能會。若眾人者，無思辨則心不安，無恆產則身不適，無飲食則口不快，此皆性命之情未定，而馮物以立者也。真脩者警于此，而白［自］惕焉，謂之真靜安。既真靜安，神化之極，可坐而待矣。
大小多寡，報怨以德。
太昭曰：常善救人，自我無棄，不分大小多寡恩怨也。自盡者省於此，而知己德之厚薄矣。
圖難於（其）易，為大於（其）細；天下之難事，必作于易，天下之大事，必作於細。
太昭曰：知先着者，不用彈指之力，而成移山之功。
是以聖人終不為大，故能成其大。
太昭曰：善除害者，摧小虺，不撃巨蟒；善興利者，轉人心，不勤末務。故其功必成，而其事，不必赫赫也。
夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難（矣）。
太昭曰：仁者先難而後易，或亦先易而後難，此不可以拘泥也，明者自知而已矣。攻堅木者，先易後難；馴猛虎者，先難後易；事之先後，惟深者知之。今人方肆禽獸其之心，化之至難，不如威之，則俗人之見，終無成也。威之不可，徐而化之，聖人之謀，必有異於人也。至於輕諾易沽恩，而終失大信於天下。信既已失，雖瀝血陳言，而人不信，則因易而陷於大難矣。難易之轉，變例如此。
其安易持，其未兆易謀。其脆易破，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之臺，起於累土；千里之行，始於足下。
太昭曰：心未失中和易持，民未生欲心易謀，賊未成羽翼易破，疑未成參商易散，此非清明徹照、洞見機微者不能也。且事雖早見，天命覆之，誰復能扶？天命興之，誰復能止？最先着者，順應於天心，又與人謀不同矣。
為者敗之，執者失之。聖人無為，故無敗；無執，故無失。
太昭曰：我為而敗，必自尤也；我執而失，必目［自］喪也。聖人空空中和，當善救人。得天下如承墮果，失大寶如遺足垢，所以無敗無失也。若以木石無為，攀舉191無執，妄翼［冀］不失不敗，小人之心則又悖矣。
民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。
太昭曰：幾成則喜，喜則忽。天門開而不雌伏，敗道也；大業成而不兢業，敗事也。雖然，不成功者經始時已伏敗機，安在其必於終哉！
是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。
太昭曰：欲不欲，無欲觀妙；學不學，絕學無憂。眾人過乎物，聖人使之復性而已。埋既拔之樹於土中，不更抽芽渥葉矣。
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其多智。以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
太昭曰：民治入物，恣縱八識；聖智入道，默抱一真。抱一真，簡而愚，萬福攸同。縱八識多而慧，七情淫侈。靜觀天下，何一非贅事？毒藪？民皆曰予智，驅而納諸罟，獲陷阱之中，而莫之知避也。
知此兩者，是謂楷式。能知楷式，是謂“玄德”，“玄德”深矣，遠矣，與物反矣，乃至於大順。
太昭曰：知國賊與國福，則知治國之規模，要在治道而不治物。治物以足養形而止，不可稍增毫髮。而治道則空空以守大被八極。此聖人所以與眾人反，而使民復性也。馴至太平，大順亦無事焉。
江海（之）所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。
是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處下而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。
太昭曰：聖人占盡天下之便宜而不勞，惡人吃盡天下之大虧而常苦，何幸不幸之懸殊也？聖人名利兼收，身家俱泰，而人不忌，天不妒；惡人名利兩喪，身家皆敗，而人不容，天不赦。明者詳思，當亦噴飯且垂淚矣。
天下皆謂我：“‘道’大，似不肖。”夫惟“道”大，故似不肖。若肖，久矣其細。
太昭曰：十萬八千世界，在我毛孔之中，何故視之不見？袛怪常人不通，揭開金櫝走神龍，可惜無處追踪。
夫我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。
太昭曰：博愛、簡嗇、後人，三者聖人之至寶也。惟博爱，故大雄，雌雞護雛，可以抗鹰。惟简嗇，故施溥，天默不言，時和物阜。惟後人，故永保，季札忘國，壽考延陵。真德之純，奇福之歸，非聖人不識也。
舍慈且勇；舍儉且廣；舍後且先；死矣！
太昭曰：仁者必有勇，不仁而勇，項羽喪元。簡者可南面，不簡而拓土，嬴政覆宗。不伐，故天下莫與爭功。伐而有功，韓信夷族。死路自投，不可救矣。
夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。
太昭曰：仁人無敵於天下。可怪後人總是假。
善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。
太昭曰：天古之極，道運在密，何以配之？為戰士而不武，神勇也，一笑而伏龍虎；交鋒矢而不怒，從容也，洒落而摧大敵；不與敵爭，敵將自困；卑以事賢，乃得英雄。天與人歸，何事不克？夫太鈞陶鑄，誅暴輔仁；我隨其道，自在收功。是乘六龍以御天也。天且在御，況此區區小醜哉！
用兵有言：“吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺。”
太昭曰：釁不自我起，不干天怒；德不自我失，不喪慈仁。直壯曲老，誰能敵之？
是謂行無行；攘無臂；仍［扔］無敵；執無兵。
太昭曰：無中萬妙，誰識其竅？伏虎降龍，是個軟套。既非鐵索又非縧，縛盡諸神無敢跳。眾人若要，舉手便到。我更不肯舉手，太上破顏一笑。
禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗（兵）相加，哀者勝矣。
太昭曰：哀何由生？為眾生故。吾何輕何重？敬慎將之，敵亦在我哀愍中也。
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。
太昭曰：吾言《易經》是易，人言《易經》是難。今試舉之，婦孺咸得，孺子皆知。故乾不犯難，故不為首；坤不犯難，故不居先；屯不犯難，故不即鹿；隨不犯難，故不求獲；同人不犯難，故不敵剛；大過不犯難，故不過涉。且試問童子即鹿無虞，逐之與舍之孰易？必曰舍之易。《易》固教人機不如舍也。问童子視履考祥，虎尾與坦道孰易？必曰坦道易。《易》固教人履道坦坦也。聖人豈有教人為難哉？必由之路，不易之方。理根窮源，人人得道。人必求徑，自取滅亡。奈何？奈何？夫無為而成，不勞自獲。何易如之，人則不識。哀哉！
夫惟無知，是以不我知。知我者希，則我貴矣。是以聖人被褐懷玉。
太昭曰：我見聖人被亦是玉，懷亦是玉。人見聖人被亦是褐，懷亦是褐。何隱何顯，惟道是則；知與不知，眾人自塞。又何求乎？然世無聖人久矣。不可知，則其謂之難知也，亦宜。
知不知，上（矣）；不知知，病（也）。夫惟病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。
太昭曰：含德之厚，知如不知，以益其明，故明益甚。能知眾人之所不知，此上士也。俗人本不知，而以為知，以炫以矜，誤己誤人，大病也。聖人恐陷於病，故不致於病，淡然忘識。知之為知之，不知為不知。不以不知而逐學，斯不以病病而亂真。故不擾其真體之清明，而不為病所困矣。至已哉。何病何不病，誠則自明，不誠即必其明之既塞矣。
民不畏威，大威至矣。無狹其所居，無厭其所生。
太昭曰：謂天無知，天刑將至。謂上無能，大禍必及。苟不順道，而馮勢以居，金城必破，租界或沈，擇居者毋自狭也。若此之人，所謂自厭其生，甘投死地者也。哀哉！
夫惟不厭，是以不厭。
太昭曰：上厭字，厭惡也；下厭字，厭足也。不自投死地，則長生久視，無死時矣。
是以聖人自知不自見，自愛不自貴，故去彼取此。
太昭曰：視身如寶玉，不願破為圭。視身如浮雲，刀劍無可着。達人安素懷，淡淡臨風竹。
勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。
太昭曰：敢不仁則殺，不敢不仁則活。天心安在，何必求知？人心即天心也。正人且抑強而扶弱，而況於天？不須深問天心。何故專尅剛暴，必敵凶人？但自问何故必為剛暴，必作凶人耳。
天之道，不爭而善勝，不言而善信，不召而自來，坦然而善謀。天網恢恢，疏而不漏。
太昭曰：洩天機至此而人不悟，哀哉！使吾以刃臨盜與妓曰：“汝竊汝淫則殺汝。”於是盜妓不竊不淫，豈其真心耶？使天遣眾神現象，朝有善惡，夕即報之，民皆向善，人人聖賢，豈其真心耶？非真心者，不能成道，故天道昏昏，所以試人之真心也。真心合天，天必贊之。天雖似昧，善惡之報，毫無爽也。明明以大地為欄，而豕畜吾人，吾人能逃天、能逃地乎？豕將與主人違，用盡智力自速死耳。
民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？
太昭曰：為政莫要安于刑賞，賞之勸善，不如刑之遏惡。然刑之極，莫大於死，今雖以死使民畏，吾見民之實不畏也。何以知之？若民畏死，則明知為奇必殺；今已不敢為奇矣，何以愈殺而愈多？吾恐盡人而殺之，亦不能止其為奇之心也。言政者可以止矣。盍劭於教，盍反於道。
常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是（謂）代大匠斵。夫代大匠斵者，稀有不傷（其）手矣。
太昭曰：天生天殺，天自有權。人雖極惡可殺，我不當殺之也。我則常善救之，尽量無缺。如存惡人可殺之心，則我亦惡人，天又必殺我矣。
民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。
太昭曰：今之世，一人耕而百人食，一人織而百人衣，官無用商亦無用，士無用工亦無用。詳而數之，以養形養覺為准，以不養形不養覺為冗，則官為巨蟒，商為碩鼠，士習雕蟲，而不以道教人，為大蟲。工多奇巧，而不以實求，是為封狼。此其人皆廢民也。惟其為廢民，是以能詐取多金，而為民上，民之所以飢也。孰能思平等、公財、同勞之術，以安吾民使互不相累者？其惟聖人乎！然尤其惡者，多事之人，好興好作，冗之又冗，以亂民性。彼群蟻群蜂，各不相礙，群烏群雁，互不相爭，可以人而不如物乎？復性之後，一人安一人，恢恢乎其有餘，不相累則大治矣。奈何多興作，以亂吾民之性乎！
民之輕死，以其（上）求生之厚，是以輕死。
太昭曰：思積以防飢，則奪人；思強以自保，則害人。誰作此制，使民私家？誰立此教，使民愛身？奪人者，人亦奪之，天從而罰之；害人者，人亦害之，天從而誅之。求生反死，豈不哀哉！
惟無以生為者，是賢於貴生也。
太昭曰：不自求生於人間，而常保其仁者，天亦保之，人亦保之，道亦保之，人奈何並此理而不知，以自投於死地乎？今以常理推之，天者待眾生如子者也，我傷其子，天豈有不誅我？人者與我身同情者也，我既傷人，人豈有不誅我？道者與萬类同仁者也，我既傷仁，道豈有不誅我？孔曰：“有殺身以成仁。”苟存是心，則身不殺矣。
人之生也柔弱，其死也剛強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則拱［折］。強大處下，柔弱處上。
太昭曰：言好強之害極矣。今人方恃強以生，恃強以勝，恃強以上人，而不知以強則死，以強則敗，以強則下流。天之道也。天之道，貴覺而賤形，貴仁而賤暴，貴空而賤實。故腦寓靈覺，則貴於爪；人仁於獸，則貴於獸；水空於金，則一日不可離。凡覺之所存，仁之所寄，空之所近，皆柔弱也，是以天道貴之。不貴天之所貴，而貴天之所賤，辜負直立通天之德，是自殺也。西哲妄以優勝劣敗，弱肉強食，為天演公例，悖極矣。彼從草木蟲魚禽獸中觀之而誤。不知草木蟲魚禽獸，近地者也，故恃地力；人近天者也，故恃天德。故觀於山溪之灣，而以為水朝西未入於大江也。中國古哲一主仁勝，所謂觀天之道、執天之行者歟？旨哉！西人不悔其心，以從老子之道，大禍猶未已也。
天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘，而补不足。人之道，則不然，損不足，以俸有餘。
太昭曰：天道求平均，愛萬物。人心無厭，拂亂真常。夫人之資物，如荷之資水也。人之愛荷也，凸則鋤之，凹則壘之，則荷皆華實。若深處沒木，淺乃見泥，百畝之荷，不熟一莖矣。豐者驕奢，以殺性命，是深處沒木也。貧者救死而恐不贍，是淺處見泥也。互累兩廢，惡莫大焉。故平權、公產、均勞之制，一日不行，天一日不清，民一日不寧，世一日不止亂也。哀哉！人功以平收荷，天功以平成物。天功無成，天豈有不降罚者哉！
孰能以有餘奉天下？惟有道者。
太昭曰：有餘必以利人，道之常也。權有餘，以榮身誇濁；財有餘，以肥腹穢心；智有餘，以沽名學非；力有餘，以壓弱欺羸，皆殺也。人不自知，猶往往自詡以有道。若果有道，豈有不施有餘者？不施有餘，不以正用之，吾決其必無道。雖巧餙萬端，終亦殺才而已矣。至於心神俱疲，一籌莫展，且戀大位，白髮壑齒，子孫邪暗，尚抱多金，是乃荒天之器，絕人之命。天必殛之，不可逃矣。
是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
太昭曰：聖人不欲權財有餘，尤不欲智力有餘，視此大地如糞塊，眾生如蛆附。雖至不肖，誰肯多食糞為蛆王哉？故不得已而為之，盡其愛蛆之心，而不敢以穢棄之。功成則舍，誰甘居之？所以功蓋天下，如擲敝蓰也。
天下柔弱莫過於水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱勝強，柔勝剛，天下莫不知，莫能行。
太昭曰：水雖柔，莫之戕，刀不能斷，矢不能傷。奈何今人之不取法也，哀哉。
故聖人云：“愛國之垢，是為社稷主；愛國之不祥，是為天下王。”正言若反。
太昭曰：垢莫如奴。箕子為奴，可以為殷社稷主，而商辛不能也。不祥莫如囚。成湯為囚，可以為天下王，而夏桀不能也。然而，受垢、受不祥者多矣，不皆為主、為王，而斯民疑之。故此言雖正，貌乃如反。又曰：“故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，所以動心忍性，增益其所不能。”幾見不能受奇辱極困，而能為聖賢豪傑，荷天下之重任者哉。
和大怨，必有餘怨，安可以為善？
太昭曰。餘怨未盡，雖則貌和，難不遠矣。古之好和者，春秋朝盟而暮戰。今之好和者，南北夕議而朝渝。不得清源正本之法，徒以汙穢口血耳。
是以聖人執左契，而不責於人。
太昭曰：何以能清源正本，而久和可恃哉？在執左契者一讓，而執右契者服矣。夫勢處上風，人方敬畏，乃猶能寬大，必取不取，人之心服矣。今之人一勝，則猛如虎獅，不肯稍留人以餘地，必至勢莫可何而後強和，人無感激之心，亦無佩服之理，雖和何效？鳴呼哀哉。亦自敗也，徒以久苦吾民耳。
有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
太昭曰：苟有德，則左契自在，雖讓終得，不在咄咄以迫人。苟無德，則左契卒徹，雖急終喪，何必逐逐以取覆。人之得失，有天事焉，天贊善人。利機之來，有出夫意外者矣。
小國寡民。使民192有十伯之器而不用；使民重死而不遠徙。
太昭曰：物浮於人則人足，不好遷徙則心安。有而不用者，能備珍食方丈，僅食蔬食菜根；能衣寶玉美裘，僅服布裳葛履；能成玉苑百里，僅築茅舍三楹。所以安性命之情，而杜六根之漏也。若一逐物，性命之情亂，六根之精洩，雖富且樂不如貧，上干天怒，下荒民心，不可救矣。歐美之毒，甚於中國，奈之何而不覺？驕奢一敗，則朱門不如蓽戶矣。悲乎！
雖有舟與，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。
太昭曰：小國執此語必亡。然性命之情，應如是耳。不遷徙，不戰爭，不識文字，太和乃翕。此當用於大同之後，而亦不必盡去也。老子之言，極端之言也。吾以為大焚詩書，萬中留一。而詮其精語，語語實踐，則治天下數百字足矣。又不必結繩。然以修道之正而言，則結繩亦多事矣。若心之則吾結繩，若用之則吾減字，審於兩中者不滯。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。
太昭曰：自甘其食，胃健不在良肉。自美其服，德充不在文繡。自安其居，心定不在華屋。自樂其俗，樸野不在都雅。至不與鄰國通往來，恐遭漚麻之禍也。貧家幼子，不履豪華之門，亦此意焉。
信言不美，美言不信。
太昭曰：因人之好而投之，則易信。至於忠直正論，求不逆耳難矣。
善者不辨，辨者不善。
太昭曰：不失人，亦不失言，見機早止，豈徒口給屢諍哉。
知者不博，博者不知。
太昭曰：真知必實踐，一言可終身。若其視肴不食，羅萬饈終於飢死。多學不修，讀四庫益以塞靈，況其出彌遠，其知彌少乎？故逐逐萬卷，直謂之不和可也，更不能語於不通矣。
聖人不積，既以為人已［己］愈有，既已［以］與人己愈多。
太昭曰：聖人者，有餘必正用以利天下。吾則曰為人而已，不望其有；與人而已，不望其多。然若以法施，自得灌頂之助；若以物施，常收民聚之功。自然之報，天道人道之順也。
天之道，利而不害。
太昭曰：雷霆雨露，儘是弘慈。畀福畀殃，皆寓勸懲。人奈何負天哉？若謂天有害，是自絕於天矣。
人之道，為而不争。
太昭曰：各耕百畝，無競一脔，人不累人，家不累家，但求衣食舉手之勞。若互相？竊，雖萬倍之利，殺戮尤甚。不見嬴秦之富，而兄弟尚相殺乎？以“為而不爭”，立人之道，天下之難事畢矣。
（《止園道經釋要》，成都探源公司，民國十二年八月印行。）
陰符經詳解
目录
上篇
中篇
下篇
上篇
觀天之道，執天之行，盡矣。
太昭曰：以智慧觀天之正理，而知必由之道路；以身心執天之軌則，而端畢生之行止；則盡性矣。
實指之欲觀天者須知天。不知吾將何以觀之哉？古者釋天不詳，而談天亦混，人是以炫，今剖解而明之。
有以在上昭昭之象為天者。如古曰：“今夫天斯昭昭之多，日月星辰焉。”天文家指星列圖即本此，吾今假名之曰“天象”。有以地外赫赫之靈為天者。如古曰：“天神地祇。” 《禮》制民俗祭祀祈祷即本此，吾今假名之曰“天靈”。有以與地對待之陽氣為天者。如古曰：“乾天称父，坤地称母也。”《周易》乾坤對應即本此，吾今假名之曰“我天”。有以自然理氣數象為天者。如古曰：“天法道，道法自然也。”世人聽天安命即本此，吾今假名之曰“天然”。有以惟一真宰為天者。如古曰：“一大為天也。”學者謂天古之極，天無二上即本此，吾今假名之曰“真天”。假名者，以便於言文也。
天象、天靈、我天、天然、真天五者之假名既立，第一觀，乃觀天象。知日月諸星，有大於吾地者，即有小於吾地者；有淨於吾地者，即有穢於吾地者。吾地如湖，日月諸星如沼澤、洋海、江河也。湖中有魚，則沼澤、洋海、江河必皆有魚；吾地有人，則日月諸星皆有人。清而大者鱼亦靈而大，則知清而大者人亦靈而大；濁而小者魚亦愚而小，則知濁而小者人亦愚而小。湖興［與］沼澤、江河、洋海同在地上，順流即至，去障即到，則知我天我地，與日月諸星，同在太空，順理即至，去蔽即到。形為地隔，即知覺為識隔，於是乃信佛氏淨土之說為不誣。遂執淨行為第一執。注心淨刹，望生淨土，路以形往，空以觉往也。
第二觀，乃觀天靈。知人與氣中塵合，能入氣不涸；魚與水中塵合，能入水不溺；神與空中塵合，能居空不墮。人不見神，因眼根不合神光，如眼根不合梟光犬光也。塵外有塵，困於根者不明，如目接管，管外不見；神外有神，如魚外有魚也。遂執敬行為第二執。知神照臨，左右前後，心上腦中，莫不皆有，而無邪心，不欺暗室。
第三觀，乃觀我天。而知天與地，殆如卵白之於卵黃也。以太空無外之度比之，不如一塵埃耳。則知天外有天，其數無量。更見地能吸形，本牛頓萍果落地之說，而知本夫地者親下；天必吸覺，本耶穌天靈來感之說，而知本夫天者親上。則識吾人乃地上蟲，如糞上蛆。地卑而汙且賤，天尊而潔且貴，於是貴覺賤形。又見人能直立以通於天，於是去邪存正；又見輕清上浮，重濁下凝，於是貴虛賤實。遂執高行為第三執。不溺於小，不惑於有相，一毛孔中，藏諸天地。
第四觀，乃觀天然。而知木根得土，花實自然；人根得天，神妙自然。一蟲一草，不可以強為其生機；萬行万法，不可以稍益於自性。蛋壽一月，不撼搖必孵；人壽百年，不傷仁必佛。不可助長，不可矯偽，乃執安行為第四執。安輕順至，無為而成。故觀於天象以執淨行，觀於天靈以執敬行，觀于我天以執高行，觀于天然以執安行。以此體陰符之訓，則言有物，而行有恆矣。
然而，猶未造夫其極，洞徹本源也。古倉頡之造字也，一大惟天，則是惟一至大者，方得真称為天也。既已惟一至大，必且彌滿太空，充塞八虛，無頭無尾，其大無外，其小無內，吾何以觀之哉？內徹性空，以合小無內；外致弘仁，以合大無外；是無極太極合而為一也。乃視宇宙萬類如心腦，視本身八識如微埃，而執空行，此第五真觀與第五真執也。於是合於天，合於道，即合於仁，合于大同玄牝谷神。千名萬字，一以納之，性反本源，先諸天而為聖佛，則盡矣，盡性矣。盡性則聖佛矣。禾三月盡性而成實，虫一月盡性而化蝶。中間不傷，目有神妙。人可以不如物，勉茲百年乎？然後收用四觀四執，以為因地法行。明者靜思觀執之法能逃此乎？若空語空解，豈不誣乎？然空觀神化，則又在言文外矣。明者至此，自悟可也。若加一言，則更重聲聞緣覺者一重魔，吾不敢言，亦不能言。至此猶不悟，吾惟垂涕漣漣。
天有五賊，見之者昌。
太昭曰：五賊乃十賊。自我以外言，為色聲香味触；自我以內言，為眼耳鼻舌身；此塵根因緣，天之賊也，如謂五行。五行固在此五賊中也，且回增氣而稱六行尤備。吾將增電增以太為七行，八行，九行，十行，亦可。五行安得全賊天之物哉？色可以見天象，而不能得無量數分之一；聲不聞千里，香不嗅百仞，昧不常咫尺，触不接一步以外；人以此五賊自困，則不能觀天象矣。天象且不能觀，而況天靈、我天哉？至於天然，吾人就五賊以為天然。饑必食龜然乎哉？倦必眠馬然乎哉？五賊中之天然且不能同龜馬，非天然也。加以色有而眼又不盡能見，不如梟貓魚鼈；而聞聲不如狼，嗅香不如犬，知味不如蠅，觸遠不如鳥；人更困於小矣。故六根、六塵之自然，非舍利自在。入水不溺，入火不焚之自然也。況五賊本為五奴，聽命於心者也。安可以奴役主？又五賊乃一時假用。入色用眼，入聲用眼［耳］，入香用鼻，入味用舌，入触用身，如入水用舟，入路用車，入雨用蓋，入泥用橇也。安可因用而殺體，如割頭易冠，剖腹易飯哉？以天之賊，在吾地吾人而言，為色聲香味触。以人之賊而言，則眼耳鼻舌身也。此尤並五贼且不能盡見。然實不僅五賊也，凡有相而使人呈我相，以塞通太空真天之道者皆賊也。賊外有賊，本《老子》夷、希、微，不必究詰之訓。吾一以統之曰：諸相諸賊，若見諸相非相，即見真天。如此認之，則《陰符》乃合《金剛》之旨趣。故知海內海外，古今聖哲，同見此五賊者也。
五賊在心，施行於天。
太昭曰：五賊皆由心而發。中有所謂意者，並五賊而為賊君。以備六根，以接六塵。且心統意識，与第七識、第八識及凈識、正覺而言，凡八識皆屬於天。六根、六塵皆屬於地。故智者與天通，而受吸於天者也。凡人皆與木相反對，而立者也。木有命根在地中，人有命根在天中。人之命根其在天中也，如莫娘藤遠繫於土中也，一念之邪則拔矣。由天而來，以司五官之動，故曰施行於天也。既知施行於天，則人心與天合，如木根之與水土合也。木根合水土，木自榮茂；人心合天理，神自智靈。本根以靜定而合，人心亦以靜定而合。木根以同氣而感，人心亦以同仁而感。故讀書思辨，毫無所得，而靜定空仁，乃得大明。木之榮茂，非以學他木為功；人心智靈，亦非以學他人為功也。然此天，指前之所謂“我天”而言，非悟徹空性，不能歸玄牝之門，而抱太極之精。顛倒乾坤中，終亦無成也。
宇宙在乎手。
太昭曰：宇宙者，統萬有之成象成形者也。凡萬有之依於道而成象成形也，洽［恰］如人手之依於心而成器也。縱觀日之所用，人之所作，如書如畫，如室如器，如食如衣，雖心能思之，而耳目口鼻身意皆不能使之成器，非手無以收功；且手之應心而生也，非若魚之鬐，蝶之翅，鳥之爪，獸之蹄，拙然無所成也。苟凡心有所發，手即能應，方知《楞嚴》193因心成體之語為不誣。人如失正覺而悖於天，將亦如魚之生鬐，蝶之生翅，鳥之生爪，獸之生蹄，而不能成器矣。宇宙萬有之假象假形，以成象成形，一如心之假手也，應其靈覺而順成之。所謂成器之謂乾，效法之謂坤也。坤形也，手雖坤成，全應於乾，直謂之乾使可也。乾使非宇宙成形成象之母乎？是矣。故觀於五指，而知五行之巧。凡物至少必須一點四面，乃能成體積。一拇四指象之，治宇宙其如視諸掌乎？山河大地，幻想所成。諸器之成，自內言之，非手也，心也；自外言之，非心也，手也。
萬化生乎身。
太昭曰：天如禽也，地如巢也，人身如卵也。此未成究竟必變而進之物，故生萬化。夫三才用中，以呈變化者也。而人身八識，又即人之天也；四大，又即人之地也；仁性人之中也；則又自備三才矣。觀卵之變化，忽骨忽肉，忽毛忽彩，忽爪忽嘴，妙哉！妙哉！而今人之不變者，其性亂也，失天矣。失天則失其煦嫗，何以變化哉？不變化是毈卵也，負此身矣。若常守空仁，如卵有生機，忽一通，忽二通，忽三通，忽四通，忽五通，忽六通，亦如卵之忽骨忽肉，忽毛忽彩，忽爪忽嘴也。自然之運又何怪哉？不然血腋［液］之循环，氣脈之不滯，豈虛運哉？離塵現覺人也，離殻現形卵也，人能知此而不好徑，斯無不成者矣。
天性，人也。
太昭曰：此天兼前所謂“我天”、“真天”而言。人之真仁通真天，八識通我天，如溝洫之通海也。故曰溝洫之水，即海水可也；謂人即天性亦可也。萬有本一體，奈何以分小異而迷之？
人心，機也。
太昭曰：此心，統思府而言。思府以腦、心（此心以内心言）、腎為械，如電機之兩電瓶一中鈕也。血流如電流也。電機成，電流轉動，則發電應万里之同氣；思府成，血液循环，則發覺應天中之正靈。人心機感，時與天通，佘［奈］何以私欲而絕之？
立天之道，以定人也。
太昭曰：天道本以定萬物，然他物得天薄，不能直立而通天，不能同形而近天，因而仁智亦弱。惟人也形則直立，眾亦同形，仁智之強，遠軼品類。譬之萬物與人皆如水也，然而金石如水晶，草木如西山石穴冰，虫魚如園池濁淖，禽鳥如溝洫細流，走獸如溪澮清波，人如長江直瀉，天如海洋納川。今言立海洋之道，以定長江也，親之也。長江通而後他無壅塞，以起百殃也。
天發殺機，移星易宿；地發殺機，龍蛇起陵。
太昭曰：人既如長江直瀉，豈有不合天者哉？惟因數千年，偽事大作，充塞仁智，萬人而萬廢。夫萬人而萬廢，如萬卵而萬毈也。既毈矣，天地皆棄之，而殺機起矣。殺機者，天地之夏楚也。殺機之自天而來也，三辰告祲，風雨失調，早潦時作，兵戈滿地，人心昏暴；殺機之自地而起也，瘴瘧不清，草木毒刺，虫豸有蛛蝎虺蛇，魚鼈有鰐鯱獺蟹，禽鳥有鹰鷧鵂鶹，走獸有豺狼獅虎，人有貪淫暴戾。嗚呼，哀哉！青天白日，妖孽橫行，豈不悲哉！比之兩大之間如一身也，氣相通，脈相聯也。倘自中塞之，則頭目暈腫，手足潰爛，千瘡萬疥，蟣蝨磷磷，豈其常哉！不和故也。歐西哲者不悟及此，乃誤以為優勝劣敗，弱肉強食，是益加毒也。夫陰陽相和，則翕而成覆載頤育之功；陰陽相逆，則背而啟悖亂邪虐之事。《易》曰：“亢龍有悔，天之殺機也；龍戰於野，地之殺機也。”
人發殺機，天地反覆。
太昭曰：人心機也，和氣由此發，厲氣亦由此發。苟發機心，可以司三才之命。何也？人三才之中也，居中者命左命右，徹上徹下。今觀人形與草木洽［恰］相顛倒，貴食空氣，不貴食金銀，貴保靈覺，不貴保肉塊，以覺性奴使六根，不以六根奴使覺性，直立通天，不倒植通地，事事宜與天合也，乃大怪極奇。事事使天地反覆，貴得金銀，濁心戀地，不貴食空氣，貴保肉塊，穢志帖地，不貴保靈覺，以六根奴使覺性，不以覺生奴使六根，鮮食美居，自矜汙垢，倒植通地，不直立通天，據土若命，不知必死，事事盡與天反矣。然則，殺機實不由天地發，乃人發之也。人在三才之中，反逆天地之常，如長江之水，倒流萬里，川河谿澗，橫波相擊，濁穢滿溢，豈海與山之□194哉？試亦詳思人心何一不反覆常理，拂亂大經？則當仰而號咷，脩而錐心矣。嗚呼，哀哉！可勝痛哭。
天人合發，萬變定機。
太昭曰：吾觀大仁在天，大智在天。何以知之？近天者，仁智過於遠天者也。木親地，人親天。今欲通天地之順，將先使地木合發歟，抑亦使天人合發耳。如使地木合發者，將先使草木不爭。互助極親，遂無毒茨。和氣及虫魚，虫魚不相食；和氣及禽鳥，禽鳥無搏鷙；和氣及走獸，走獸無攫噬；和氣及於人，乃人沾萬物之恩，乞蔭於豸蠕胯下，以睦其倫，寧不愧死，亦負得天之靈矣，況決不能。常人見殺機既盛於草木，因及於虫魚，因及於禽鳥，因及於走獸，因及於人。以為不能絕殺機於豸蠕，即決不能绝杀機於人群。胡亦不即其道而思之也，豸蠕不能教，人亦不能教乎？豸蠕不能轉殺機，人亦不能轉殺機乎？乃天人合發則何如？天人合發，仁智下降，人不相爭，互助極親，則和氣及於走獸；走獸無攫噬，則和氣及於禽鳥；禽鳥無攫鷙，則和氣及於虫魚；虫魚不相食，則和氣及於草木；草木無毒茨，則萬類定基矣。嗟夫！聖哲之量，將使有想無想，盡若清虛，順序而來，易如反掌，鳥獸魚鼈咸若，豈虛語哉？天人合發，則萬物之基定，而仁智所以普被也，易以復見天地之心。人心復善，天人應而萬類定矣。如曰不能，是夏虫不可以語冰，未見玄元真理也。以萬歲孩子之目光，而可以測宇宙哉！陰陽相消長，由復而臨，由臨而泰，由泰而大壯，由大壯而夬，由夬而乾，是天人保發也，萬物乃安。由姤而遯，由遯而否，由否而觀，由觀而剝，由剝而坤，是地人合發也，萬物乃亂。易象昭昭，亦不知耶！
性有巧拙，可以藏伏。
太昭曰：巧者性相近也，近故巧；拙者習相遠也，遠故拙。性生機之靈，自然之順則也。人有二性，不明析而究之，則自誤矣。何也？一曰巧性，二曰拙性。何謂巧性？以應道合天而生，自然神妙不测。如草自知花，如蠶自能織。今吾假名之曰“本智”。二曰拙性。何謂拙性？以應塵合地而生，強加贅疣。如木縛而曲，如雞久不飛。今吾假名之曰“染智”。此大別也。自然神妙故巧，強加贅疣故拙。故通天達道，神化聖佛，無人不能，聖聖同轍，何也？順其巧也。學問文章，世事藝能，無人不難，人人異趣，何也？成其拙也。故秉懿必同，艮［良］知必同，大形必同，巧合大同也，自然也。言語必異，文字必異，容態必異，拙分小異也，矯偽也。故學问文章，世事藝能，雖天慧有所不知，避拙不與人較也，冗也。通天達道，神化聖佛，則庸眾無不至極，任巧所以自誠也，真也。然大約本智強者染智銳，如根深而葉茂也，雖然銳亦冗，不如全真。亦多有去染智而後本智增者，如苕翦藤而後根碩也。此正理也，學道之軌也。知盡巧則豚魚可以成佛，若入拙則天慧或且喪明，故孔重生知，老欲絕學，佛貴無師智除前塵。然無論巧拙，皆當藏伏。藏巧，則天門開，而雌伏之，尤靈。藏拙，則洩窦塞，而精日凝，巧甚。若炫則失，所謂鑿樸開窦，終身不救也。慎之哉！遠道之路，毋自塞也。
九竅之邪，在乎三要，可以動靜。
太昭曰：人有九竅，司視二，司聽二，司吸二，司飲食言語一，司洩溲妒精一，司去穢一。若毛孔膚穴，不可勝數者略之。總而為身，住於宇宙，以攝物精而呈萬化。與天與道合發則正，與地與塵合發則邪，皆三要司之也。三要者，腦、心、腎也。腦上徹天，而心、腎應之成道，神通不用竅也。惟塵通，故用竅，用竅則邪矣。然動以行仁，合天則尤正而靈增；靜以閉固，藏拙則精專而自化。一動一靜，所宜慎也。若腎動而腦、心應之，毒之極也。他七竅動而腦、心、腎應之，自殺而已矣。
火生於木，禍作必尅，奸生於國，時動必潰。
太昭曰：禍根未盡除，發時害必巨。三代以來，所以無百年之治，慾伏而外防之也。夫慾伏而外防之，雖禮法兩嚴，而根本不立，瓶中之枝，能持幾何？木不遇火，謂其不燃，不如石之終不燃也。奸不遇時，謂其無害，不如賢之絕無害也。故至聖治國，見一人有我相之著，一事有啟慾之門，則立化而盡消之。衣食不加於飽煖，宮室器用，不染於物樂，乃至忘仁義，忘善美，則性命安而清快萬倍。時時與天合發，雖終古無禍可也。
在之脩鍊，謂之聖人。
太昭曰：知此道也以脩。觀天執天，五賊不作，成真成象，萬化自妙，天人合發，而又絕禍於心王八識之先，萬人萬成，千人千成，人人皆成，無人不成，乃澤萬物。長江直瀉，恩覃無外，已［己］亦聖佛，永古無死，豈不至美而極大哉？嗚呼，哀哉！人奈何自害乃耳？縱爭得兆年皇帝，億地百寶，曾糞蛆之不如。悲乎！
中篇
天生天殺，道之理也。
太昭曰：天地不仁，以萬物為芻狗哉？何不留之地上，生而不死也？夫地上非究竟，借過百年，入塵增生，脫塵全生。生死則何哉？全道乃長生，雜塵半死也。今設數而究之。覺一形九鑛也，覺二形八土也，覺三形七水也，覺四形六植也，覺五形五魚也，覺六形四虫也，覺七形三禽也，覺八形二獸也，覺九形一人也，覺十形無神也。形外諸形，塵外諸塵，盡脫佛也。天本促進生機，故自世間視之，如有生死耳。如設世為橋，自橋南上，人謂之生；自橋北下，人謂之死。橋上有雨有泥，頂笠着屐而上，人謂之生；捨笠脫屣而下，人謂之死。自我視之，假根用塵，過去不留，實無生死，道之理也。道由路也，路中可以留乎！
天地，萬物之盜。萬物，人之盜。（人，萬物之盜。）三盜既宜，三財既安。
太昭曰：取於他，謂之盜。天地真盜，茲不言，不敢言也！但言其略：草木食水土，盜水土之精；虫魚食草木，盜草木之精也；禽獸食蟲魚，盜虫魚之精也；人皆食之奴之，盡盜其精也。然而糞溲以外，盜而得保之者安在？復洩於色聲香味，是又被盜於萬物矣。萬物尸腐以肥地，靈騰以獻天，盜在兩大也。何以宜之？畎流入澮，澮流入洫，洫流入溝，溝流入河，河流入海可也。水土畎也，草木澮也，虫魚洫也，鳥獸溝也，人河也，天海也，順而不阻，則皆安矣。不言天地為人之盜者，明謂天地人之與也，且贊人而愛護作育之。天地不負人，人何自負也？進而論之，顛倒輪回，何時得了？人不超出玄元越乾坤圈套之外，亦可惜也。慎之哉。
故曰：“食以時，百骸理。動其機，萬化安。”
太昭曰：此分養形養覺成己成物而言。食者取於外，以養形也。不言衣者，古本無衣。性中有毛，不取於外也。時者不過也。古者吸氣受食極少，因不知時而節之。至今腹膨而寬，需食乃多，如毒癮之癖染也。苟能愈積而愈少，以復其初，則雖不食可也。食愈少，則百骸愈理，性之則也。五味亦癖毒也。味無味，斯復素矣。動者應天靈而發，如草根自行，木稍自伸，種根合天，自能得之。若口動而言，手動而作，足動而行，腦動而思，皆宜純發於空慈。非空非慈，決不妄動。如此養形極儉，養覺以順，自動他動，皆成己成物之事也。應塵順流，萬化皆安。
人知其神之神，不知神之所以神也。
太昭曰：木知花之發，不知其花之所以發也；禽知卵之孵，不知卵之所以孵也。種樹伏卵，盡其能事而已矣。不必求知，亦不須求知也。天且法道，我何必違道？道且法自然，我何必逆自然？知與不知，同一效也。悶悶以俟之，斯可矣。一語至要，無傷空慈，無動於忿慾，以拔天根。
日月有度，大小有數。聖功生焉，神明出焉。
太昭曰：數度不须計，曆記未出，而有三皇密犧之聖焉。我性物性，各抱數度。禾有四月之壽，不能三月而催之，使速華實，而及時華及時實，是其聖功神明也。卵有二旬之壽，不能一旬而熱之，使速雛化，而至時雛至時化，是其聖功神明也。螽斯蜉蝣不效龜，寒梅秋菊不羨荷，千歲之日至，可坐而待也。催者夭之，熱者折之。人必二十而後地門開，必四十而後天門開，必百年而實成神化。聖功神明，不行而至。無為而成，時守空慈。一息不間，斯足矣。推之治亂昏明，亦如是焉。天運自然，吾以順盡。
其盜機也，天下莫能知，莫能見。君子得之固躬，小人之輕命。
太昭曰：同一得盜機也，君子以固躬，小人以輕命，何哉？至此機微，雖讀破瑜伽，恐未得也。淺言之，複［簨］簴萬里，誰知鐘之是悬是置？壘鏡千屏，誰知相之在內在外？明者反而深察之。夫得盜機，則知天道破私而汰濁。乃觀如幻，幾矣。既觀如幻，則君子以淡營利而安身，小人以忘四體而輕命。然而孰輕孰重，誠者自照，又奚能強辯哉！善破相者，自淨慾而外身，自外身而忘家，自忘家而棄國，自棄國而舍天下。不亂序，不躐等，不善破相者，未淨慾而先外身，是亡命也。未忘家而先棄國，是國195也。君子小人之分，以此為定論。慎之哉！
下篇
瞽者善聽，聾者善視。絕利一源，用師十倍。三反晝夜，用師萬倍。
太昭曰：吾痛惡後學動引《陰符》以談兵。兵不祥之物，聖人豈屑語之？至於有道勝無道，自然之事也，豈可因勝人而學道？本念起於盜心哉？師眾也。治民用眾之事皆是也。善用眾者，專其精，而一其志，如師曠瞽以養聰，離婁聾以明目。此機械家獨孔洩氣以轉重之術也。財散則貧，氣散則潰，心散則昏，精散則拙。故回祖一民心以信天，武王一民志以忠主。用眾之法，如斯而已矣。今之民不復可愚矣。失於彼未得於此，故心雜而亂，不能一之以道，收之以誠，不可用也。絕利一源，塞發散之竇也。三反晝夜，專思慮之精也。外塞內專，何事不克？
心生於物，死於物，機在目。
太昭曰：老子曰：“聖人為腹，不為目。”凡心之因物而生，溺物而死者，非目為之偵耶？目見財而生貪心，遂死於貪；目見美而生淫心，遂死於淫。彼耳鼻舌身，不如目之長且肆也。惟長故恃有昭昭者在前，而不知冥冥者在側也。夫色以合光而顯，日光之與人目合，猶夜光之與梟目合也。不能合於帝寂光，而恃長反短，失鬼神於咫尺，認髑髏於當前，豈不哀哉？故為六根之首，其賊魁乎？杜此則洩精之大竇塞矣。然當自根斷，勿以臉封，乃視瓊花如腐草，是謂寂明。機本在心，與天合發，若一從目與塵合發悖矣。悖而不警者，殺而已矣。
天之無恩，而大恩生。迅雷烈風，莫不蠢然。
太昭曰：《易》曰：“震來虩虩，恐致福也。”震可以致福，是天怒之益人多矣。夫慈母之恩，不如嚴父；天之明威，利於地之博厚也。老子曰：“天之道，利而不害。”豈虛語哉？人自負天，亦可哀矣。
至樂性餘，至靜性廉。
太昭曰：樂者性之馀也，靜者性之廉也。無欲而樂，其性乃活；物無而靜，其性乃正。至於樂，則知性之馀緒發於內矣。夫聖佛眾人，草木蟲魚禽獸，莫不趨樂而避苦，此同性也。同之謂玄，則樂者太玄之真，無可疑矣。然眾人不知性中之有樂，乃尋於外。譬如木然，接火而燃，遂謂燃性在火，不知其自具也。人接塵而得樂，遂謂樂性在塵，亦不知其自具也。於是木赴火而燼，遂永為死灰，不復燃矣。人赴樂而亡，遂永陷苦趣，不復樂矣。樂中之伏巨苦，眾人不見，未復性也。若一復性，不見五色，樂於春臺；不聞五聲，樂於韶武；不嗅香，樂於芝蘭；不嘗味，樂於太牢；不有一芥，樂於萬物皆備；此樂不死。非若得色而瞽，得音而聾，得香而鼻窒，得味而口病，得富貴榮譽而心死也。然非先有絕慾之工夫，終不能得真樂於至性。於是，眾人一刻不得其恣癖之物，則不樂。博者必親摴蓷，學者必親詩書，濁者必為官，穢者必計財，愈引而愈遠，終為死灰，亦可哀矣！至無物而樂自生，乃性中本真，游［悠］然順顯之效也。手舞足蹈，不可名狀，則得道之證也。非真脩有得，何以及此？且未得真樂之先，以靜為脩養之本。能靜者，己如方形之有廉，不易為物慾所淆矣。仁者先難而後獲。先難者，強學定靜，以養性也；後獲者，獲真樂也。此二者，真脩之要，不可不三致意焉！
天之至私，用之至公。
太昭曰：以天而言之，則聖人至私也；以用而言之，則聖人至公也。故聖賢仙佛，占盡宇宙之便宜而不勞；惡人眾生，吃盡宇宙之大虧而不悟。天道無親，常與善人；聖人承之，備受其福。又獲至樂於性，而浩澤偉勳大名建於外。然則，聖人實克自成其大私者也。至於用事，純以利物濟人為心，而未嘗計天之福之也。至公哉！以公成私之福，因私失私之禍，非至誠不能辯。而貪天賊道者，又欲以假公濟私，竊上帝之心，反而致禍。此中幾微，惟真躋聖域者知之耳。其何能說！
禽之制，在氣。
太昭曰：或云元龜食蟒，顫隼擊鵠，黃腰啖虎，大狨攝猴，而以解禽之制在氣。謂禽獸各有所畏之氣，可以制之，吾以為此義短矣。夫以地上而言，氣至廣者也。惟禽能游之，而禽亦僅能游於氣之中，終亦被制於氣，以其有所恃而廣也。夫恃有以廣者，必受制於所恃，又豈若無有之恃，無恃之廣哉？莊子不羨御風，盖以列子雖廣，猶有所待。禽雖廣，不又同於列子乎？魚之制在水，木之制在土。聖人無制，故無念無處。蕩蕩乎不可得矣。
生者，死之根。死者，生之根。恩生於害，害生於恩。
太昭曰：不生不死，自是真常。一死一生，混塵脫塵之分耳。死生之理，雖不可與俗人告，然假根用塵，離塵棄根之說，則明明可指者也。譬如人之欲過大湖也，湖有水焉，則備一舟；舟必用橈，則備數橈；舟中采藻，則備一籃；舟中夜暗，則備一燈；既濟湖則棄之，不棄不足以登岸。今也世上有光，則備兩眼；世上有聲，則備兩耳；世上有食，則備一腹；世上有路，則備兩腳；既出世則棄之，不棄不足以至道。其用器皆備於未來之先，是有心來者也，中必有主使之者。於戲噫嘻，吾知之矣。此地盖真宰之試場也。試畢則出之。生死之理，既入必出之理也。至此而人不悟，吾亦莫可再如何矣。誰死汝，誰生汝；誰恩汝，誰害汝；荷桎梏以入獄謂之生，卸桎梏以出獄謂之死；吾以為如此，如此。吾將仰獄吏而長笑矣。人則呼之以為天，此乃我天。
愚人以天地文理聖，我以時物文理哲。
太昭曰：夷希微，老子之所不咎詰者也。而愚人必探天說怪，以自惑而惑人，悖矣！或言前知，或言幻相，吾是以迸之。吾見人之六根，適足以用六塵，吾即知假根用塵，離塵棄根。吾見草木與人適為倒置，吾即知草木托根於地，人托根於天。吾見人腦近天，投石墮地，吾即知天吸覺，地吸形。吾見直立通天之人，仁智過於禽獸之橫邪，吾即知近天仁智，合天尤仁智。如是諸相，以益吾學者不可勝數，而吾皆以忠恕納之於正而用之。吾何必上天入地，親觀外境哉！吾更不與聾言音，與瞽言色。時物皆吾師，吾是以達；時物皆人師，吾是以以此達人。
人以愚虞聖，我以不愚虞聖。人以奇期聖，我以不奇期聖。
太昭曰：如此而性命之情安矣。人惟性命之情不安，故為邪妄所愚。乃以其愚蠢妄慮聖心，以其奇怪妄期聖域。嗚呼，哀哉！己是大聖，彼尚不知，盡去害人害物之心，力黜私己厚家之念。百年卵殼中，一脫即成佛，如猶有疑，是未信也，如猶有求，是未安也。聖道至近至易至簡至常，奈何他求以自誤也？
故曰：“沈水入火，自取滅亡。”
太昭曰：自塞其天，不由正道。道，惟空仁誠，養而久之即妙。如萬仞悬崔，兩傍深潭，祇此一橋，更無他路。好徑者，左投則陷左潭；好徑者，右投則陷右潭。前聖言僅此橋，吾不敢違。吾言僅此橋，後聖亦不敢違，天帝亦不敢違，真宰亦不敢違，奈何人必違之？凶邪小人，如有蠅頭之利，吾亦願為之矣，如無極大之禍，吾亦願為之矣。且《陰符》本常道，行之易於反掌，而入亦以怪尋之，可勝哀哉！
自然之道靜，故天地萬物生。
太昭曰：歸根曰靜，靜曰復命。既復命已，亦無他道，惟有自然不可道之道。如此則天地萬物，同歸於玄牝之門，而不生不滅，不垢不淨，不增不減矣。此乃謂之長生，此乃謂之真帝。
天地之道浸，故陰陽勝。
太昭曰：因天地之道，滲透玄元，而後生陰陽，所謂玄牝開門，而天地有根矣。嗚呼！吾身失常，而蟣蝨疥癬生焉，吾乃乾坤中之蟣蝨也。山河天地，一疥癬耳。
陰陽相推，而變化順矣。
太昭曰：陰陽既已相雜，而分小異之禍起矣。其推如何？吾已註之於《易》，茲不復贅。其言雖長，要以君子順陽氣而定行藏，終全其道；小人順陰氣而趨近利，以陷於凶。萬物順陽氣而昇，順陰氣而伏，此一定不移之正則也。
是故聖人知自然之道不可為［違］，因則［而］制之。
太昭曰：聖人之製制度，非好事也，順天地陰陽之則也。故道之所進亦進之，道之所退亦退之，道之所生亦生之，道之所殺亦殺之。眾人好事以制叛道，則不可為矣。
至靜之道，律曆所不能契。
太昭曰：至靜之道，常道也。常道不可道，不可名，安有律曆。吾已於《老子》註中詳言之，茲不贅。
爰有奇器，是生萬象。八卦甲子，神機鬼藏。
太昭曰：奇非正也，失中和矣。器者形而下之物也。山河大地，幻想所成；宇宙奇器，弄此小崇。吾以為真，則太愚矣！八卦順陰陽交雜之序而象之，以定萬物之彝倫；甲子順陰陽旋轉之序而推之，以定吾地之演進。吾已於《易》註中言之，茲不贅。
陰陽相勝之象，昭昭乎進乎象矣。
太昭曰：“比”陰為形，“比”陽為覺；“比”陰為惡，“比”陽為善。而觀其相勝，草卉食水土，陽勝陰也。地必生木以害草卉，又生蟲魚以食之，陰勝陽也。天又生禽鳥以食蟲魚，陽勝陰也。地必生梟鹯以害飛禽，又生走獸以食之，陰勝陽也。天又生人以獵役走獸，陽勝陰也。地又生小人假器以贼君子，陰勝阳也。天又生聖哲大仁以伏小人，陽勝陰也。故自垢至剝，為陰勝陽；自復至夬，為陽勝陰；佛氏天與脩羅相戰之說，決不誣也。總之，近地則陰勝，觀於地而起優勝劣敗，弱肉強食之論；近天則陽勝，觀於天而起福善禍淫，貴道賤器之說。然而天為榮趣，地為苦趣，天可親，地不可親也。惟至人忘善忘惡，出陰離陽，絕坤棄乾，而性命乃正，不生不滅，永歸至靜。
（《止園道經釋要》，成都探源公司，民國十二年八月印行。）
消 刦 新 書
目 录
原名
《消刦新書》，何为而作也？太昭丁陽九之運，處亂離之域，環顧四宇，刀兵遍野，水旱告祲，癘瘧益作，豺狼橫行，民生在倒懸之中，众生困焚溺之苦，求死不得，幸生實難，慘惻流離，莫可告訴。於是考諸經，究羣哲，晰三才之定理，參宇宙之密機，疾呼於众，泣告於人，欲使迷誤大開，邪心尽去，轉祸为福，出苦就甘也。苟能聽從直言而深思之，知由正路而力行之，則虎豹化为麟鳳，劇亂轉为昇平，五毒变为百福，四凶化为八元。如海中溺即得巨舟；如沈疴久即得良藥；如盲人瞎馬，夜半临深池而得相介；如炮烙重刑，哀呼方急切而遇赦書；是以謂之“消刧”也。嗚呼，苦毒极矣！然人心猶未悔，風勢且日惡，誠恐黃巢、献賊之祸，瞬將再起。凡稍具良知者，祈辱察吾言，而自反之。吾不惮垂涕泣而號呼。
天人
衡聞培木者必培根，治水者必治源，良醫療病必清腠理，良工筑室必固基礎。消刦之道，何則不然？间尝探刦運之來，天耶？人耶？天人共为之耶？归究於天者，曰：周王定鼎，卜年八百；秦將覆族，胡亥見谶；彗孛屢出，漢乃多奸；黃巾欲起，風雲變色；普［晋］室將敗，百怪俱興；五胡肆凶，僧言独柱；黃巢初产，鬼哭天昏；徽、欽北行，勾芒流涕；獻賊勦蜀，柏樹漂血；凡有浩刦，天必示祲。若是之類，史册繁多，不可勝書，則刦運之來，天为之也。若天为之，則消刦之法，當以感天为本。然而桀失其道，始有殷師；紂王不君，乃戰牧野；春秋戰國，殘淫奸暴之君臣，接踵而出，則亂無休日；五代末季，廉恥忠信之範圍，抉壞無遺，則盜滿郊？降及秦政無道，陳涉興兵；内官害贤，西漢大扰；晉宗室不孝不弟，胡寇方來；隋天子極奢極淫，羣雄乃起；元政凶殘，天下騷亂；明用宵小，流寇四興。中國之人私己薄人，纵欲叛義，上刻下奸，尔狡我詐，非逆之事，罄竹難書，是以乖氣所召，亂多治少。若是之類，史册繁多，不可勝說，則刦運之來，人为之也。若人为之，則消刦之法，當以化人为本。吾茲於天災人惡，不尽書，若書之，可以汗牛充棟。考事穷理，平而論之，詳而察之，天耶人耶，必有所归。要之，大刦之至，天人共为之，此定理也。人惡而後天罰之，亦定理也。然則，刦運仍由於人，人心壞，天乃降殃。故消浩刦，必自救正人心始。天道远，人道邇，行远必自邇也。
地穢
不仅天人已也，於地穢亦有大关焉。佛言此地为五濁惡世，娑婆穢土。五濁首刦濁，故多浩刦。考之科學猶信，盖太空諸星皆地也。有大於此、明於此、善於此之淨土，亦必有小於此、暗於此、惡於此之穢土。今譬此地为沼池，則更穢之土为圊溷，更淨之土为江淮、河漢、湖海。吾人如沼池之鰌鱔，則更穢之土之人如蛆蚋也，淨土之人如魴鳏、鯨鼉、蛟龍也。若吾人謂此地以外無穢、淨土，亦猶沼池之鰌鱔愚蠢於其六根之中，謂沼池以外無圊溷及江淮、河漢、湖海也。若吾人謂吾人以外無鬼與佛，亦猶沼池之鰌鳝愚蠢於其六根之中，謂鰍鱔以外無蛆蚋及魴鰥、鯨鼉、蛟龍也。有其境，必生其物，此理之常，無足怪也。土既穢則人物惡，人物惡則浩劫多。宇宙之大，何所不有？如是則刦運之來，地为之也。若地为之，則消刦之法，當以迁地为良。何以迁地？仍由人心之修持，归結人心，乃得纲領。夫迁地为良，佛教之淨土宗尚矣。人若信而修之，來世必生於其土。俗俚之愚夫不信，而聖哲篤信之。然此足以消來生之刦耳，且属於出世法。若消今生之刦，修入世法，則何如？
形性
形拘性錮，刦是用成。夫形拘性錮，皆天也，而因心成體，亦由於人。故消刦仍當自修民德，感天心始。
何謂形拘？魚之形拘於水中，故亂於水中，不能亂於陸上。烏［鳥］之形拘於氣内，故亂於氣内，不能亂於水中。人之形拘於地上，故亂於地上，不能安於天界。且虎之形，必食羊而後生，故生虎則为羊之浩刦；獺之形，必食魚而後存，故生獺則为魚之浩刦。若僅生鹿兎，而不生虎獺，羊魚安有刦？惡人之形，必殺人而後安，故生惡人則为人之浩刦。若僅生善人，而不生惡人，吾人安有刦？此之謂天賦形拘以成刦。
何謂性錮？鸱獍之之性必食父母，故生鸱獍即为为父母者之浩刦；烏魚之性必食子弟，故生烏魚則为为子弟者之浩刦。若僅生烏鴉而不生鸱獍，則父母安有刦？僅生袋鼠（爱子最甚）而不生烏魚，則子弟安有刦？此之謂天賦性錮以成刦。
更合形拘性錮而論。天生蜂焉，形性忠極，永無犯上之刦。天生貂焉，性形仁極，永無害羣之刦。天生蟻焉，形性順極，永無侵權之刦。天生烏焉，形性孝極，永無弑父之刦。天生雁焉，形性和極，永無怨偶之刦。天生？焉，形性悌極，永無豆箕之刦。若天生人，而形拘如猿，不食晕［葷］肉，性錮如蜂貂蟻烏雁？，則五伦自备，不害人物，而浩刦永無矣。然則天之生人，形拘性錮，釀成浩刦，偶然乎？抑亦故为之耳！（详观《天囚独善论》，则知其故。）
故为
妙哉！天之造刦運也。巧哉！天之造刦運也。吾於生物見之。生物有猬焉,全身皆刺,猛兽無以下口。彼猬也不知几經匠心，而後結构此皮也，妙極矣。天乃生鼬焉。鼬一圍走，則猬昏，再注以溲，則猬仰臥，而呈胸前之白肉，以受噬。天之为猬造浩刦，其匠心妙運，更有巧於猬者也。故为之也，故故为之也。生物有蟻焉，肉無可食，而深藏於邃窟中。彼蟻也不知几經匠心，而後結构此穴也，妙極矣。天乃生食蟻兽焉。食蟻兽舌長尺馀，細而能曲，巧入重穴，胶蟻出食。天之为蟻造浩刦，其匠心妙運，更有巧於蟻者也。故为之也，故故为之也。至於兽妙能速，則天生虎；鳥妙能飛，則天生鸇；魚妙能潛，則天生鱷；蟲妙能逃，則天生蛛；彼虎、鸇、鱷、蛛之形性利於殺物，即有意为之亦難，而何以适生如此竭尽巧妙？細思詳考，則造物明明降浩刦於众生，非偶然也。然則天本大仁，何以必降浩刦？
背天
吾及詳細考之。浩刦之來，一言以蔽之，曰：背天必殺。是以草木以尾朝天必殺。請觀竹、松、禾、麦，何一非以尾朝天者？天故故生虫以殺之也。虫以背朝天必殺。請觀蛇、蝎、螽、蚋，何一非以背朝天者？天故故生蛛以殺之也。鱼以背朝天必殺。請觀鲤、鱮、龟、鼋，何一非以背朝天者？天故故生獭以杀之也。鸟以背朝天必杀。请观雞、雁、雉、鶴，何一非以背朝天者？天故故故196生鵰以殺之也。獸以背朝天必殺。請觀豬、羊、牛、鹿，何一非以背朝天者？天故故生獅以殺之也。故定義曰“背天必殺”。浩刦之來，全由背天，此定理也。知此定理，則不背天。不背天，則永無浩刦矣。天不施殺，浩刦何至而生哉！
三因
今若問曰：背天何故當殺？背天多生，而附地，故殺。故人近天，則少生。魚生一年萬子，又必附水輪，天不殺之，江淮、河漢何以容之？又曰：背天何故當殺？背天無成，故殺。人本當上天成神，入淨成佛，如卵化禽。至於心壞無成，則如已毈之卵，天不殺之，留將安用？又曰：背天何故當殺？背天害众生，故殺。人本當代天覆育，既背天矣，如荊棘碍路，如陷阱當門，天不殺之，留將为毒。是三因者，遭天誅之大原也。有諸内必形諸外，故其象背天。人以首向天，從首走即得道，必無刦運。所以有刦運者，失仁与智。物至化物，亦如草木、虫魚、禽獸之背天，故天殺之也。形虽未背天，心先已背天，故天为浩刦以殺之也。
仁智
何以知人不背天？天，仁智也；天，大仁大智也。全大仁大智之心，即不背天矣。何以知天大仁智？今以天地为一巷之東西兩端，自東而西愈行愈明，吾知光之必在西也。今以天地为一水之南北兩岸，自南而北愈涉愈清，吾知濁之必在南也。夫人近天，則仁智；禽獸、虫魚、草木愈远天，則愈不仁智。吾乃决斷天之为大仁大智也。
徵象
乃徵人象，以实明其大仁大智，不背天之显証。人有鼻焉，为人命根，故人之始祖，曰“鼻祖”。吾詳觀人之鼻，乃欲离六根，而飛昇於天也。何也虫魚之鼻，直与身連为一線也；（图释虫鱼之鼻）禽獸之鼻，与身成銳錢［线］角或十角也；（图释鸟兽之鼻）人之鼻，与身成平行線也。（图释）成平行線，則折將脫脫197六尘，而上天堂、陞淨土之確証也。因鼻通天，故身亦一直通天，与鳥獸之邪立、虫魚之橫伏、草木之倒植異。於是極呈大仁大智之象。
今請一一数之。先考於仁人之目，長狹而不圓睜，与虫魚禽獸大異。盖圓睜者，瞋之相，而長狹者，慈和、惠愛之笑相也，仁之徵也。人之口，小平而不箕張，与虫魚禽獸大異。盖箕張者，凶貪之相，而小平者，收獠戒闘之和相也，仁之徵也。人之齒，齊貝而不獠牙，与虫魚禽獸異。盖獠牙者，很［狠］忍之相，而齊貝者，文明不啮之善相也，仁之徵也。人之爪，薄淺而不钩銳，与虫魚禽獸異。盖钩深者，傷物攫肉之相，而薄淺者，柔讓不搏之慈相也，仁之徵也。人之毛，細腝而不粗刺，与虫魚禽獸異。盖粗刺者，甲胃［胄］兵利之相，而細腝者，遜退禮儀之惠相也，仁之徵也。尤其異者，氣息涶涎，無不清潔無毒，全身無一戰爭卫护之器，加以膝盖向前，（图释。鸟之後肢曲形、兽之後肢曲形、人之後肢曲形）有跪而敬天之相，有善於退却之相，敬天親上報本，仁之大也；退却克己復禮，仁之基也。噫嘻，考之考之，人之仁何其全，而皆異於他物之背天也。
再考於智。人独無尾，与虫魚鳥獸異。盖尾通於脊髓，脊髓通於脑，脑之陽明強，吸陰暗之氣將盡，故無尾也，（图解。上虫鱼尾大。上鸟兽首尾等。上人脑强无尾。）智之徵也。身相交之间，空空则灵，（图解。上虫鱼无空间。上鸟兽九十度空间角。上人一百八十度极太空间。）智之徵也。手有五指，巧能應心以成器，不如蹄蹢爪踞之無用，智之徵也。耳能辨意，非如犬馬牛羊僅知聲音之大小，聲聞綠覺之資已备，智之徵也。舌巧善言，能應志以明道，非如鸚鵡猩猩猿狼鶴鳩之僅能啼叫，多理发舒之証，智之徵也。噫嘻，考之考之，人之智何其全而皆異於他物之背天也。
仁智不背天，本當無浩劫。而人乃以贪瞋淫殺害仁，以愚癡無明害智，則是人已非人。天乃一以虫魚鳥獸視之，而降浩劫也。此理岂不明哉！吾觀雞鴨之有翅，吾知古者鷄鴨之必能飛也。而今不飛，習相遠也。吾觀人之仁智，亦犹雞鴨之翅也，雞鴨復本性必能飛，人復本性必仁智。人皆仁智，安有浩劫？明此理也，若欲消浩劫，必須復仁智。復仁智，則心如其形。不背天，天必不復殺矣。
我殺
既失仁智，乃欲以我相自保，是益干天怒矣，必殺。夫我相自保，物固已行之矣，安用人？人無闘機，無保具，是無我相者也。若有我者，棘之毒。刺猬之針毛，其用心之巧，欲自保也，天則更巧，适生鼬鼠以殺之。夫人之堅甲利兵，亦不過棘［刺］猬之智耳，天安得不殺？鸽之鴥飛，兔之疾走，其用心之巧，欲自保也，天則更巧，适生鸇鷹以殺之。夫人之巨艦、火車，亦不過鸽兔之智耳，天安得不殺？螻蟻之深藏，其用心之巧，欲自保也，天則生甲獸以食之。觀甲獸之巧於殺虫，尤知天之故殺也。夫人之廣土堅城，亦不過螻蟻之智耳，天安得不殺？蚌螺之厚殼（有坚如铁、厚五寸者），其用心之巧，欲自保也，天则生星鱼以食之（齿能碎石铁，专食蚌螺）。星鱼之巧於食蚌，尤知天之固殺也。夫人之強骨多筋，亦不過蚌螺之智耳，天安得不殺？不特棘［刺］猬鴿兔螻蟻蚌螺惟然也，凡一草一木一魚一虫一鳥一獸，莫不有自保之術，細察之为甚巧，彼岂無心而成哉！無心而成，何骨節之排，毛之羽整，比雕刻、繪画尤妙也。准《楞严》因心成體之義，則先有所想，後乃成身。然則，人誰不欲得六通法身，而昇天界乐土者？而卒不能，何哉？虽因心成，亦由天之授不受也。心成天授，乃得此身。虽尽巧極妙，終不能免於殺。盖結小我，則必殺。我本從殺從戈。我我身家，殺我身家者也。我我子孫，殺子孫者也。我則背天，背天必殺。浩刦之來，皆由於此。人不解私心，浩刦終無已也，他巧何益！
我害
推我我當殺之故，其理甚明。今平心而觀之，人皆天子也，天必欲并生之。物皆天子也，天必欲并育之。今有萬人於此，皆思損己利他，則各人获九千九百九十九之利，而惟一損。以一損消一利，犹各有九千九百九十八利。此利人人皆收之，易生乐矣。若有萬人於此，皆思損他利己，則各人負九千九百九十九之損，而惟一利。以一利消一損，犹各有九千九百九十八損。此損人皆負之，必死苦矣。夫僅以萬人計，而利損之數如此，况一國一地不止万人而已哉！天不殺之，其禍尤巨，故天之殺，实大仁也。人若皆能体其天賦之仁智，則全利人而不我我。利人而不我我，以一人之力養十人而有餘，天下永無浩刦矣。天之所望在此，而人不知，此浩刦之所以重重也。悲乎！夫不我我則仁，知不我我，而後我大則智。仁智兼成，不背天，不遭天誅矣，安有浩刦？故吾劝人力修仁智，忘我我，此消劫之定理也，此天人合契之大法也。
弃地
天人合契之大法既明，再進而言地。地既秽土，如水面，然絕不可以筑室；如糞池，然絕不可以图安。今之欲長保其業於地上者，水面筑室也；欲大富大貴於地上者，多食屎溲也。天見其子之筑室水面，而食屎溲也，岂有不刑驱之乎？地上百年，草草而過，如借舟度，至岸則弃，如逆旅客，過宿則行。故佛氏弃國王之尊，不謀國治，而謀出世。出世之法盛，人心善，國自治，民自安矣。若今之人，貪声贪色，聲色在地，是向地而背天也；貪富貪貴，富貴在地，是向地而背天也；貪权、貪誉、貪物慾、貪所愛，一切皆在地，是向地而背天也。背天必殺。凡为地上之謀者，皆天之所誅也，不可哀哉！
經學
經曰：“自絕於天，天命殛之。”浩劫之所由起也。又曰：“天道禍淫。”浩劫之所由起也。《阴符經》曰：“人發（殺）機，天地反覆。天人合發，萬变定基。”言人本仁智，而反發殺機者，因反其合天之德，而下謀地上之利也，顛倒矣。若天以仁智賦人，人亦合此仁智，則不但人中無浩劫，萬物皆安矣。書曰：“古之五刑，絕地天通。”言天降浩劫，是天之五刑也，將迫民絕謀地之念，而與天通也。此理豈不明哉！深考古經，益當信吾前言之不謬矣。
慾傑
呜呼哀哉！今之以英雄豪傑自命者，每欲以其政治、兵戎之利，以消浩刦，是如水益深，如火益熱也。天不悔禍，誰能救之？以彼所謀政治、兵戎之利，纵然成功，能使民菽粟如水火，不過飽食；能使民布帛如丘山，不過煖衣；能使民夜不閉戶，道不拾遺，外無宼侵，内無叛亂，不過逸居。夫飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽兽。近於禽兽，仍是背天，當殺。此中國所以無數十年之真太平也。况又不能成功？其初念恒起於我，功必自我立，名必自我成，富貴必自我先享。我我背天，不知厌秽土，通天成佛之德教，而日增其兵，皆殺才也。釀浩劫者，亦死於浩劫，此張献忠、黃巢、赤眉之所以終必灭也。或又曰：漢祖、唐宗、明帝未尝不我我。然彼其所謂成，非真成也，以暴易暴耳。今後天心大显，人智大開，决非如彼盜手，遂能窃得一日之伪定也。新潮甚烈，人思大公，彼乃欲以小我，遏抑大顺，立见四败齐来，何以救之？
四敗
何謂四敗？一曰外败，力不勝人，敌來破我。二曰内敗，舟中皆敌，骨肉相殺。三曰死敗，將成短其命。四曰後敗，承继無有人。六國外敗，暴秦及姜齊、姬晉内敗，外敗犹可以防也，内敗則子且殺父，何以防之？周郭威、柴榮死敗，死敗必不可防矣。劉备、諸葛亮後敗，後敗更有何法乎？以政治、兵戎消浩劫者，是抱薪救火也。况三代以後之人傑，多似符堅驱使其似瓜［爪］牙非爪牙之人，以鬬於四境，无论胜败，皆伏亡基，其能久乎！何如觉民脩道、进贤、尚德，以挽回天心之为愈也，則成敗皆成矣。我先已成佛，世事聽天，安有敗哉！
加禍
刦中造刦，是如［加］禍也。今之人在浩刦之中，或擁有重兵，反得富貴，是刦中造刦也。或恃其多金，反得安樂，是刦中造刦也。或为詐以射利，或为機敏以取財，或为萑符而官司莫禁，或迍世法而刑戮不及，皆刦中造刦也。刦中造刦，其罪加等。吾聞見群囚則不敢为盜，見斬姦則不敢为淫。今見天之罰不仁、不智如此其慘，而不生警畏之心，其不仁、不智可勝數哉！以理论之，罪必加等。地獄之理昭然，知自愛者寧死於刦中，不为此也。死於刦，今生消罪。刦中造刦，後禍無穷期矣。
消刦
然則，本吾所论，能消刦乎？曰：必能消刦。人皆反於仁智，使心符其形，浩劫立可尽消。然刦中造刦之人犹多，权者不肯釋兵，貴者不肯捨位，富者不肯棄財，偏者不肯牺見，奈何？曰：彼自刦中造刦耳，於人何傷？地獄萬重，後刦無量，任彼厯耳，於消刦者何傷？况夫陽氣一复，哲理渐明，如秋風之起，非彼蚊蝱所能阻也。吾惟愿人人知背天必殺，不再造劫之理，前已成之劫，日必漸消，後未來之福，從此而萌耳。夫既醉矣，半日而後醒，不再飲酒，斯可矣。既病矣，歷時而後痊，不再逅瘧，斯可矣。刦既已成矣，經年而後太平，不再造刦，斯可矣。其又何說！
一例
吾今举一惊心動魄之例，則張献忠之浩刦是也。此刦也，吾蜀人适丁之，详見《蜀碧》、《蜀亂》二書，茲不尽录。其時屠城勦野，十室十空，剖皮抽腸，酷刑百出，彼献賊殆無心肝，若瘋若狂，而惟嗜殺。謂彼不貪世貴，則何故称帝？謂彼欲成帝業，則何故不留一民？且殘酷異常，左右不自保，又何故能御众而不叛？其羣下之見之者，如貓之見狸，甘为魚肉，盖天之使之，非人之所能为也。亂離之際，蜀中之虎，百千成羣，盖達萬數。民虽偶脫賊難，亦均葬於虎腹。夫虎仅一产，纵使长养如牛马，亦何至数年之内，竟有若是其多哉！天也。清兵既入，則五風十雨，嘉殼自生，虎自絕跡，草皆甘美，可为麵食，益以見生殺之权，純操於天矣。
大變
大懲之後，必有大悔。大亂之後，必有大治。中國黑暗已三千年，民不知道天理大晦。周而後談哲學者，皆袭窃文莫，罔有真理，昏蔽之極，所以成今日之亂也。亂將尽矣，故有末劫。末刦之甚，如將暑而大寒，將曉而大黑，將起而大伏也。乃今之擁兵持权、挾財得勢者，不知留百歲以後之面目，一生以後之休福，而方急急於刦中造劫，则其可怜诚有万倍於刦中苦毒之人也。悲乎！
哲明
古者大劫之至，恒伏哲明之基。故有周之劫，实生孔、老；有隋之刦，生文中子198；有五代之刦，实生陳希夷199、無能子200。是數子者，四千年來之巨擘也，而皆出於浩劫之中。蓋非大寒不能生蝹蠟，非大暑不能生火鼠。浩刦中人不乏聰明，苟能深思浩刦之所由來，而困心恒慮，靜察天人，以彰至道，此为刦中之硕果，又为劫中之結精。哲理既明，人心知正，天亦悔禍於民矣。不然，浩刦所以耘莠也，莠又無禾，天亦徒耘而不穫，天岂能已哉！
思悔
劫中之人，慘禍备尝，或官司敲击筋髓，鬻尽妻孥；或盜賊焚毀田庐，莫供衣食；或被拽如牛馬，呼籲何門；或受宰如猪羊，敢言無罪；或骨肉流離，肝腸寸斷；或身家俱烬，魂魄無归；或五毒备尝，但求一死；或百艰齊集，不願再生。天耶人耶！若明者自责自脩，庶几有豸；若愚者怨天尤物，益重其刑。试詳思之，亦應悟矣。
宇宙之中，淨土無量，我独不生於彼土，而生於此穢土，誰之咎耶？此地之上，治國亦多，我独不生於彼國，而生於此亂國，誰之咎耶？中國之内，治時亦有，我独不生於彼治時，而生於此亂時，誰之咎耶？此時之中，樂鄉亦有，我独不生於彼鄉，而生於此惡鄉，誰之咎耶？本鄉之中，安區亦有，我独不生於彼區，而生於此毒區，誰之咎耶？本區之中，福人亦有，我独不生为彼人，而生为難民，誰之咎耶？假使罪孽更重，生於水中而为小魚，受鯨鱷之吞噬，能講禮訴寃乎？生於草莽而为柔蟲，受蛇蝎之毒螫，能講禮訴寃乎？
夫惡生穢土，善生淨土；穢中有穢，淨中有淨。苟为淨种如凤卵然，投之於水不生也。苟为穢种如魚卵然，繫之於樹不生也。既生穢土，又生亂國，又生亂時，又生惡鄉，又生毒區，又为難民，前孽之重，可以知矣。亦惟有猛力自修，勿生怨惡，幸祈天之赦宥耳。近赦於今生，远赦於來生，則天之权，非我所能問。惟力善大小，是在我耳。苟善大矣，天岂有負人者哉！若复思迁租界以图免，是越獄之逃犯也；思逞狡計以图脫，是诬上之奸囚也；思馮勢力以保生，是抗法之兇虏也。皆不可。聖人以此洗心退藏於密，吉兇與民同患，授命了刦，其庶几乎！
念淨
極而言之，此地終難永治，不過图永治者，聖賢之心耳。設使聖賢生於海中，能以政教使海中之鱼不相殺，而立止浩刦乎？设使圣贤生於山上，能以政教使山上之兽不相杀，而立止浩刦乎？刑拘性锢，天已成之矣，了今生再图可也。《阿彌佗經》之至理，实有不能不信者。吾將註淨土真理，以行於世。茲不詳述，惟願人人念阿彌佗佛，以消刦耳。苟不信有阿彌佗佛者，亦如無目無耳之蚓，不信有天地有星辰也。
祷谶
祷神天，悔自罪，是消刦之良法也。湯之聖，斷髮祷天。舜之明，徧於羣神。彼聖明信之，而愚人不信，此聖明之所以为聖明、愚人之所以为愚人也。今人聰明能過佛祖乎？仁愛能過耶稣乎？彼其神通，通天徹地，犹信天神，凡民豈可不信？如其不信，是終身閉戶，不信自北來者曰天下有燕京，自西來者曰天下有英美也。彼佛祖與耶稣，固曾自神道中來者也。若謂神聰明正直，不必祷求，則須德及孔子而後可。吾願世人近念則祷上帝，远念則祷觀音。宇宙有急於救苦之神，庶几不弃孑遺也。然仍以自修为本，祷神为末，悔罪自尽，神亦必不我寃也。
我視（各人自决当如此）
我視浩刦如無浩刦也，將由視地無地、視天無天而特立焉，超超然其奚碍哉！七尺一點尘也，百年一瞬息也，以宇宙視點尘，以无终视瞬息，刦之能苦我也几何？万金之子失一芥，岂能介介於怀哉？借此点尘瞬息以與諸傀儡人戏，为上尽仁，为下尽忠，为父尽慈，为子尽孝，为兄尽愛，为弟尽敬，为夫尽义，为婦尽順，为朋友尽信，为众生尽仁，此非浩刦所能奪於我者也，見危授命而已矣，安能必身家之必免於浩刦否耶？必而計之，自重罪也，以點尘瞬息與之，何損於我？不入於火，安知良玉之貞。不入於水，安知貂裘之煖。不入於浩刦，安知聖賢之仁智哉！惟願人聽吾言，永無浩劫，則吾之志快矣。
偉人
吾見浩（刦）中人，或骨肉不保，哀號遍野；或五毒备受，慘怛無辜；或飢寒於垂暮之年；或殘廢於損瘠之伍；皆非大可憐者也。惟伟人擁金抱玉，惟大可憐。盖被害者已在償債之時，而富貴者方在作孽之始也。不能曠觀達理，而汲汲於造後刦，其苦未有已時，而其所得，點尘瞬息而已矣。悲乎！若於政治、实業欲有所建樹，亦必先修大道。不然，火中造室，水上建樓，無益於成，徒多扰耳。悲乎！
終結
世人果能恢復人智，不背天常，勤修淨土，昭告神明，可以立致穢土为極樂國，而众生亦尽尽成佛，萬世永休，群伦多福。至於已成之刦，已造之孽，安心委命，以受宰割，天亦必愍而減之。呜呼哀哉！不勝涕涙。憐我自憐，廣傳斯說。
（成都探源公司，民国十二年八月印行）
理海初集201
白相
白相，无相也。为无相，故？地鬼神人物不可得而窥其秘，白王乃於宇宙之中司掌成物败物之大權。而诸旅白上自羅汉？仙之裕乐，下自草木蟲鱼之苦恼，白王悉欲度之。假手於佛，非白王之无相也。大包宇宙，小入秋毫，有著则相呈，无著则相秘也。何以知白净之极为无相哉？净气无相不可以绘，净水无相不可以图。玻璃水晶凡净极者皆无相，不可以绘图，而况於净白乎！然惟净白，而後能见净白。六通万能，相好光明，无比伦矣。
白法相
而白之有相，先自法相始。此以吾人之五官六根言也。何谓法相？意所能测者也。眼见曰色相，耳闻曰聲相，鼻嗅曰香相，舌嘗曰味相，身感曰触相，故意测曰法相。前五相统名“实相”，法相独名“想相”。然人之所谓“想相”者，仙佛鬼神谓之“实相”。如人夜闻虎音，则因聲相之实，而假想林中有虎之意相。然此时鸱枭固已见有虎之实相矣。凡物之生，皆於上環铸有较实之相，而现被伪相以生。如蝌蚪方为蝌蚪之时，虽居水環之底，现被蝌蚪之相，而法相之中，已於陆環铸蛙相，已於风環铸水雞相矣。故若能尽性，终化水雞（见真伪相图）。然更上求之，结果究竟终是佛相。故人虽居气水土三粗以为外相，而萃中已铸地仙相，英华中已铸两？仙相，玄冥中又铸两羅汉相。空中已与白王同，而元中又已铸菩萨相矣。故曰法相，必然之道也。
六真法相
故吾理断元玄冥英华萃六美之必有，以为髓浆脑渣，水土之精，万不能囚白，必有他质囚白以授之也。及寻至气，气之精如能囚白，则诸佛皆当居气環中。白性合空之谓何？空与气之交中间决不止一层，而吾覆地對待坤乾，至少亦须有三层。若作为三十馀层，则吾言三层者，为将就人智以畧分。佛言三十者，为真见实相以详别，吾之三层畧说，更以證三十馀天之确，蓋英华萃各代表十层天也。必如此複雜，方能授白入三粗，且吾地为大星所生，以玄冥组大星之质，亦畧别耳。大星亦决不能直接而囚白，必受白於始生之所。元能合空，故亦必有，且有之生也。暂结暂坚实，若散有形、有质於空中，雖任何巨大，亦同於空。若聚而集之，暂以成有，故元者初集也。玄冥以下，次第而集，白性宜空六美之质，安得无有？人特未嘗内外对观耳。若对观之，吾今之第八识，元玄冥英华萃所组，此即仙佛法身之暗型秘蒂也。夫蝌蚪之所以入陆即化蛙、入风即化水雞者，以其法相之中，已夙具气精、风精之暗型秘蒂，非上陆入风而始求於外也。若无元英等六美，佛仙之法身何以组之？其七八识又何以组之？人特不细心耳，若细心而推测，蚿之所以粉碎而不死者，则白次第入囚之真故顯极矣。夫蚿之身即是脑，纯以水土之粗，安得囚白？而亦有知觉何哉？自人兽禽蟲鱼以至於蚿，凡五六级，粗中更粗，粗至极，层层圇入，至於蚿，故虽水土之粗，能囚白矣。人与蚿僅隔一层耳，尚可分为八九级，况人之白与白王之差，大别六等，豈得为多？人徒知有七识八识之垢，若不寻根究蒂，白性何由而顯乎？故吾以此开相宗之始，自白入元以後，即有相矣（见人相图）。
二垢始相
白有二垢，而後有相，无二垢，即无相矣。何也？净水本无相也，浸之以五色则可见矣，是浸混垢可以使白有相也，浸混垢者涅透體中之色也。水晶本无相也，包之以漆箔则有相矣，是翳被垢可以使白有相也，翳被垢者染於皮面之色也。凡垢僅能有二，不能有三，人试竭智详思，二垢之外豈能别有垢法哉！如此论理，则为规矩谨嚴矣。既僅二垢，则翳被易脱必为第七识，浸混难消必为第八识。且以元玄冥英华萃，可以互相圇入，故第八识为藏识。气精渐近，有触必为传识，是人之第七识为外殻，过萃则弃之矣。有此二垢，仙佛乃能见，人乃能以意测之。故七识、八识为相宗之始，谓之法相。有相自此始，除此而求净白，则百思不能得其相，曰不住相。
鬼神仙佛相
近地之鬼神，被气精以为相，恒依萃立，故可以照其相，而见其微。自英以上之仙佛，决非俗目之所能得，而净见垢则顯，垢见净则隐，是以心相之动，比之六塵之相为尤顯。人之修道，纯恃此心，白动於想，谓之心。心，思也，思从囟从心，囟白之内交而动也。内交而动，则先动气，故囟者真气内动之相也。既有相矣，则因气以传於水，人身之血水也。心血之樞汇也，故承囟而起思，思转血輪入物，下沉於水土，愈沉愈昏，渐与鬼鄰，而无常识矣。如不入物，上想元英，似白裸裎於万相之外。时与皇接，则正智泉湧，神妙有不可思議者。且精靈之焕发，天机之活泼，愈奋愈昭，可以接鬼神而参造化，乃知白相稍动，元即知之。白王先见，乃达玄冥，净土佛亦已知之矣；乃达於英华，吾？神祇皆知之。故白王之降鉴极顯，以心相先达於元，元知白王既知矣。人心一動，宇宙皆徧，故一人净，曰之正心，可以救世界之危阨。无佛住世，日月不明，山河崩裂，而痴痴者不知也。鬼神之相，萃以下组之，故易接於气精之中。动箕（俗作乩）盤，见梦寐，独仙佛之相，英玄组之，非道人不能接也。故知萃以下，乃有第七识，华以上纯为圇入，则无第七识矣。人之魂魄入气環，所以徐徐而後长成，必二十年而後壮大者，土鑛堅实不易集也。至於仙佛，瞬即成身，瞬即弃之，一想即成，一想即弃，因元玄冥英华最任白使，隨其自甶。自甶者，白甶也。细思净白之乐，乐不可言，法相之中，无妙不有。建瓊宫玉宇於俄顷而不壞，作瑶池珍岛於乌托而永成，集万宝以为山川，备七甫而列槛楯，草木鸟兽之美，羞兰桂而鄙凤麟，文明华丽之居，薄东王而凌西母，意中事也，不足为怪。我乃细探小相而得真如，取法於近以见白王之贵白，而故垂万相者。
白相邪正一
垢白之相，有邪正焉。《大涅经》曰：“佛以法眼见诸众生，凡死而入仙佛者，就地直超。若仍为人，其中阴生恒直立。若墮畜牲，其中阴生恒邪立。若墮水輪，其中阴生恒横卧。”佛之所谓中阴生，初死之鬼也，即白之带垢者也。佛有神通，能言实相，而人不信。吾好仰观俯察，以有测无，以重众信。佛之言相宗自法始，而吾之言相宗自色聲五塵起，以合於法，所以续佛義而昭共信也。且有诸内必形诸外，故吾八年以前，即悟草木倒植，蟲鱼横行，鸟兽邪立，人乃直立，必因其灵魂之向不同，而天吸之力亦異也。天吸白，以白中有英华故也，於是人物乃呈此向。发明此理时，其时未见佛说也。又四年，乃见佛说如此，与吾言若合符節。且吾常思一理，久之考於佛典，不谋而合者，凡数百條。吾又好思，日恒半思半学，故信立说之必无误谬也。白之向，既有邪正，可图而绘者一也（见十二相图）。
白相高低二
白相又必有高低，蓋垢白之在人畜之身，其较净者灵光必高，较垢者灵光必低。今以一灯照於远山，尚因遮蔽之厚薄，霧霾之有无，而及远之光茫不同，况白乎？吾想白之靈光，大之必徹宇宙，小之亦在下，故得而吸引之。又见蚌虽在水，能量风製身以化为雀；蟲虽在叶，能度花造羽以化为蛾。不有白光先探，何故適合乃尔？故知白光之有高低也。小说家恒言，善人之顶，其上有光，非白光而何？白光之有高下，不可诬也。既有之，可图而绘者二也（见十二相图）。
白殻开闭三
白之殻必有开闭。吾嘗见人之鼻与身，两線適成平角。鸟兽鼻与身，两線幾於直角。而愚者角度必大，智者角度必小。蟲角之鼻与身，两線约二三十度角，而草木倒植则无角。以此角度为殻，而置白於中，可见其相也。殻者必翳被垢也，翳被垢欲脱水土二层之殻，故渐次开张也。以此观之，？上净土亦必有鸟兽蟲鱼草木，蓋一层有一层之殻也。既必有之，可图而绘者三也（见十二相图）。
白殻有厚薄四
以仙佛神祇而言，入一层即有一层之殻。以地上众生而言，水土之精亦有精粗厚薄之分。既有翳被，则必有厚薄也明矣。众生入旅，其所染溺，如膠燭然，愈染而愈厚；如漆器然，愈漆而愈封。理固然也。不然，以草木之脑髓粗过於人之筋肉，以蟲之血脈粗过於人之溲溺，非愈漬愈厚之例乎？此故之确顯然彰矣。既有厚薄，可图而绘者四也（见十二相图）。
浸混浓淡五
既有浸混，又有等差，浓淡之分，事理必有，不待辨考。比如一杯之水，混於一石之灰，则虽有水，同於无水。草木之大愚，幾同无白，此其故也。而草木猶知上进，亦足以见白之威力之大矣。又如一斗之水，混以一粟之泥，则虽有泥，同於无泥。羅汉之大智，幾同无垢，此其故也。而羅汉猶有退转，亦足以见塵魔力之伟也。性光塵濁，二者如斯，可不畏乎，可不奋乎!既有浓淡，可图而绘者五也（见十二相图）。
白浸浅深六
白既有浸混，亦必有浅深。蓋白之入诸塵也，如电之入金木土水气也。电最宜圇入於金，如白之於元也。其次莫如木，如白之於玄冥也。其次莫如土，如白之於英华也。其次莫如水，如白之於萃也。最下莫如气，如白之於水土也。惟不能入空入甆，如白之於坚鎏鑽石也。火中尚生火鼠，白能入之。冰中尚生冰鱼，白亦能入之。独坚鎏鑽石中不生物，可知白性之所宜矣。其难入者，入之必浅，是以银中偶一生蟻。白不宜坚塵而宜空，吾以为终必合空乃为究竟。兹但證浸混之深浅，而塵愈坚入白愈浅。既有深浅，可图而绘者六也（见十二相图）。
十二相图说
十二相图(一)
十二相图(二)
總上六相以为一图，比而观之，则白相之意味深长，可因而发明幽邃之理矣。其最要者，可见皇天之锻物，他无所用焉，而惟留此白，则天志之顯，明於指掌而彰於日月矣。其下列十二相，自佛以至沃壤，凡十二级，每级一变，间不容髮，更改斯须，则天之锻白，明明列十二鑛型也。菌苔者，初开之鑛，始经初锻者也，故殻闭而不开。其向下，其光无，翳被厚，浸混深且浓，是六垢相，每锻一次，则減斯须。今若列十二鑛型於此，每锻一次而铜愈净愈聚，虽愚者知为鍊铜而设之廠也，不必智也。又列十二鑛型於此，每锻一次而银愈聚愈净，虽愚者知为鍊银而设之厰也，不必中人。乃天以日月雨露化生万物，而为吾民列十二鑛型以教民悟，每锻一次则白愈聚愈净，尚不知为鍊白出塵而设，人亦何愚至此哉！吾是以决天功全为甄白，绝无二故锻白出塵天之心也。天无二心，惟一珍白，天之所穫，佛之所度，惟白而已矣。故佛言惟识，天度惟白，惟白惟能生识，惟白染垢带相，知天之心，知白之性，以治天下，成圣佛猶反手也。故吾惟以一净白，了宇宙事。迴環以观十二图相，妙趣横生，故知鬼神之情状。吾豈见鬼神哉！见十二相，见鬼神之相矣。
多猿太平
吾於十二相中得一新法焉，曰：“世欲永久太平，必多畜猿。”猿中之最靈者，为金扁狙。扁狙二字，故见於《莊子》。金扁狙，金線猴之极靈而似人者也。人本由猿而化，今以万物化生，窥天始意，天必欲人之长治久安，永享太平，以顺至仙佛也。故於众生分之以刑别，若天不以顯相分别众生，於人之仁智亦被以人皮，於兽之暴昏亦被以人皮，高下不分，清濁一格，人不得而奴牛马，犬亦可以立廟廊，世之大乱，必不僅此。幸天恩优渥，详列多等，使下不得僭上，濁不得混清，等级详明，世乃易治。乃猿为人之近级，而金扁狙尤为更近，能代人劳而不言。且中阴生之来入胎也，各以其类，而能稍稍上下，故鸟之垢白不能入兽胎，鱼之垢白不能入鸟胎，而惟愚人之垢白可入智人之胎，猿狙之垢白可入愚人之胎，近似故也。在昔猿老直化为人，猿人之始祖也。今欧西之学，考初生七日之儿，能握棒悬身支持半时，以为有猿攀枝之古风，信也。天因猿白之无成也，故再进一级而为之人形，又因兽畜之不可骤进为人也，故加锻一鑪而为之猿类。今猿太少而人日多，少锻一次质必太粗，今之愚凶皆应入猿胎者也。兽性尚存，仁智又歉，不乱何为？尧舜之时，洪荒初闢，所以易治。衡阳尚芜，巫山未啟，猿多故也。且猿之数必多於人，世乃得而永治。无猿则猿之垢白不入於人胎，将安投哉？十二鑪而缺一，是废天别之等也。白粗一程，则治術百倍不能补矣。故吾附此例於相宗，谋太平者其留意焉。後续论。
白果相
我得阿罗汉果否？我得须陀洹果否？我仍人果否？我降兽果否？惟静者能反察智性之啟闭与仁心之存否而知之，愈昏者愈不知，愈不知愈沉无底矣。我今观白之相，真如果矣，（见果相图）。翳被垢者果之殻也，经七八锻而始脱。浸混垢者果之核也，一切種子皆在其中。故果核虽小，全树之相，皆已在中。其相初为法相，人生百年，自薰成种，为仙为佛，为兽为禽，纯在此果。果之成也，真於现有。现有者将脱之殻，而成果者未来之受也，可不敬哉！昔仰山202之教人也，每见一人，则画一图，中书人或牛大畜类，计毕生惟见高僧慧梵书一佛字。而慧梵亦不过持戒精嚴，自谓自受戒始，无一俗念邪心耳；且仰山见人书人者，百无一人心之邪而昏塞，自不知已为畜也（见仰山图）。故究相宗者，究此果相也。果之初生也，先生根以接塵，故佛名六识之外，殻为六根，言接塵也。天之穫白，如农之穫禾也，取此果以去，枝叶根株仍为糞草。以人之贵，一死而糞土三粗，三粗气水土所成，得果焉斯已矣。果虽如粟，即百丈之乔松。白虽方寸，即配天之大佛。孰敢以此中为伪相乎！
白聚散七
人以上之甶，结晶圆满，无聚无散，此理之确，遍證不诬。故自人以至成佛，此白不增不滅，不与他人合，但除垢耳。何也？聚足矣，以人之无尾，知其聚结之足也。髓脑寓白之宫，如金之寓电也。下通於脊，以传於尾，有尾则明示白之未聚也。鱼蟲之尾大与身同，白散甚矣。蚿之脑不如人之血脉，白垢散两极也，故斩之而段段皆生，碎之而粒粒不死，白依塵而散也。不然，白豈能應斩外来哉！草木亦然，切一枝，剪一萌，皆可以活，而贵草、贵木则不然，白愈聚者愈贵也。白之聚散，本可补入十二相图，以不便绘画，故分證之。人之白既聚足，有饱和量，是以不復分合，故至於成佛。侔尼之觉仍一白也，何以知侔尼为无上之真哉？空极无加，故曰无集。集聚也，白质有聚散，可图而绘者七也。此吾相宗，由六塵中推有及无，确矣哉！
白相仁智
人亦大可贵也。何也？以白相仁智之真已备，白王与佛亦不过如此耳。上佛即白王，侔尼天人师，可信也。何也？空以上无有加矣，以空为极，白王亦不过空也。耶稣曰：上帝造人，如己之形。信也。蓋白王为诸佛平等，人尚同形，况白王乎？以此知白愈净者愈平等。平等者，白之性，非塵之性也。以此考之，白净宜平等，白垢宜专制。人之必能致太平，於仁智之形可见矣。故目长而不瞋，仁也；口小而不突，仁也；齿平而不牙，仁也；爪薄而不钩，仁也；指修而不蹄，仁也；皮细而不甲，仁也；毛毳而不刺，仁也；脚曲而後退，仁也；耳方而不锐，仁也；舌圆而不尖，仁也。十仁之相足矣，仁之相十足矣。仁哉，仁哉！同於皇，異於物哉！又考於智，头圆而象天，智也；鼻立而殻开，智也；舌巧而能言，智也；指修而应想，智也；目长而若思，智也；身直而通天，智也；脑清而不濁，智也；白结而无尾，智也；眉弯而文明，智也；耳平而似聪，智也。十智之相足矣，智之相十足矣。智哉，智哉！同於佛，而異於物哉！夫云散则日之烈昭，衣单则身之骨露，人之殻薄，故比於物而呈仁智之相焉，是白之本相现也，吾因知人羣之必能致太平也。一言以蔽之，復性而已矣。
三顯相
观三顯相，而人之成佛合皇，可断言必能矣。非一二人独能之，人人皆能也。何谓三顯相？一曰直引紧张。天之吸引白也。至人而後成垂直線，白又向上，非如草木之倒植，未受天吸也；非如畜类之横邪，引力未直也。至於此而天引之力十足，无以復加矣。加斯须则昇矣，至此不昇，豈有弓引满而矢不行，炮已发而弹不出者？故人不失性，个个佛仙。二曰被开必出。白之困於塵也，殻苟九十度开，虽出猶稍有碍。剖橘分桃，可知其故矣。至於百八十度之平角，则开之无可更开。中核出入，丝毫莫滞，而人之白，竟成此相矣。白兮白兮，尚不出乎，尚不出乎？尚不出者，自寃甚矣。哀哉，哀哉！吾不禁为之慟哭矣！人如细观鼻向，方知如不失性，个个佛仙，吾亦庶幾不哭矣（因《生民常识》中有详图，故兹不更绘）。三曰绞结尽聚。蓋白如绞结未毕，必有稍稍尾跡，曳於尻後。人亦何不深思，鸟兽何故尾长？入塵之白，未尽绞结團紧也。人又何故无尾？入塵之白，業已收竭将行也。豈有卵黄收尽尚不成雏，豈有綑载既完尚不迁地，人不自顧其後而反入於地？失则甚矣，可悲孰甚！吾因揭三顯相，以必人不失性，个个佛仙之定義，而涕泗言之。
白上冲特相
更有一可见之相，以必白之上冲焉。曰：白寓脑中，与之最亲者，莫如血气。故白上冲而带血气，则顯然明矣。马之尾毛长，雉之尾翮长，血气下洩，而白亦下洩之确徵也。髮毛者，血气之馀也。有形之物，气最空，最亲白。血次之，次亲白。气血之馀，乃为髮。髮长而在项，与马与雉反，非白上冲之特符欤。人奈何不從之而上达也？故修道之士，以气送白，以血助气，以土生血，汲贱以供贵也。其神乃旺，神者，白之馀也。流俗之人，汙白耗气，降气化精，洩精沃土，奴贵以奉贱也。与尸並杀，尸者，土之積也。故莊子谓逆道而行、背道而作者，为倒植之民。道從首，走也。以管汲水，气前，水隨。以水渥树，水浸，土入。可见，气從垢白，水從气、土從水之实相矣。
窥天
上述性相既明，以證佛学，若合符节。但能尽性，真相自著，人皆净白，世乃太平，寿终咸佛。故勤民事者，莫先於明哲理以教人，至於政事，简之畧之，毋以扰民，乱其真性。吾乃进而窥天之真故，简言以祛繁。然反以探於性相，理已顯矣。
五教圣人莫不言天。黄帝曰：“观天执天。”老子曰：“道法自然，天法道，王法天。”自然即白然，老子近是矣。又曰：“天地不仁。”则老子之所谓天，亦佛之所谓诸天，而覆被吾地之？在其中矣。孔子曰：“合天。”耶稣曰：“上帝创造天地。”其所言上帝似即白王，而所谓制造之天，诚诸天也，？也。回祖曰：“天方。”且不知其为一大之天耶，抑亦诸天之天耶？吾木［本］苍颉本義，一大为天，无上大也；白王为皇，无上觉也。故白王一大，实为皇天也，此即佛之所谓涅槃也。诸佛平等，智仁之极，统攝宇宙而为主宰。而诸天之说，较净之白，居较净之层，亦必有之。人之不信有天者，大背先圣之训。如蚿蚓无目，不信有日；又如瞽者自用，而不听相师也。亦不思极微和合之理，而谓白觉必依於身，又不知水土如为白宫，人又何故有死？亦不见三顯相，而谓死後无知。痴愚至此宜乎？佛之所以大悲也。吾愿天下之人自料聰明，比之古圣当復何如？古圣既信天，信之而已矣。
有白
即以有白无白一義揆之，而天之必有，虽下愚亦知之矣。今夫闭目洒墨，决不成文章，信手掷材，决不成宫室。乃反观万象日星之列，非不秩於文章也？众生之製，非不巧於宫室也？而谓无有白者司之，虽极天下之愚，当不如此。其或如犬马雞豚，漠然无所用其思想也，妄极矣，蠢亦极矣。故佛惟痴是愍，痴之极，无奈何矣。曷亦顯徵於理，而畏天命乎？且以白性合空，愈空愈靈一義考之，亦知天与？之必有也。
工廠
今者一入工场，千輪万迴，分造各器，而瞢然曰：“此忽然而成，无或製之，亦无或司之也。”有是理乎？夫众星之羅列，巧於千輪矣。两大之包藏，多於万迴矣。近考一身之机能，何其巧？远徵万物之生植，何其靈？而不知儼然宇宙一大工场也，豈不顯哉，豈不顯哉！大工场以造众生，究安所用意？此一近思而可得也，豈復又或有疑？縱使大白以司宇宙，亦於人我各不相關乎！
自问白
亦何不自问己白非囚於水土之精之中者乎？层层以白性宜空之故上推之，又下推之，白既宜空，何故能生齿骨且使齿骨乎？而又不能寓於齿骨？惟假神经以传其馀感。凡土之精粗，如骨如肉，如血如筋，又皆无觉，不能寓白，而必假神经以传其馀感，则白至卑之宫亦当在脑。而又下视蚿蚓之身，不过秽壤，不精於人脑，而亦寓微白焉，则知净白寓净，垢白寓垢矣。然则人终有死，则脑亦非白久寓之宫也。乃復见三顯相，上索於空，知白永寓之宫则在空，而地上区区之小猶有人猿鸟兽蟲鱼之多级，白亦必不能出气而直合空也明矣。如此则诸天与白王在所必有，皆知之矣。我既能以我白使我爪齿骨骼，白王豈不能层层传觉以使诸天，下及气水而达於鑛层乎？知我之白知白王矣！
皇天志
然则，白王必有，诸天亦有，或曠然漠然，无所事事，亦无志乎！曰是，又太痴极蠢，不可理喻之见矣。天如无志，当不造物，任其昏沉，各不照顾。今则何如？業已列三辰矣，業已製万物矣，而曰无志，豈有是理乎，豈有是理乎！夫白王决非愗恂者也，有兴作而无志，又奚以兴作为哉！以理决之，天必有志。况十二相十之次，工之所鍊，明明昭著乎！
白然鍊白
然则，天又何志乎？曰白王就白然之巧，以鍊白出塵，离诸苦而皈极乐已耳，此惟一之天志也。天志且如此，故净白能合皇天之心，所以为至善也。常理推之，白大智仁，皇智仁之极也。智仁之极，知真利害，除白净无真利害。俗人之愚，必欲负金玉以入土，攜色身而上天，愚之至也。天心若曰：汝但以净白来，英华之中视金玉如糞塗也。汝但以净白来，玄冥之中视色身如桎梏也。庸流之见，每欲拔宅飞昇，肉身成佛，豈有馐中而可混？，锦衣而可蒙秽哉！愚哉，愚哉！今以稍智之人拯人於海，亦知惟顧生命，不惜货财，况乎登帝位，不攜草履，受大富，不宝箪瓢。天既度白於乐地，凡囚白之具，皆当弃之而已矣。度白度白，惟天之德。白度白度，惟皇真故。可决言也。
天就形数
度人之难，理气数象所限，此乃真自然，故佛亦不可思議。不然，皇天若大施法力，迴而转地，碎日月而濯山河，纳诸垢白於天河而洗滌之，亦已足矣，尚何须如许周折以枉民哉！不得已也，理气数象限之，人非自善，理不容佛，天亦无如之何。若顯相遣神迫洗，白不自发善心，亦即不得自净，故天亦惟能因自然以教之。徒以生其伪心，无益而反害之。審慎幾宜，惟有示万象以教之，遣大觉以提之，造凶劫以捉之，使自悟。自悟者，白悟也。夫两点之间，僅能为一直線，虽天不能违，故人不能有二形焉。三数相乘，乃能成方而立體，虽天不能违，故有三层而後生旅白焉。二分为四，四分为八，故两儀、四象、八卦以序成焉。数与象皆不能背，况於理乎！理平直以思，不依於相，不偏於物，惟忠恕近之。本诸经常，以推忠恕，不忠不恕，有己无人，宜其殛也。是以人不自发道心，皇天无法以净其白，此天功之所以劳也。佛云：我愿无外，众生之業力亦无外。此真白王之苦衷也。
比物观故
然以地上为一工廠，比物而观其真故，则知之矣。今有一工场於此，入丝棉而出布帛，不问而知为造布帛之工场也，必无他用。又有一工廠於此，入铜铁而出舟车，不问而知其为造舟车之工场也，必无二图。然则徧观地下，索始於菌苔，中求经诸鸟兽，上察至三顯象，非同一炮乎？（又作礮）。炮身既備，向的而射弹。人身既完，向天而射白。故曰寸身为射，言射出身中方寸之白也。此其故不已彰乎！故决天地为一鑪，列观於十二相之次序，尤为明甚。錬白出塵，信不诬矣。立此義以为天经而至善以成，不惟一地惟然，凡诸有象，上自诸天，及於星辰日月河山，下至草木，宇宙之中，纯以錬白出塵为专務。故一净白，而宇宙之大事毕矣，豈非至广大而尽精微哉！不然，无白之物，捨之非不仁，杀之非不義，离白以外，又安用宇宙哉！
示象教
天生万物，兆别億分，光怪陆离，不知其极，皆既知纯为练白出塵为急務矣。详而分究其全功，究何如哉？曰：示象以教之，依法以锻之，大觉以提之，是三者，積极之天功，《易》之所谓“益”也。故《易》曰：“天施地生，其益无方。”至於不顺，则恒刑以锻极垢，间刑以锻失常，是二者，消极之天功也，《易》之所谓“损”也。故《易》曰：“损其疾，懲忿窒慾。”凡为功者，亦僅能有损、益之二法。损以去非，损非自復性。益为长善，长善自全真。斯二者，亦无可增減，故论列谨嚴焉。
兹先释天功之教人而示象者曰：天下万物，决无无意義而生，雖一蟲一草之微，皆受命於白王，而铸型於元中，逐次下垂，豈无意義而能生存？故《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人则之。”又曰：“仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之儀，近取诸身，远取诸物。”颉圣造字，神从示申，言凡有示相，皆神为之也。生蠶而三眠何也？曰示人以及期，勿失三禅也。生鱼而多子何也？曰示人以白汙，则多生而多杀也。生莫娘藤，根株远隔何也？曰示人以命根在天，不可不首走以造道也。生虎不再姤何也？曰示人以凶者不繁殖也。生卵而化禽何也？曰一卵之文章道妙不可勝言也。要之，示人以真在，今无伪呈俗有也。生草而回苗何也？曰示人以倒植之反相，且言命根不绝无死地也。生枭獍食父母何也？曰天心苦也，示暌变也，此极背天理而能生存者，纯以懲私其子孙而不恤他类者也。生鸟兽蟲鱼皆背天何也？曰示人以背天必杀也。生人无二形，惟色则有異何也？曰色平面也，二乘之方也，两点之间惟一直線，故中无二，人亦不能二形，惟颜色能異，尚在两儀中故也。生蝌蚪能化蛙何也？曰示下层下昇则现法身也。生枭能夜视、犬能嗅玉何也？曰示人以色外有色，香外有香，有官则顯，无官则隐也。生葱萱之根多层相裹何也？曰示人以地之構成有层分也。生筍出土而脱籜何也？曰示人以出气環、離三粗无用即捨之也。是皆因理气数相而生。山河之间，水土之上，日月之下，動植之中，无一非大文章。人能比类傍通，则三藏要義，皆在大塊森羅中，可以因之而悟道。此在静者，乃能达造物之故。若以净白之義折衷之，莫不涣然冰释矣。
依法鍊
白之既垢者，天亦无術以净之，惟依正法以锻之而已矣。是以菌苔之初集也，白散而未聚也，光卑而不出也，向邪而倒植也，被厚而难褪也，殻闭而不啟也，浸浓而无明也，涅深而难洗也，是七垢也。何以滌之？何以摩之？天審其情形，如汙衣然，非潭汤燔灰不能澣也，故以塵積体，如燔灰之術也。如筛糠然，非箕旋簸转不能择也，故转輪百複，如箕簸之事也。而又暖之以日，如锻工之鑪；沃之以水，如浣母之砧。详而考万物之生，皆入冶也。静而思万物之始，皆解蜕也。在初混沌初开，无草木也，乃因菌苔之易集，以为初生之物。经锻已，由菌苔直化为草为木焉。七垢又锻，各净斯须，由草木直化为蟲鱼焉。今者西康之冬蟲夏草，东海之海葵（半植半鱼），猶其始型也。七垢又净斯须，觉象顯呈，乃中蟲鱼直化为飞鸟焉。今者蛙化水雞，蛤化雀，猶其始型也。七垢增净一程，觉相大著，乃由飞鸟直化为走兽焉。今者鹑之化田鼠，鼯为鸟兽之交，猶其始型也。七垢之中，水土之精将尽，？甫将承，白性益昭，乃由走兽半立为猿。今猿之下者半猶似犬，其始型也。猿进玃，玃进金扁狙，乃为野人。野人修而饰之，久衣服而火食，於是成人。嗟嗟三粗困我於一动物之类，不已贱皇子而汙天族乎！其始化之难如此，天乃为之弃身超级，以男女牝牡雌雄之交媾引下级之甶以入胎，弃身超级，如弃舟登车也。初无舟车，故必就舟改车，所以化生也。既有舟车，即可弃舟登车，所以媾生也。天之锻白如此其难也。及人矣，将登彼岸，僅一篙之力耳，又不自爱，天是以哀之。此依法锻鍊之畧厯也。天之全功，惟一珍白，可断言矣。不倡净白之教，何以成天功尽人事乎！夫垢精之引白入胎也，天功之便利，亦天功之秘也。如无此方便，而必次第就身以化生，不惟大艰，且天功亦太顯矣。然而明明昭著蟲鱼之甶必入鸟卵，鸟之甶必入兽胎，兽之甶有猿玃必入猿玃之胎，无猿玃必入金扁狙之胎，无金扁狙必混入人胎，理数然也。今少猿玃，犬白人皮，牛心士类者多矣，安得不乱？夫交姤之引甶若胎也，各以其类，不得悬甚。然水不能壅，白更难塞，若无兽，人将更愚，虽鸟甶亦必入人胎矣。姤精引白，如以阴阳二电引铁也。一死一生，而超一级，如伏流之忽顯忽隐也。禽兽已得人身，如不失性，日以土精生金以助水，水生木，木属巽风而助气，载白以上腾，接於萃，一地之事皆知之，谓之神通；接於英华，九天之事皆知之，谓之大神通（见善恶昇降图）。故神通之事，人人皆有，接其塵，自生其根，天所畀也。如人之接光而生眼，接音而生耳，非外求於白也。今之人日劳其白以俸三粗，是以下沉而殛。人事纷营，消磨精气，而又志与鑛，即鑛金银之质，而骨骼之材。吾是以伤之曰：金银堆百万，杀白养三粗，及老而神通不现，豈合於天功哉！天之杀之，不亦宜乎！非天实杀之，乃自杀之。自杀者，白杀也。白杀者，杀白也。
大觉提
吾地其奇哉！以侔尼之仁智，上覆诸天，亦被人皮而旅世。且兄弟之间有跖、惠，父子之间有尧舜、丹朱商均203，奇哉怪哉，豈无理哉！此乃所以见天之仁也。夫愚凶欲自悟，戛戛其难也。天乃间生大觉以教之，應运而至，故三天之仙可被以人皮，净土羅汉可被以人皮，皇天白王上真大佛，皆可被以人皮。蓋师雖大圣，而弟子不必贤也。不然，天心溃溃，如此何以解之？每见大觉一至，近之改一时之学风，远之垂千秋之遗范。如未徹悟之人，力求向道，但坚记净白为本，以三达四德、绝慾去私为基，则万无一失，功德靡涯矣。若好逞小慧，稍兼私慾，非天之命恶之，最大不足以盜名而欺世也。
恒刑锻垢
天豈不仁，使我地上众生惨苦至於如此也，不必下觅於地狱而地狱已在目前矣。今俯而察於水中，鲸鲵何罪，日见噬於鳄鯊，而莫之或救也；鳅鳝何辜，时瞻顧於蟹螯，而不能远避也，水族杀伐，无或为之设政教而平其寃也。又静察於草莽，蛛之极恶，網蜻蜓而抱粉蝶矣；蝮之凶横，缠蛙黾而逐鼠兔矣，是又何罪，而亦无或为之设政教而平其寃也。更进而審於鸟，枭鸇鹰隼，豈非天生；益近而考於兽，虎豹豺狼，宁无白性，而顧杀伐之凶，如此其甚也。觉之不闻善言也，治之不率善政也。诲之而不悛也，示之而不改也。三粗之需血肉也，一真之失本源也，莫可奈之何也。人若不知天何以刑之故，但观天刑轻重之等差，可以知矣。夫夫之用刑之等差，生多者杀多，生少者杀少。人生百岁四五子，杀机将尽之徵也。若更净白，聪明为羣，猿狙大繁，天气通达，尤必量地而生，不使一夭。豈天能与牛以草肚，与驼以水囊，而不能与人以节生之術乎！人自绝於天耳，地有限而不增，若不节生，何以容之？天不爱兽，使之岁生十子，已定必杀其九九矣。鸟生一岁百子，已定必杀其九十九矣。蟲生一岁千子，已定必杀其九百九十九矣。鱼生一岁万子，已定必殺其九千九百九十九矣。生愈多杀必愈酷，白愈垢生必愈多，是天刑纯因白之垢净以为增減。有減矣，必可減至於无。西哲不以加減之法算天刑之故，而以优勝劣败、弱肉强食之物，演私例为天演公例，则是天生人必多於蟲鱼。蓋愈近天者，天演公例愈著也。既已决定天刑众生，必因垢白之真故，此理万不可以拔。此乃谓之刑恒锻垢，与鸟兽草木蟲鱼时时在刑中也。由此观之，地狱之事，在所必有。
地狱必有
佛言地狱在大海礁石下，坚秽之中藏垢白，水土之下层也。白中带垢为甶鬼，苍颉之所不讳也。甶鬼安居，非地狱而何？蟲鱼鸟兽皆有一死，死为白出三粗，而水土之精，尚附於白。人僅能见粗，不能见精，何不思既出三初之後，未入三粗之前，其甶鬼将安托乎！是又因不察极微和合之故，而以白为形之附也。且不知颉圣有白字，而佛有八识之说也，陋极矣，愚亦极矣。而况伯友为厉，二鬼入膏肓，吕后见如意，嵇氏化蟒身，齐高帝假誌公之神力而游地狱，齐侯见豕人立而失屦。如是之类，史不绝书。人亦何愚至此？因伪故不成色常依於眼根之故，而不信地狱之有乎！考之於理，徵之於事，地狱之有，事理两證。吾是以特表一章，以补天刑恒锻之全。有能以地狱之有，自信而劝人者，天之爱子而佛之功臣也。耶稣曰，魔鬼毒害耶和华，何与佛不谋而合乎！人以夏楚教不肖之子孙，天亦以恒刑教至愚之汙白，无他，一仁而已矣。刑加於三粗而不伤白，不忍戕其真，而敲其桎梏耳。仁哉昊天！我是用涕泗横流，而感祷敬畏之。生民之痴，上不信有皇天，下不听有地狱，皆因不知白之故。不知白，则圣学失传矣，可不懼哉，可不惜哉！
疏漏苦衷
“天網恢恢，疏而不漏。”老子之言，真得天心之苦衷矣。既疏则不可执，不漏则莫能逃，天之大仁智，惟大仁智知之耳。不疏而可执，狡者必故为善，以私我之本心而挟天也矣。有漏而爽罚，良者偶不得赏，怨出入之不公而漫天也矣，故天網之密也。福善祸淫，夏之後四百其祚，商之後六百其祀，周之後八百其年，如有乘除子母之利焉。况且于公大门而门果大，王祐三槐而後果昌。及網之疏也，盜跖寿裕，颜子夭折，孔孟困穷，庆封又富，是何故，是何故？先後之夙業俗人不知也，三粗之伪祜真人不受也。故以浅者劝流俗，而以真者畀圣贤，参先後之業以为秘，计锱铢之报以平公。结算總勘，天必无误，此理之正也。为善者，曷勉之诚之！
间刑刑暌
暌，变也。天災不为殃，物怪不为異，人而失常谓之奇暌。人不垢白，世必无乱，救世英雄皆可裹足，而省奔波之劳，措手而节胼胝之苦。及人汙白而救之，是皆焦头烂额之假仁，欲以博上客之荣耳。吾言净白乃曲突徙薪之策也，不净白终无以致太平，徒狂骛耳。明知净白必赏，垢白必刑，天之所赏，谁能害之？天之所刑，谁能利之？人之枉图，其亦休矣。昔之净白者，祥桑自亡，大旱復雨，虎负子以渡河，蝗率类而出境。夫虎蝗既生之物，尚避净白而去，况闯献未生之孽乎！其不净白，黄巾生阉祸之後，赤眉出党锢之馀，运河开而十八寇起，鑛使出而羊牛怪兴。天下一治一乱，本非定数使然。承平久则物力富，物力富则嗜慾萌，嗜慾萌则白体汙，白体汙则天穫荒，天穫荒则天刑至。生民不谨於净白，欲以偷太平而图秽福，是猶恶湿而居下也。天以白为穫，见於三顯相而知之矣。农以禾为穫，见於百室盈而知之矣。蝗害农穫，农必杀之。慾害天穫，天必殄之。夫人居十型之末，是天功之将成也，而又防之。推之常理，不杀何留？豈有天而不如人乎！此中人以上知之也。不劭於明哲理以教人，而惟日呼曰主義主義，除净白以外皆奴義也，安有主義？能思一法为净白之奴義，亦有补天维地之功矣，安能於净白之外，必求所谓主義乎！天可顺不可犯，人类已脱於天刑，非自睽变失常，天所必不刑。而又仁智之相大全，虽永古无乱可也。
三事合天
故生民三大要识，曰：福必天与而後承之，乃为真福。以智力求，是竊勍也。祸必天赦而後免之，乃为真免。以智力逃，是越狱也。慧必天与而後感之，乃为真慧。以学问求，是助长也。知此三者，谓之天人合发。《阴符经》曰：“天人合发，万类定机。”而况一身一家一国乎！夫吾之白内带元玄冥英华萃之精，而後能交於三粗，皇天亦因元玄冥英华萃以接於三粗，故天人之动，间不容髮。我有善立播於元，播於内元，即种於外土矣。又达於内玄，播於内玄，即种於外水矣。故我播种之，我收穫之，不爽毫釐，不失锱铢。人不知因果之可信，自播自享，自种自受，曷亦深究於吾图（见天人合发图）？吾之所谓内，白王之所谓外也，且白王为宇宙大君，鉴公衡平，旅白有等。？地有层，司察之神，实繁有众，凡有得失，尊者司其大，卑者司其小。无功而多物，是沽罪也。德薄而俸厚，是颠常也。大君之府库，不可以竊取也。已降之明威，不可以抗禦也。聪明须上达，不可以学饰也。知斯三者，可以立於世而免於戾矣。故附记之。
真乐天福（见天乐惟真图）
溷中本无福也，而糞蛆溺之。地上本无福也，而庸流溺之。同染故也。夫乐否之關，非同染之故耶。不然，何蜣螂恋秽，蚯蚓甘汙也？今我所外求之乐，非只在三粗中耶。三粗气水土隔白尚远，如隔靴搔痒，感受幾何？我今之乐，必身内之塵，与外粗合乃能感乐。土合则味甘，水合则饮沁，气合则嗅馥。与三粗合而以为乐，诚蜣螂蚯蚓之心，而隔靴搔痒也，所获几何？佛云内色如外见，为识所缘缘，直解真故。即谓七识内之外层为水，即水中皆可见。七识内之外层为火，即火中皆可居。鱼与火鼠是也。七识之外层为气，即气中可见可居。七识之外层为英，即英中可见可居。我今之所享，凡视我白内之染何如耳，故投鱼於气中，昇矣，反勝如炮烙。投人於英华，昇矣，亦必如焚溺。不合故也。然我今外殻虽不合於英华，内蕴实有玄冥之蒂，故好修之士，斩断世乐，一意清真，默会玄元，神气暗契。则英华萃之，小乐来合而感於外。元玄冥之，大乐来合而感於内。性光益高，直与皇合，空靈灌顶，其乐之妙，不可勝言。縱竭天下之富，帝王之贵，不能髣髴其万一，豈非大哉！夫蛆不捨，不能化蝇而享饭。蟲不捨，叶不能化蝶而享花。故蛆蟲知时而闭蛹，可以人而不如物乎！昔日之我，六欲亦云縱矣。今者反夫淡泊，尽日兀坐於茅簷，於物一无所接，其乐乃百倍於昔。身验此中夏乐有不可思議之妙，而慧机又日开张，参经得悟，虽千万帝王不易也。乃知周子教人寻孔颜乐處。此道若行，国不治而自治，世不平而自平。何也？不求乐於外，而俗物莫之争競也。况夺得帝王，所享幾何？兵戈未了，死期已来，豈如此乐一得，而万古不失哉！今也胃衰则食馐不如荼，身疾则卧锦不如草，乐诚在内，不在外也。事於天者得天乐，谓之孔福，人人有之，无则非人。其曷亦反而求诸？
二陟天真
天之於人，恒以二陟为真故，而鄙视三粗，故得道中人，无一非百行兼备，九德备修者。而得富贵则不然，以楚靈之逆可为霸君，以嬴政之凶可为大帝，以秦檜之奸而寿考，以朱温之淫而践祚，天殆犬豕视之，任其多秽而不顧，以重其三粗之琐也。至於得道，则梁武之雄，不如断臂贫僧；桓温之贵，不如穷尼女子。天殆以真乐为赏，真苦为罚，换刑迁境，天之權也。人如不信天命，试考於《高僧》《列仙》二传，其中豈有万一之爽，而容不仁不義、不忠不孝、不道不德者，擅入其中哉！如此则天道又实可执，而人尚疑之，徒以岳忠武寃而不伸，鄧伯道贤而绝後，以为天道无知，而不知为之解三粗也。人如知此，今即有人无故而受人枝枝节解，亦能攝心不生瞋恨，蓋泡影视之也，又何所惜？见及於此，吾安得不乐？縱大有不利，不过伤我三粗，此正求之不得者也。有能解我三粗者，當谢曰：南无阿弥陀佛。
如此则天不可疑，大觉白王必非仁智公平不如我者。今见劊手斩贼於通衢，官司敲犯於朝市，如不知其前因而但看目前，不平孰大？未知无始之因者，豈可以疑天道哉！狮子佛已成上真，猶自赴兵解，天道之嚴於因果可知矣。世之受毒无告者，往往疑天，亦不知宇宙中净土何多，我何不生於彼土而生於此土。此土中治国亦有，我何不生於彼国而生於此邦。此邦中乐乡亦有，我何不生於彼乡而生於此乡。此乡中福人亦有，我何不生为他人而竟至此极。由是观之，自取之也。自取者，白取也。既已明白王大仁智，纯以锻白出塵为专務，而人之祸福又全视其白，白净之说當为宇宙事理之總纲。乃进而言宇宙之全焉。
宇宙全纲
人在芥子之中，最远不过目视，而又受欺於伪根。欲以探宇宙之全，是何異井蛙测天地耶？然人有智性，可稽法相。与物不同，可以因有而测无。则宇宙之中惟有二元，蓋除空不计也。二元者，一曰白，二曰塵。塵集为境，境中旅白，则为有觉物，无白则为纯塵。以此大别宇宙之全，可断言为极稳也。
惟白
然以佛理推之，则言唯识。识者白之所生，是惟白之義也。然则，山河大地，豈无实质乎！直應曰无，亦有至理。以佛理辩，则邃而难解。若以算学解之，山河大地，更及日月星辰。若以太空无外散之，以空乘除，亦皆空矣。蓋山河大地，日月星辰，並及其中微细分子，统而计之，终必有数。而太空必无外，以无究大乘除有数，无而已矣，空而已矣。又本老子之義，天地无白，皆将解涣。《易》涣卦之義，亦曰“风水涣”，有质而接空则涣矣。今以众生考之，明明有白在中塵乃来集，若亦无白，死尸必涣。塵依白而有，不亦确乎！然则，为白之義，可以定矣。宇宙虽大，除白无物。
假阴阳
吾於一年以前，均疑白为阳，而地为白之原鑛。及静考《瑜珈》、《楞珈》，又徵之於万物，乃知不然。白在阴阳之外，而地为白之假器也。与老子天地不仁，及佛唯识之義方合。蓋太极者，白著相而生塵之始也。塵在太空，亦非有非无，以想集之则有，以想散之则无。蓋塵随白用，白入胎则塵来集，白离去则塵分散，太空亦如是也。譬如有人投衣於河，明日收之，不见始者，必以河为衣之原鑛。疑白为地中所出，而有土生万物之说者，如此误也。土实无白，不生一物。白来用之，如人上舟，且物有质，而事无体。今考众生之形，如鼠因懷子而生褓带，驼因行渴而生水囊，皆由智识而起，不關物质，豈能因塵而生哉！又以白性宜空之故，上推至幾空之元，方知塵本不合於白。因渐结渐坚，次第下垂，乃合於塵，尚终不能合於结坚之金塵。阴阳之故，又纯为比较的，非绝对的，则知阴阳纯因等级之差，交合之际而生，与唯一之白全不相涉。且阴中有阴阳，阳中亦有阴阳，阴阳阴阳，千分万歧，愈远愈多，已如前述。则自元始乃有阴阳，而空中之白无之也。故考於阴阳之始，白合元乃生太极，即以元为阳，生极巨惟一之净土，以为诸次佛体止造极之旅。故佛言净土佛能飞行空中，饭食经行，仍反原處。蓋净土之幾於空，间不容髪，可断言矣。空实之间，层块之分，必次第昇降，幾无阶级，幾无罅隙，斯须之际，不知不觉，而有黜陟。故净土又分阴阳，而净土之下层又二分之，其最下者与次级之土互为阴阳，如是屡降，至於吾土。而吾土地上下二层之交，亦互为阴阳，是以由阴入阳为上阶，由阳入阴为降级，阴阳之间，上下之序而已矣。是以著相之善次第上昇，著相之恶次第下降，不合空中，终非无上。
层塊无极
大别宇宙诸境，惟秽净二等，而秽净比较，千歧万别，无有止极。故大别之为塊，每塊如星浮於空中，小塊缠大塊以转，承其祖降之澱，大塊以小塊之轴，纳其上昇之美。如是圈圈相纋，以别垢净白之等，而为之旅。每塊之中又分多层，上轻清而较净之白旅之，下重濁而较垢之白旅之。白尽则墮散，故流星飞宿时见有之。蓋白既尽，则如死尸气水不流，淹然斃矣。近徵实际，佛言黄金为地，七宝为池，皆为必有，且其为金，非世金可比。二十年前，德国博士发明地上微有镭质，镭极热极坚之金，其价比於吾地之金百万馀倍。人食其淬水，可寿四百，此可以见净土之质之美矣。又况從是西方过十万億佛土，必十万億级矣，其美可勝言哉！真大贪人，何不向彼處大铲镭质地皮，而必於？中作蛆富也，寃哉！因言层塊之分，故偶及之。
三制造境
以吾测白王之意，所以造多境而密分之，必有至精至當之處置焉。然可大别为三，蓋上中下三区之别，简数也。何谓三区？曰有宫苑乐土以待贤也，有黌庑庠序以贤教不肖也，有监狱囹圄以懲罪也。以此推之，吾？堂不为乐，乐猶有万倍於此者也。礁石大海不为狱，苦猶有万倍於此者。是以净土者，天之宫苑乐国也，其娑婆（雜居也，言圣凡同處）世界若吾地者，天之黌庑庠序也。再降而极秽之土，天之监狱囹圄也。故无净土之说，无以备宇宙之全而缺其大。
一空为极
统宇宙全量而尽思之，一空为极之论必不背理。东方虚空可思量否？西方虚空可思量否？八方六合亦如是焉。故白一合空，无因大逸，使即今宇宙众生，胎卵湿化尽尽，净白合空而成佛。各竭神通威力，闢极大之土而居之，空无不容。豈若陆上、水中、？堂、秽土生多即挤，无可容纳，而必以杀节之乎！乃为万物並育，而不相害，若在地上，奚能达此旨哉！故佛教外以空为极，内以识为体，尊以诸佛平等为最，中以净土捷径为阶。是四卓见，皆非有宇宙之大观者不能言之，豈他教所及者！若无佛，吾辈决不能有徹底之智识。佛恩洵同於白王，佛亦一白王矣。何也？空无上矣，佛既空，谁能尚之？然空实难證，惟不住相，惟善一语近之。人又鲜能，空本难合，吾已審之再四矣。不惟吾难，佛亦难之。然平直而言，天亦不过以此试人之真心耳。不鑿其樸则理难窮，不隐其機则诚未立。何以晓之？曰不因外物之缠纋而为善，是谓不住相。譬如有人因好色而为善，斯为色相；因嗜味而为善，斯为味相。不住六塵而发慈悲，必白中所发之本性，白性发，诸塵避矣。人须知元玄虽高，一塵而已矣。我既纯以白性发展，不依於他，其亦知元玄之魔力乎！且酒精迷药，无知之物，必非有意陷我於邪僻，而入脑为祟。何哉？反常故也。塵反常则白性乱，白性合空，住相即非空，非空即反常。故一住相，即非白性。今之人必求四相皆空，非所能也。然能时日惺惺曰：吾白自在，豈因物摇？吾白自在，豈因物摇？观自在之功纯熟，不求空而自空矣。身健则疾少，木强则折难，吾以为敬内不计外，为合空之大法。学不躐等，若必以计较外物而求空，此其所以不空也。今若父与圣同溺於水，而吾力仅能一拯，顧圣则失孝，顧父则失公。若以计较量行之，其为不空也甚矣。當竭身手之力，尽白性之良，至此關头，空与不空著矣。我不敢断先救父与先救圣，一空慈为极，是至德也。
乐久徧尽
旅白處宇宙之中，藐不如一芥子，何以充其志量哉！内而求之，一乐而已矣。今夫蛆雖贱而仙雖贵，所受之外物雖不同，然蛆苟盈其乐願，则亦不欲解身而为仙，仙亦不过盈乐耳。白王奚不许其乐，而必强之以归於一途哉！曰秽者不久，动者不久，分者不久，理气数相之常也。白王亦不过以理气数相之自然，宰制宇宙而已矣。故旅白既乐矣，尤必使之永久，则非净之不可。然而，愈净之白，其爱情之发展愈大，故禽兽即有以身殉其子女妻孥者，而人之爱情尤以白之垢净为增減。今以一家八口，父子最亲，兄弟最睦，夫妻最和，每欲世世不离，而不愿独超三界，此亦白性之自然也，白王之所许也。故乐久矣，尤须徧。然人之爱，每限於一家一国以为畛，由净白通因达果而言之，安知今日之胡越，非当日之骨肉乎！人之徧爱，不如白王之公也。白王之所以造宇宙立万相，视宇宙中诸旅白皆骨肉也，无有二心。故白王之度，亦不过推俗情而大之已耳。人知去苦而就乐，捨暂而图久，捐私而大公，则合於白王宰制之本心。故三粗之奇苦宜厌也，百年之假寓将尽也，国家之畛域必除也。以此三者了宇宙，况天下乎！至圣伟哲亦不过全斯三者，以完宇宙众生之共志。谓之皆志，言比白之同，而千心一的也。
旅白成形
宇宙之中，除太空阴阳层分块分诸境而外，实无一物，故不言旅白，宇宙亦虚舟无用耳。旅白既以白为主，又何用成此塵体哉？曰主因甶白，而天命境塵副之耳。白性本宜空，故其与水土合也极难，天之生物屯邅至极，此其故也。《楞嚴经》曰：“因心成体。”因心者，因白也。故白九而粗一（此粗言气水土三粗，此白已带染之白）则为人，白八而粗二则为猿，白七而粗三则为兽，白六而粗四则为鸟，白五而粗五则为豸，白四而粗六则为蟲，白三而粗七则为鱼，白二而粗八则为草木，白一而粗九则为菌苔。蓋白之垢者，得耳目无所用之，得手指无以施之，故天亦吝而不与。造物度量众生，因其能以假器，此因白成体之实例也。然白净至於何程，天必因而赋之以体，不爽毫釐，不失锱铢？徧观地上從无犬马而智於人者，從无鱼鼈智於兽者，是以人之修道惟求净白。我白如净，天畀自来，不外求六通而六通辞谢不脱，不外求法相而法相如影應形。一意内取於白藏，而参天配皇之大皆已备具，此天命成形之实例也。惟是三粗极外之殻，非依境塵不能留寓而生存。故旅白入水，因而三粗作鬐尾以便游泳；旅白入风，因而三粗造羽翮以助飞翔。夫三粗蠢物，何故知應用集身哉？白王之巧，先已铸其形於七识之中。故一食水土，塵既入腹，则自分脈络别筋肉，按型而走，越其暗型，是以成体。人既为人，三粗一脱白性中已有上层之法相，如不下沉，自然而仙，万不一爽。蓋域之塵不同，故所化之身自然而变，此境塵成体之实例也。然二者皆附，惟白为主。
法轮借形
更进而考身之大用，乃知非徒因寓境而设，其本旨乃在因之以转法轮而净白。不过既寓塵中，内虽设净白之機，外不得不修合塵之器。试畧外而观於内，身者定於地而不转之外殻也，白本当定於天，不随塵转，血脈之运，气水之旋，每日輪迴，百转千周，纯以为磨白垢耳。今以鏽蚀铜鉦，欲去其鏽，则必缚於架，以箍紧套而旋之，则鏽
可以褪。故人之白坚定於皇，一念不摇其根本，而身趺坐稳定於地，中间精血脈络之转，自能消磨七识之積垢，此《圆觉经》所以有二十五法輪，而皆本於三法輪也（见身为法輪图）。三法輪一曰“奢摩他”。言白定於皇，形定於地，而中任七识之转，以放散八识之垢，而磨磋七识之垢也。二曰“三摩钵提” 。言身雖与六识俱動，惟白不动於皇，以外殻带垢，而净白体也。三曰“禅那”。言白定於皇，而意与七识随之以定，惟身与气水同旋，以净其白体也。是三法者如种树然，树根不可动於土。人白不可动於天，如随塵转天功乃废。孟子以不动心，养浩然之气，亦得道之言也。
三粗送白
又白之必借三粗而始昇者，亦大有故焉。如锅炉滊水之运機也，腹者锅炉也，血脈者气水也，以心臓为气水出入之總汇，如锅炉之蒸滊孔也。自初受胎，以至於死，一息不停，推其本因，不惟以磨净斯白。且以送之於上层，故鼻顶之上，如螺鑽然，？则昇？，无有停晷。天之造人必足其成道之器，而人乃失此而外寻，弗思甚矣！试停止其鑽物之意，白将自陟。乐之沛然，神之靈爽，均非外物所能髣髴其万一，然後知身也者送白上道之舟车也，是三粗者顺白性而用则有舟车之利，逆白性而用则有桎梏之凶，身纯为白之奴也。吾闻以奴殉主者也，未闻以主殉奴者也。乃有汙白以养三粗者，诚斩头易冠，剖皮为衣之大惑也！
考穫
考於万物结局之收穫，益以见惟一净白之真故矣。农夫之种蜀苕也，以其根实皆不可食，而用为禾之肥料。及禾成，初极护之爱之，慇懃备至。嘉穀既收，乃糞土其枝叶根株而不顧。夫乃知蜀苕之种，非爱蜀苕，为禾故也。禾之种，又非爱禾，为穀故也。得终穫，斯为本志。大地一天田也，其生草木以养蟲鱼也，其生蟲鱼以养禽兽也，其生禽兽以养人也，皆蜀苕也。然则，人为成果当不死，而永存之矣，则又不然。百年一瞬，白去而糞土官骸，虽有十仁十智之相，曾不稍加爱惜，仍与草木同腐，而反为蛆蚋之食糧，何天之颠倒乃耳也！深窥其蕴，乃始见天之视人亦禾而已矣，白为穀而五官百骸则枝叶根株也。不然，其初也保爱之如彼，而其终也蓰弃之如此，天豈瞢瞢不如农夫之智哉！明夫三顯相者，虽不见天穫，见天穫也矣。今人以私欲之故，淆乱天常，使天绝穫。天绝穫，而欲凶劫之不至，难夫其为计矣。禽人之惜卵也，初则煦妪而珍保也，及弥月不孵，摇之已毈，然後投之荒秽，若恐其浼者，豈有以终始参差哉，失望故也。今天之失望久矣，若无硕哲起而倡净白道教以足天穫，虽治功万倍，又何裨於靖乱哉！吾为此大懼。
牺垢养净
统论天生万物之故，一言以蔽之，曰牺垢白以养净白已耳。疮必割而後癒，垢白必刑而後净，因而以养净白，是一举而两用也。且以见水土与白接合之太难也，故牛不能直食泥也。天乃生草以食泥，取其腴集为身，负之以供牛，牛乃食之。鸟不能食木也，天乃生蝤以食木，取其腴集为身，负之以供鸟，鸟乃食之。如此层层逐负，悉以供人。人之享用，必水土之最精，草木之极萃，乃能合其肉而承其白，故草木蟲鱼鸟兽悉供之。不然万物同白，其可以互相食乎！垢养净，天之命也，人不自净其白，辜万物养之之德，将反而償万物矣。是以白起变牛，秦檜为豕，白一垢，则负养物之義務，借他人之口腹，为滌白磨光之具。西哲曰：优勝劣败，弱肉强食，蓋未知净白之故也。不劭於净白，而劭於优强，自投於鱼肉之類，徒供他人之刀俎耳。以此论之，人縱不能尽俸佛法，茹？绝暈，当以不过享、不越分为断。片肉簞食，充腹为止，不过也。山禽野兽，非畜不茹，不越也。否则，白垢而反为物之奴矣。
死生故
是以众生之有死生也，其故彰矣。谓寿长为贵，则人不如龟。谓寿短为贵，则人逊蜉蝣。何以决之？以净白合上为期也。故蝌蚪之死，即蛙之生。海蛤之死，即雀之生。此相之顯超者也。兽白合人则弃兽身，人白合？即弃人身，此相之隐超者也。然则，恶人终不合天，其将不死乎？曰又则不然。天之於人物也，计其磨白能净一程，能合上层之期，而为之寿限。如计途而上火车之煤油，计晷而注滴漏之水量也，能顺尽其性，火车必至末站而後煤油竭，铜壶必至通宵而後水量尽。倘枉途而行，别孔而滴，亦不过时至而竭尽。斯上寿之所以仅百年，雖侔尼之圣，黄帝之神，不得踰焉。而世有修长生之術者，强抑其白下合於水土，使膠如龟身蚿体，是自恋囚期也，不已伤乎！故生也者，白入水土也，非生也。死也者，白出水土也，非死也。其初入也必垢，由下级来。其既去也必净，向上级昇。此为定理，不净不昇，反常者也。死生之际，顺適如此，而妄生歌哭之节，庆弔之儀，丧葬之礼，以率民伪，吾诚不解。世有真孝子，於父母之存也，则日夕导之以净白，及其昇遐，樸瘗骸骨，闭户而颂佛，竭尽至诚，以将之於净土，斯为成实。枯骨无知，不宜颠情饰文以惑民也。吾於此，捨孔而從莊。
万事归源
今见万事而统究之，及於至极，乃得真故。设如有人见闢山路者，究其所为，非闢山路，为掘土也。土邃既穴，究其所以，非穴土也，为啟炭也。炭已出矣，究其所以，非啟炭也，为烧鑛也。鑛既鍊矣，究其所以，非鍊鑛也，为取铁也。铁既取矣，究其所以，非取铁也，为造锄也。锄既成矣，究其所以，非造锄也，为耕田也。田既耕矣，究其所以，非耕田也，为种禾也。禾既种矣，究其所以，非种禾也，为供食也。食以养形，养形以净白，故以上多事，纯以为白故。又如有人见冶鑪者，究其所为，非冶鑪也，为造锯也。锯既成矣，究其所以，非造锯也，为断木也。木既断矣，究其所以，非断木也，为造梭也。梭既成矣，究其所以，非成梭也，为织锦也。锦既组［织］矣，究其所以，非织锦也，为成衣也。衣以保形，保形以净白，故以上多事，亦以为白设。如是分考万事，纯以净白为归者，则为正事。事天功也，如不知以净白为终结，皆邪事也。有害固邪，无益亦邪。杀仁伤白，枭雄竭天下之才力以造兵。縱慾伤白，秽伧尽身家之所有以娱玩。二者大反天命焉。總之，统宇宙事理，而徧求其归宿，为净白则正，非净白则邪。惟一净白，庶人事与天功合，此所谓天人合发，万类定基矣。事虽远，终必纳之於净白，以正太平之基礎。非净白则尽去之。
万志归源
又考万民之所事事，除颠狂失觉与漫无意识者不计也，所以计者，最下曰逞僻，其次曰趋乐，其三曰保生，其四曰避苦，其五曰殉情，其六曰爱名，其七曰守正，其八曰率性。然皆非归於净白，则一无所成焉。世皆知逞僻为最下，一朝之忿，忘其身以及其亲者也，无以价值，是以末之。然若净白，邪僻自消，故逞僻必救以净白也。逞僻而上，趋乐之心，众心同志。然必净白而後得真乐、大乐，且可以全永乐，而与民同乐。若垢白之乐，伪而小，暂而独，终及奇苦，是趋乐之志，必救以净白也。趋乐之心，不如保生，杀身之懼在前，则贪淫之念不起。然保生须保长生，若蜉蝣三粗，保之何用？是保生之志，必求之於净白也。保生之志，又不如避苦之甚，葢人逅奇苦，必求速死。若忍微苦以保生，岑楼齐木之言，非所论也。然宇宙中苦莫苦於垢白，若其净白，一切苦阨，无由得加，是避苦必归於净白也。避苦之志，又不如殉情，鸿雁殉偶而折颈，节妇殉夫而断臂，此高人一等之情也。然惟能净白，骨肉同拔於泥塗。如其垢白，悲哀亦徒为废事，是殉情必因於净白也。古今志士沽名，每置身家於不顧，强节励气之夫，往往有之，故与殉情相颉颃。爱名之心，不知其颠倒英雄若干矣，此人情之最烈者也。然苟不净白，硕哲所非，千秋不保，是爱名必依於净白也。至於大圣魁傑，择一是而守之，撖山之力不能摇，夷族之祸不能夺，世雖鲜见，惟此惟尊，故重之。然净白以外，安有二是？若認垢白为是者，皇天之所非，至圣之所薄也，是守正必成於净白也。至於率性，圣佛之功，必纯率白性，不率塵性，故侔尼曰：“除去前塵，有分别性乃为真心。”真心即净白之所发也，是率性必绳以净白也。除斯八者，众生安有他志哉？故净白之说，方能统羣志而纠正之，洵至善也。如不一纳於净白，人心纷馳，各抱一极，此亦一是非，彼亦一是非，志向龃龉，一家胡越，天下之事，不知其所抵止矣。雖洪水猛兽，未有险於人心之肆縱者矣。非净白，何以统之？
大结万有
净百之義，雖言满天下，不能尽述。吾以欲谈世事故，畧其节目。然已知宇宙之大，惟白惟极。皇天多劳，惟白是净。众生之生，惟白自取。三辰万象，惟白是成。人事世情，惟白是因。八极之大，惟白惟有。千秋之永，惟白惟存。净白以成己，则万物皆备。净白以利他，则万物並育。则图太平之業者，必自净白始，乃进而言太平之策焉。
太平策
此太平策，言简理确。序井井，而故彰彰。纲顯目全，不可稍更。或可權者，亦已言之。其不可權，违之必乱。故不敢修文，恐晦義也。不敢曼言，恐生鑿也。有心太平，而欲永保者，祈平心而深察之。
净白中和始（立中和主義）
言太平者，必先立一主義。然吾见夫古今中外之主義，皆非主義，奴義而已矣。何谓主奴之分？主不因奴设，而奴因主使。若言主義，必上无本因，此为亲缘而後可。今考天下已现诸主義，皆因一时补偏救敝而设，如极涼至热之药，雖一时偶见奇效，终不如白米精粗，日日可餐。故立主義，无高於净白者，以净白为至善故也。然净白本宗教家之主義，不可以施於政事。吾今乃先立中和主義，详论以尽致。下细分而顱说之。中和者，白之性，即净白主義也。
632
太平二极，以尽中和主義之长。一曰徧。苟天下苍生，有一夫不穫者，非徧也。非徧非中和，偏於一部也。偏则不徧，徧则不偏。二曰久。苟永古无终，或有日泽竭者，非久也。非久非中和，偏顧一时也。视未来与现在不平等，不平则鸣，鸣则不久。徧、久二极，吾義极简。简则易行而昭明，必使人人尽满其私慾，觉之以正道，不过生前乐利盈，寿终咸仙佛，全命不凶夭，裕後永昌炽，立名垂不朽，五慾而已矣。详思吾言，從吾諫，吾保天下之人，莫不尽满之。否则，图自利，实以自杀。又使天下永享其太平，觉之以正理，不过净白以免天刑，尽力以阜实材，绝淫以止滥耗，釐序以均物需，节生以防人满，五纲而已矣。详思吾言，從吾諫，吾保天下万世，莫不永安之。否则，图长治，反以速乱。呜呼！人熟无知，何不平心以论理，必先自害而害人也。是十事者，无可更增，无可稍減。吾乃號呼，涕泗陈言。
必徧
孔子曰：“万物並育，而不相害。”《虞书》曰：“鸟兽鱼鼈若。”中和主義，万物育焉之旨也。物与鱼鼈且不當不育，而必咸若之，况人乎！救世英雄无此量，何以成太和之实乎！老子曰：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”物且不可弃，而况於人乎！常之惟言中和也。伊尹人中之任圣也，其任曰：“一夫不获，
若撻之於市朝。”惟有一夫不獲之宏规，故有万古不磨之精神，何其伟也！侔尼之量，胎卵湿化，皆尽度之。不如此不足以言圣，不如此不足以言佛，不如此不足以言净白之德之纯，不如此不足以言中和之度之广。今亦有救世者，动以偏激，忿忿很很［狠狠］。若或讐之，不曰扑彼党，即曰弃对敵。不曰挞倒他方，即曰剷除異己。欲夺资本家，不顧其死亡。欲长劳农势，不惜殄文教。见於形而下之器，不见於形而上之道。修其防人身之法，不修其救人心之教。失中和远矣。大抵不平人杀不平人，不平又被不平杀，杀尽不平方太平，不平到底连根拔。成功英雄，不如是也。以有苗之暴，大禹干羽教之。以殷民之顽，武王迁而不戮。真安天下之度哉！若今之偏，则诛之而不顧矣。晉帝宽容孙皓失礼而不罚，刘禅乐此不愿归，待敵尚然，故祚长。金主偏刻，耶律延禧死於射，宋宗徽钦死於流，待敵不恩，故见弑。安可以偏激不和，遂欲图太平哉！始業之初，祸机所伏。秦偏於克楚人，族秦嗣者，终必楚人。汉偏於夷功臣，滅汉祀者，终必功臣。天道循環，种豆得豆，豈可偏乎！故奠永久太平之基者，量必万倍於汉高，取其虽雍齿可以侯也。必万倍於齐桓，取其虽射鉤可以相也。今之言改革者，动不顧少数之生存，而欲颟顸以图大業，或以非其党而疏之，或以不劳力而弃之，殊不知劳力以养形，固一时所必需，劳心以养白，尤万姓之生佛。而中国自古之习，能潛心於理窟者多不能耕，若必举而迫杀之，是绝生民之命也。尤其谬者，今民權、民食之呼声震天裂地，而民德之说寂若寒蝉，既不尚德，得權徒以为乱，足食徒以养形，何以成天穫而免天刑乎！故吾愿世之图治者，爱周而统计，務不使一人失所，而後可以保两大之和气，成一是之弘规。斯亦易为计，而非难事，曷亦從吾说而三思之？佛以净白之量众生平等，曰无人相，恐其囿於人而遗众生也；曰无我相，恐其囿於我而遗人也。众生且不当遗，况於人乎！今者我党我族，必我相也，而後得受我福，豈可以成大事！非有泛爱之度，无以成中和之業，而建太平之实也。吾敢以一人不弃，统筹普济之弘模，號泣叮咛於救国救世者。
必久
猶且古之为国家者，存不为千秋万古，立永久不拔之基，而惟稍顧其目前之急，以偷安一日。内则大人在位者不止慾。不止慾则安富必淫，淫必生忒。外则小民在野者不节生。不节生者经久必溢，溢必相食。又不定其居，而縱民相夺以生。如野兽行山，安得不殺？不料其業，而任民自择所事。如乱蜂无统，安得不飢？乃上恃刑罚，以为抑身之具，常死於刑者十之二三矣。而下以瘟疫为节溢之方，常死於瘧者十之六七矣。吾民何罪？竟颠倒至於此也！至於设教，尤不揣本。言格物则不开性相之门，不列因明之法。言明德则不知白之本体，不揣德之真实。言止於至善，究不识至善何在？则上智之士，渐久而逸出范围。如此养白、养身，皆无永久不拔之计画。是以商周善政不百年，汉唐小康不再世。往罅来补，往漏来苴。抢攘相仍，朝不保夕。故吾欲以中和之法永治而计及无终。苟不失此序，雖至地破天崩，人中永无乱日矣。乃以苦口婆心，先使人慾全满，庶不为太平之障也矣。
满慾總计
今之擁兵、擁财、擁權、擁物（一切世有）以各逐其私慾，而为太平之障者，我尽得其心、得其故矣，而彼不自得其心、不自得其故也。彼皆求福而得祸，如採花於镜中，吾教反顧，即得也。彼皆求生而得死，如網鸟於水底，吾教之上视，即得也。夫採花於镜中，網鸟於水底者，皆恃其现见之真相也，而不知宇宙真故。真皆在无，伪呈今有，一反即得。吾非勸今之为太平障者，不自私不自利也，正欲实遂其私，盈其利，而久远之也。有真知自私自利而思永者，天下之生佛也。乃吾總算其慾，不过曰生前乐利盈寿，终咸仙佛，全命不凶夭，裕後永昌炽，立名垂不朽，如斯而已矣，如斯而已矣。此五者皆在白性目在之中，奈何外求？外求而五者全得，外求可也，而又不得，奈何外求？内求而五者不全得，不内求可也，而无不备，奈何不内求？外求而五者偶得一，外求可也，而乃一无所有，奈何外求？内求而五者偶失一，不内求可也，而乃一无所失，奈何不内求？吾今开白藏，以足人慾之全，而成太平之業，人想不愚如禽兽，而以吾言为迂远不切也。
生乐盈
汝纵私慾，而障太平，其主要不过曰生前乐利盈耳。如为帝王而不得衣食，汝復思为帝王乎。如擁兵财而日受割切，汝復思擁兵财乎。是汝本志，不过在乐利盈耳。为汝分皙真理，乐本在白，奈何外求？汝今之富贵，终结总算全在三粗之中（气水土之精），不在三粗之外。而快乐又必待白而後感，三粗不感也，而反碍之。既得於三粗，又必借萃华英冥玄元，以送达於白，而後白知而感受之。终以白为主，汝将不知白寓身中之故乎！今以电比而明之，电最宜实不宜空，白性宜空不宜坚。故电最宜铁，如白之在空也；次宜木，如白之在元也；三次宜土，如白之在玄冥也；四次宜水，如白之在英华萃也；五次宜气，如白之在三粗也。故达於气中，电之馀无多威力矣。达於三粗，白之馀无多感觉矣。汝於此中求乐能得幾何？如不反思白何以寓於三粗之中，而又不久寓之故，以开正慧，何不反详周身，考白觉次第传达之故也。白在三粗之中，如裹电以铁木土水而更置之气中也。裹电以铁木土水而更置之气中，则铁在心电极强，经木经土经水以达於气已馀气矣。此时如中裹之木得接外木，电必洋洋溢溢，大流通而展威力。今我之白裹以元玄冥英华萃，次第圇入以入於三粗，而日夜血脈循环，推白带六美以上昇，若一旦接於英华，如鱼归大海，慰乐不堪设想矣，奈何向三粗乞餕馀以失此也。人苟澄心靜志，林下清风，一味幽閒，小经十日，必然天趣来朝，乐於玉堂金谷万万矣。此性之自然也。十日不得则百日，百日不得则千日，千日之内无有不得者矣。夫然乃厌弃塵垢如塗炭，俯视富贵如粃糠，如内不得乐而外逐之，一刻不得聲色之娱则頟頟如焚，一日不得富贵之俸则汹汹似沸。此时当知罪孽深重，离道已远，塵精内乱送我入地狱在目前矣。塵汙在白，如烟瘾在身，彼安得不作祟？當大惕懼，奈何反逐，不已悲乎！人能如此发正觉心，将嫉外乐如鸩毒蛇蝎，况敢亲乎汝？既图生乐，亦知汝恃白以生乎，恃三粗以生乎。三粗埋汝之活身，囚汝之桎梏也，汝奈何杀汝真身以供彼娱？汝内有染乃外有现，汝之乐汙染汙深矣。内之不染，外所不乐，凡乐之生，由内外合，物本无定乐也。故白合白王为第一等乐，内元合外元为第二等乐，内玄合外玄为第三等乐，内冥合外冥为第四等乐，内英合外英为第五等乐，内华合外华为第六等乐，内萃合外萃为第七等乐。内气水合外气水，男女交姤，则已八等乐矣。而後苦无量，内金玉合外金玉，惟沉汝白入地狱，无有乐矣。汝试食金饭玉而嘗其味，亦知悟矣。縱不知邃理，试204理歟。曷以此日讲月论，家喻户晓，以撤太平之障。人必莫肯擁兵、擁财、擁势、擁物以害羣益，而逃之若避汤火矣。吾嘗内自试之，方色欲大炽也，视美容如至寶，及其慾根既尽，反视千古佳人，不及糞土，而真乐倍之。人非至愚，焉能捨衽席而投汤火也。方财慾之大炽也，视金玉如生命，及其慾根既淨，反视積山幣帛，不如腐鼠，而快慰无涯。人非颠痫，焉能弃安宅而居巖墙也。故欲求天下之极色，莫嘉於淨眼根。欲求宇宙之极富，莫切於淨意根。两两相较，差若霄壤，不能比擬，安所互市哉！此又不必超人之智也。常人得教，自性明，大害迸矣。彼以得帝王之贵而乐者溺也，彼以穷世上之财而富者溺也，吾白苟垢褪一层，性光但由三粗以通於萃，即视斯二者如多糞蛆。人縱自贱自贫，豈遂肯投於蛆羣哉。是以生前乐利慾盈，除白中更无觅處，而白中尽已备之，无少缺乏矣。
寿终佛（见仙佛分别图）
人之大欲，莫过於寿终仙佛，虽始皇之淫慾犹且羡之，虽汉武之骄奢志恒在此，然以吾视之，既卵矣，即是禽也；既人矣，即是仙也。此理至常，人无有不成仙，水无有不归海，理势之必然也。细推仙与人之别，仙之身洁於人，仙之游广於人，仙之寿高於人，仙之享真於人，此宇宙自然之理也。人生百年，以鬼始，必以仙终。如蛙生半嵗，以蝌蚪始，必以水雞终也。人视萃中之旅白为仙，鱼亦视人为仙，蟲亦视兽为仙也，高下之分耳。夫人间假旅，一时耳，如非假旅，则三粗当为白永寓之宫，而人必不死矣。既有死也，是白接上层之萃，而弃三粗以昇也。白昇至萃，自有萃中美质来会，瞬即成身，不似塵中之胎生，渐次徐长矣。既在萃中成身，即身洁而游广，寿高而享真，乐於塵中万倍矣。官能之灵，亦通於塵中万倍矣。何以知白一入萃，瞬即成身哉？此理昭矣，比之塵中，人二十年而长成，牛马六年，孔雀三年，雞鶩七月，鱼三月，蟲十日，菌半日。其集身之遲速，原理安在哉？垢白之程与三粗之比，视其差远者难接，差近者易组。故菌也蚓也，其染白之垢，垢似泥塗。故与水土易交合，瞬即成身。人之白淨已与萃近，距水土远矣，故非二十年徐集不成。而白愈垢者，在水土中成身愈速。白愈淨者，在英华萃中成身愈速。理之必然也。元最宜白，玄次之，冥次之，英次之，华次之，萃次之，愈宜白，成身愈速。详考於三顯相，人之上昇，万无一失。人如不能得仙身，即亦不能得人身矣。
更为进论真理，昔人多有以採药鍊丹，飞身五嶽为仙者，大误也。而亦有理，若无侔尼明心见性，以昭真理，今古之误，不知凡幾。何矣？夫萃与地面极近，萃中结晶，常有浸入气水土者矣。人得之而为丹为药，感萃之同气，安得而不上昇哉。偶一上昇，虽仅一二层，而萃中之美，百倍人寰。自以为无上之真，视人羣如蛆蚋，亦所宜然。夫人中天子之贵，王公之荣，其与人享物尚同，犹且巍巍陀陀，胡然而天，胡然而帝，况又高一层哉。然亦何不反思太空无外而自小也，吾常见小说所载辽阳海神，以佛为诬一事，又观其言人成仙之理，適合真谛，何明於仙而暗於佛也？亦如人之明於鸟兽蟲鱼，而暗於仙佛也。古者以为海外即是三神山，仙子所居，今乃知非也。以理论之，海外同为三粗，一层之内，相差能幾何？今若谓上层之？，即为究竟，亦如视海外为三神山也。太空无外之谓何？且白王既以层分塊分，以别白之旅馆，层近而塊远。？之於地，如水面之於泥脚，卵白之於卵黄，雖则较淨，其差可知矣。白性既与空合，决非无所染着，即能沉汨於英华之中，吾以带元玄冥而来犹畧别耳。《楞嚴经》曰：“情重觉轻则沉，觉重情轻则昇。”沉有千百之级，昇有千百之等，斯须轻重之權，故天堂地獄之苦乐随白垢来，於理不谬。乃知白王之别众生，锱铢不爽，即任其自然之淘汰，已嚴於十目视，而十手指矣。如此方合天道无为，而善恶不爽之真理。若必神從而鬼监之，天之为亦太劳矣。是以人生百年能纯观自在，破法我执，自薰成种，脱元如殻，则永皈而不旅，寿无终知无外矣，乃为上佛。其次念念淨土，超出於？界之外，借感想力住相求近，乃为次佛。又其次，视善功之大小，性光之高低，入英则为上仙，入华则为中仙，入萃即为下仙。其为仙者，上能洞鉴下，下不能探知上，故常以己境为极美，而不知美外有美也。是以淨白之说，可以教诸天，使诸天王神仙一反於太空无外之義而自小，内求其白淨，次第之昇尚无已矣。而侔尼淨土宗之发明，以为超出？界一级之阶梯，功之伟，恩之溥，理之確，普被天人，尤为无上之宝筏。不然，白欲出？，戛戛难矣。往返轮迴，何时已乎！
又復反而切论，？仙与淨土次佛仍是旅白，即仍是众生。生死无他，旅白之入境出境而已矣。以确理推人之白，入萃成仙，如沪门之水之入海也。縱不得佛，苟入萃矣，亦视世上帝王如蚿如蚓如粪中蛆。葢蚿蚓与蛆尚在人之同環，而与人较相差已如此，况高一层乎！百年一瞬息，知其暂即知其伪矣。白王监於上？，神视於近，见人之多取富贵在地，站百利而不即夺，见人之廉讓俭约在地，失三粗而不即与，豈以其赏罚不公哉。白王？神聰明鉴真，已视世上之百利三粗，如梦幻泡影，不之惜也。人白距萃，咫尺之间，丹不须鍊，药不用採，朝弃四体，夕集三珍（英华萃也），如麦化蛾，如草化萤，一级化进，必然之势也。身随塵造，承白待用，如影從形，白至即来，如必鍊丹採药，攜此三粗以往，是上陸而必攜舟也，不反赘乎。好仙术者，徒自多事，白淨一程，死皆仙也。列子化人之居，能使周穆王自惭鄙秽。下层之汙，焉能与上层比也。化人者弃三粗而去之人也，众生有半解化，有全解化。半解化者解其身之半而化进也，如蠶化蛾，鼠化鴽。全解化者解其身之全而化进也，如畜化人，人化仙。全解化尽弃第五识五根，惟攜第七、八、二识往，如由溷登床衣，既已汙袴亦无用，故既脱衣，亦並去袴。人不能以俗目视，俗目不见塵精故也，而法相则顯然矣。半解化不弃第五识五根，伴同第七、八、二识以往，如由海上陆，舟虽无用，衣尚可用，故虽弃舟，衣尚不缷。人乃能以俗目视，俗目可见塵粗故也，而天机竟大洩矣。是以物之化进，本为常例，豈復於人而反不然。天之生人，极难至艰。五行之秀气，業已独钟。万妙之身舟，業已大备。任意所求，无有不得。求仙即仙，不修即是。求佛即佛，奉法即是。明明但视此白之垢淨为昇降之权，惟白惟真，此理之确昭如日月。人非颠痫失觉，谁肯以生前梦泡之假乐，易永久沉沦之苦哉！反观自蟲鱼以至於人，万險千磨，方得此近皇受中之身，至此而弃可慟惜矣。犹幸天待旅白，优隆百端，恐其陨越，故仅限以数十年之小住，稍有勇气，一忍即过，奈何临岸而失舟也。此理丕明，此教大行，人咸以最後之极乐、永乐为望。而草芥三粗，乃知终身飢寒不为祸，终身五毒不为祸，不得道乃为大祸。终身富贵不为福，终身逸裕不为福，能得道乃为大福。夫成仙成佛，秦皇汉武之所不能得，今乃知白性自全万无一失，人皆弃彼取此，不为太平之障，自顾一己之利，以劭於大成。是以寿终咸仙佛，当於白性中自求之。除白中更无觅處，而白中尽已备之，无稍缺乏矣。
不凶夭
人之本心，擁權财而不捨，挟兵甲以为固者。其至大之志，以为此足以保其生，而不至凶夭也。常见万不得已，生死俄顷之际，则亦弃權财而求生。吾故知其本志之所在矣。殊不知人命在天，安有死理？深论其理，苟淨白矣，虽如郭谨205纯狮子佛，借兵以解，未为不可。如不淨白，縱寿终正寢，病苦甚於刀兵，床褥呼号，亦凶死耳。此大算之确也。白性不死，入水不溺，入火不焚，兵无所加其刃，其所损者，囚我之三粗桎梏耳。弃三粗桎梏宁择术乎？杀身以成白可也。佛云：我昔为戈利王割切身首，但攝此心，勿生瞋恨。耶稣死於十字架，慈祥不改，得正白之性也。若生瞋恨，改慈祥，其白即汙，雖获免死，如竊衣冠以走，而亡心脑，又何益乎！人能如此发正觉心，何處得凶夭？更进而言其次，负戴者多不死於途，而巖卫深宫，恒丧其元矣。隐逸者绝不死於山，而富贵朝市，恒赤其族矣。人间兵甲權势，仅能杀身，何能保身哉！自古得道之士，如莊子曳尾，龎公贻安者，指不勝屈。而巨资大势，威临天下，一朝失據，舟中皆敵。如项羽、苻坚辈，豈少也哉。人柰何於死中求生，而不知於生中求生也。奈何於凶夭中求安全，而不於安全中求安全也。吾常以形而下，测形而上，背天必杀，宇宙公例，既已背天，又求不杀难矣。夫邑中之人皆欲杀，则逃於都，一都之人皆欲杀，则逃於国。至於白王欲杀，逃遍太空无所匿矣。背天求生，如日中避影也。故海贝坚甲，以为决无能破之者矣，天必故为特生坚齿之星鱼以碎之。刺猬针毛，以为决无能伤之者矣，天必故为特生毒溲之鼬鼠以克之。蝼螘深藏，以为无或能捕之者矣，天乃故为特生长舌之食蟻兽以获之。飞鸽迅速，以为无或能逐之者矣，天乃故为特生捕鸽鹞以得之。观夫万物之保生，智计欲全命，而不凶夭者，其为因心成体，莫不尽巧极严，有若甚难为杀，如上四者其明例也。非有至智白王，胡能適生破之之术哉！有一术防，必有一术破，防愈巧者破愈工，犯天之杀不可逃也。而人以仁智之形，中立朝天，天乃不生专杀之物，天之意可知也矣。至人一淨其白，天见其光之高，而成之大也。则百神以護之，万福以那之，乃得善终，安然成佛。故曰至人无死地，桀不能杀商汤，纣不能杀周文。孔子曰：“天生德於予，桓魋其若予何？”老子曰：“至人无死地，得其道矣。”恃天以生淨白，受命不已固乎！《中庸》曰：“故大德，必得其寿。”此之谓也。暦观於二十八史之全，得道中和，明心见性，无一或凶夭者。而嬴政之长城，蚌之甲也；楚灵之兵利，猬之刺也；金亮之负隅，蟻之穴也；冒顿之骠骑，鸽之羽也。而皆以自杀，得罪於天，无所逃也。又况么麽不及数子者乎，其日夜营谋，皆自杀之道也。夫人者与草木相为倒植之相，草木之命根在地，人之命根在天。草木不绝於地，百伐不死。人不绝於天，百杀不亡。世之俗刃，徒能害三粗已耳，豈能伤此白哉！此为深根固蒂，长生久视之道。是以全命不凶夭，除白中更无觅處。而白中尽已备之，无稍缺乏矣。人谁不好生，而乃自投死地也。
裕後昌
至於裕後而求於永昌炽者，亦知後嗣之所以为後嗣乎！人无後也，亦非无後也。我之旅白，借父精母血之招以来成身而旅斯域，即暂以父之姓为姓，是已失母之半矣。姓又從三粗来，有三粗则有之，无则捨矣。姓氏者，三粗之符號也。三粗又桎梏也，先受此桎梏者我祖我父也，後受此桎梏者我子我孙也。胡乃因桎梏之符号以汙我白也？我白淨善气相感，淨白来为我子孙，尚可勉娱一时。我白垢恶气相感，枭獍来为我子孙，则我之讐仇。隋杨广、朱友珪何以裕为？莊子以子孙为遗骸委蜕，得其道矣。而中国伧父昧於不孝有三，无後为大之说，以为节生之大障，？矣。更进而论其卑者，縱欲昌裕此遗骸委蜕，当以淨白贻之以安，勿以垢白贻之以危。今之人皆贻危也。与其肥养豚犬，使之因此穢桎梏而又下沉，何如清肃垂训使之借法身舟而得上昇，亦不枉同姓一次也。此血肉之胤也，不善用之则为地狱之穢桎梏，善用之则为佛刹之法身舟。相差若此，可不慎哉。是以安清贫垂家范，使吾子孙染祖武以淨白成佛，可谓善裕後者矣。多富贵濁心脑，使吾子孙袭世禄以汙白下沉，为害亦大矣。人之愚昧，竟至此哉。有一警心骇目之事，足以垂大训於人间者，则嬴姓之绝後是也。以嬴政之威，苟有人谓之曰，保尔子孙万世为天子，嬴政必杀之也。其心若曰，万世後，谁敢代我嬴姓者？其奢望如此，今乃欲求遗一平民，以奉宗祀而不可得。遍阅汉以後之史册，存无一人姓嬴者，其绝滅可知也。而後知私之愈切，害之愈毒。私厚子孙不如嬴政之甚者，其绝子滅孙亦不如嬴政之酷。而水长船浮，形动影随，私厚加一分则贻祸亦加一分，私厚減一分则贻祸亦減一分，切於响之应声。故吾常谓家人，苟为子孙计，莫如多胎之德。尧不私，故後嗣多为帝，適与嬴政为反比例。禹稷公刘之後，昌炽未或偶爽。居今日人事反覆，铜山虽铸不保十年，不如稍存箪瓢之俸，使子孙少習寒苦。二十五岁以後令其各有一技之长以自立，亦已厚矣，过此者非所计也。而孔子三代垂教，二千年演圣封公，侔尼度罗侯罗数十世代有佛子，此其所以为大裕後昆者也。况吾白淨矣，億万年因吾白而得度者，皆吾子孙也。以白王为父，以诸佛为叔伯，以众生为子弟，何裕如之？人之大愚，竟至此哉。是以裕後大昌炽，除白中更无觅處。而白中尽已备之，无稍缺乏矣。更进一统筹之策，使天下大治，吾子孙何往而失安富乎！
立名
更有无關之慾，则立名垂不朽是也。夫名与识本无關也，我白淨逍遥太上，虽众口交讥，何损於一毛？我白垢苦痛三途，虽世俗咸誉，何裨於小补？故淨白可以忘名，忘名贤於得名矣。然俗人多有此慾，吾所以列五端，必求无漏於人志，故亦言之。孔子且以此为予夺，亦末術也。降言其卑，即欲得名亦须以淨白为先务。蓋垢白虽偶尔得名，如暗夜萤尾生光，可以耀一时而照五步。淨白即万一湮没，如丰隆或者蔽日，终必昭大明而亘九天。故大德必得其名，此之谓也。不真之理，非道之行，可以欺庸流而不可以欺上智，可以惑濁世而不可以惑千秋。颜子深潛於陋巷，乃配享於圣宫。莊生曳尾於泥塗，乃不没於万古。真理终必有大显之日，非淨白无以知之。至行终必为後世所师，非淨白无以成之。是以立名垂不朽，除淨白更无觅處。而白中尽以备之，无稍缺乏矣。
五慾大全
呜呼，哀哉！吾不畏天下之大逆，而最畏无明。无明无智，不求事理而瞢瞢焉，又偏有慾。吾嘗见一笼五雞，庖人已割其三，血溅冠羽，而二雞猶爭食奋鬬。牛则不然，一入屠家，即知战慄。性夫白垢者之不可以教也，今人但视现有以为真，而不知现有者，必缷之空花，蝌蚪之尾也，顾幻失实，愚何如之？人之所贵为人者，正为其有推理之智耳。若恃五根以测真伪，眼不如鹰，耳不如狼，鼻不如犬，舌不如食蟻獸，身不如蟒与象，又焉用之？亦何不再三思之，造万恶以成瀰天之罪，不过欲生前利乐盈，寿终咸仙佛，命全不凶夭，裕後永昌炽，立名垂不朽，五者俱备，至矣，尽矣。而五者又全在淨白之中，决无一在淨白之外，又何必不淨白，以成太平之功哉！有中人之资，得吾言而反覆思之，知不能破，因反而求之淨白，但不自害，即是万家生佛矣。若仍如今之自利者，徒博得生前痛苦极，寿终入地狱，背天招杀戮，绝滅如嬴秦，遗臭不能改，豈不寃哉！權财势位可以辞矣，即不辞，亦宜勿为太平之障矣。人不障太平，天下安得而不太平也？吾所以苦口勸人復性，白性著即太平必见，而人无不仙佛矣。吾又期淨白教行，以人兼仁智二相，致太平犹反手也。尤有进者，死日长，生日短，死日日长，生日日短，明日即死，是为定论。日日念之，试看明日必死之说为真乎？为誑乎？既知明日必死，亦又知明日必仙佛乎。人之必仙佛，信於左劵。左劵取钱，尚且有得，有不得，若人成仙佛，直万无一爽者也。常人之心，恒以为仙佛有秘诀、秘法，其实无也。侔尼已再四叮咛，法法本无法也。法从水去，水之流去，任其自然而已矣。自然者白然也，三反四覆於吾三显相，作木型而观之，人尚不能仙佛有是理乎！不得卵身，即不能得鸟身，既得卵身，尚不能得鸟身乎！不得人身，即不能成仙佛，既得人身，尚不能成仙佛乎！卵尚有无雄无白者，人豈有无觉无白者？虽至下愚，尽性亦是仙佛。淨白之理既明，不烧丹也，不鍊铅也，不学法、不求师、不访道，亦既人人已仙已佛矣。明明白性宜内淨空之六美（元玄冥英华萃六件），不宜外痴拙之三粗，白性愈发，三粗六美次第愈脱、愈真、愈明、愈乐、愈寿。故修道之真士，以发展白性为總持法门，万无一失，较之烧丹、鍊铅、学法、求师、访道，效著百倍。既知白性之仁矣，乃竭吾慈心以育之，见苦悲愍，止杀宏施。既知白性之智矣，乃尽吾正思以育之，邪想断滅，规矩测理（照因明法）。既知白性之勇矣，乃克己窒慾以育之。既知白性之诚矣，乃无意无我以育之。既知白性之宜空，乃虚清旷怀以育之。既知白性之中和，乃平直忠恕以育之。既知白性之大公，乃迸私无畛以育之。既知白性之绝慾，乃离塵淡泊以育之。既知白性之极乐，乃内玩高明以育之。既知白性之清真，乃成实著已以育之。既知白性之就淨，乃皈依淨土以育之。既知白性之合皇，乃脱尽八识以育之。此为性功。夫仙佛不以三粗求，豈以三粗吐纳而能成者！至於趺坐运气，随自然以转血气，而磨白垢已耳。然天已畀人以血液，周流之自然矣。復清虚，自有圣功，不须人为之伪矣。至於三禅入定，因自然以解蛹薥而蜕染汙已耳，然天已畀人以一直冲天之自然矣。復中和自有圣功，不须人为之伪矣。如此修佛，轻车坦路，安澜稳航。今虽有人乘云驾鹤，遣千神而登九京，授我以仙乐，教我以吐纳，我必唾而弃之。正念淨白，上乘法器。更无他径，而直切稳妥，无逾於此。人皆有白，曷亦平心深思，而自反於道乎。人知自利自爱，即是济人度众，正慾一片，彼我咸成。吾固信淨白，不讲世界永无治期，淨白教行，太平指日而见。何也？知淨白之福利有无上之美，谁肯弃天堂而就地狱哉！休哉，休哉！事理无礙，法界有之，塵界亦有之。白小淨则命终归理无礙法界，而所居畅適，物养有馀，草木皆自然成衣食矣，而生前亦得见水火菽粟之俸焉。白大淨则命终归事事无礙法界，而放荡天表，欲无不贍，随意亦可以建瓊宇矣，而生前亦得见鱼鼈咸若之隆焉。蓋淨白寓淨，垢白寓垢，淨白天资而物俸，垢白天刑而物贼，理固然也。今剖人脑及猪雞鱼蛛之脑而观之，愈智者愈明洁，愈愚者愈濁秽，以此知淨白寓淨、垢白寓垢之确理矣。诸世界必是层分上淨下垢，淨白安得不归太上哉！又见天作蠶桑，儼然故为人衣。天生桃（多肉包核）鲍（整肉一团），儼然故为人食。子生则乳湧，地旱则竹实。蟲鱼白垢，杀机最多。鸾凤白淨，百鸟朝俸。以此知淨白天资而物俸，垢白天刑而物贼，宇宙中必有乐境，淨白安得不居极乐哉。如此觉悟，五欲咸遂，八荒又安。不如此觉悟，五欲咸失，八荒乱离。极而言之，必有如此觉悟之人而後能救世，非如此觉悟之人终於自杀。民如淨白，天自为之生淨白之生佛。彼欲擁兵、擁财、擁權、擁位者，徒受天诛而已矣。忠告尽於斯矣，佳言止於斯矣。我乃直爽简切，而列太平大法。
太平五大纲
太平五大纲，不能多增，一增则画蛇添足，逞智鑿樸而害真，害真则圣人適以啟大盜。亦不能減省，一減则飞鸟半翅，大体不完而缺漏，缺漏则华车无以备輗軏。成大事者，简重乃能正南面，周緻乃可秩西成，故吾列五者以全体用，立政教以利羣生。咸以此五者为统计，善必基於此，不善必基於此。修此五者，万福同，百采亮，庶畴惠，九有清，八方平矣。何谓五者？即前所列太平大纲，一曰淨白以免天刑；二曰尽力以阜实材；三曰绝淫以止滥耗；四曰釐序以均物需；五曰节生以防人满。上智之士，试竭尽神慧，详審本末，能於五者之外，增一治法乎，抑或減一省事乎！增一必乱，法以防人，心愈起防人之心，愈开作姦之路。正本清源，垂拱而治，斯可矣。老子曰：“圣人之治天下，惵惵为天下平其心，得治之本矣。”平其心者，淨其白之谓也。
淨白全治（惟教主義）
真言大法，仅须淨白一事，已足以治天下而有馀。若有他事，是白未真淨而发生治标之末务也。夫身健则无病，无病则不用药，而华、扁失業矣。白淨则无恶，无恶则不待治，而管、乐失才矣。今吾地之所以有乱萌者，以白垢故。如白淨斯须，如萃中者，不用政而自治矣。何以知之？气環之近萃，如滬门之近海也，滬门尚有微鹹之水，海中之水必尽大鹹。世上尚有五帝之治，初层之？必尽大治。滬门尚有寻丈之鱼，海中之大鱼，必不可勝数。世上尚有孔老之贤，萃华之圣贤，必不能指计。吾地之所以能治者，以人之白淨於禽兽故也。如人之白亦垢如禽兽蟲鱼，尚可以政教治之哉！天之所以弃禽兽蟲鱼，而不生圣贤以治之，听其杀伐而淘汰者，正以其白垢不堪承政教也。若是则治乱之全本在白之垢淨，其他皆末务也。人徒见蟲鱼之不能施政教，而止其相吞噬也。殊不知人白一垢，虽犹人皮，已禽兽矣。人能治人，能治禽兽乎哉？夫人中祸机，惟有四事，更无有五，亦不能三。所谓四事，一曰天祸；二曰人恶；三曰物歉；四曰序乱。惟人之白垢故恶，形豈能为恶哉！非人恶，天刑何由而至？白王诸神决非愗怐者也。是二大祸机，纯起於白垢。至於物歉、序乱，亦因白垢为多。白垢则天災至，而水旱不时，物歉之门也。白垢则人心昏，而秩序失理，序乱之始也。若知本而先淨白，四祸齐免，不须他法，已足以致治而有馀矣。
世之治者，不知治本，惟急急於民權、民食，而民德之呼寂若寒蝉，是拔本塞源，而欲末之茂，流之远也。夫果民有權、有食，即可以致太平者，杨广、嬴政權蓋天下，富有四海，可以保其家庭不杀伐矣。然而父子兄弟且不得睦，无德垢白可以有權乎，可以富裕乎！推形而下之极，水火菽粟不过饱食，布帛積山不过暖衣，道不拾遗，夜不闭户，不过逸居，全此三者而无淨白之教，则近於禽兽。外形虽人白已禽兽，则亦禽兽而已矣。白垢则天刑即至，天刑至而可以術免，则是星鱼刺猬之心矣。故圣人治国有教而无政。教以淨白，白淨而万善集矣。东方淨土之所以为淨土者，惟闻有佛出广长舌以教耳，不闻言政也。西方淨土之所以为淨土者，亦惟有佛出广长舌以教耳，不闻言政也。上下四方皆同如此，此淨土之所以为淨土也。言政治標，不淨白其何能穀？推本而论，一切世法，不过以心换心，故以好乐心换恐懼心，而有战阵之赏。以恐懼心换好乐心，而有淫侈之罚。然世法以秽心换秽心，愈换愈秽，终至不可收拾。教法以淨心换秽心，愈换愈淨，终至无法无心。是以教之光如日月，政之光如萤尾。居今日世界，风潮澎湃，如復不有旋乾转坤之气魄，决不能以厌人心而收众志，已非三千年以来可比也。即準上古真治而言，唐虞之治法，曰平章百姓，曰敬敷五教，亦主政奴教之意。宗教立，而人心厌，众志不许其縱横，羣哲不许其放逸。惟淨白教行，惟有此大伟力也。故释迦佛以如天之仁智，分狮之勇力，不屑言政，而纯主於教。惟教惟有实功，政虽善无功也。推白王锻鍊旅白之本志，假如治形即可以为功者，不如生民形拘如龟，不能作战，性锢如雁，不知失和，则天下不治而自治矣。又莫如生民以六通，使知天堂地狱之苦，生民以半解，使见昇沉不爽之因，不然则使天神立於云中，有善立赏，使雷龙见於日下，有恶立诛，世亦可以立治矣。何不为此，而必欺人以枉民也！豈白王不能如此，白王妙万物，当无不能也。能而不为，何哉？如强迫太甚，著相太显，则人虽为善，非发於自然。非发於自然者，非发於白然也。非发於白然，白不感受，不展白性，白终不得淨也。白不得淨，则天功废矣，故天不为也。天且不为，而今之图治者，欲以法防民，刑威而众监。若刑威而众监，即可以善民者，白王又不如此之劳，以锻鍊此白矣。政治世法，徒约民形，害天之功，固天之所必破者也。天必破之，谁能为计？莊子曰：“利尽四海，不以为功。”非淨白徒治三粗，使天无穫，故毫无功也。是以圣人救世，宁为教门徯童，不为霸王天子也。宁肯法施一言，不屑物施万石也。孔子曰：“道之以政，齐之以形，民免而无恥。”恥且无，况淨白乎。加以太平偶治，富足多赖，淫侈汙白，天吏加刑，不可为矣。害天之穫，毈弃众生，毈卵必弃。天刑大降，百災备兴，人虽欲治，其可得乎！
十年以来，地覆天翻，羣说震如雷霆，主義感於星斗。當此丕变之时，推其极，不至真理大显，厌足民望，不可以收拾纠纷。回思三千年，专制之主，俗贵之臣，各偷私慾，上下相蒙，蠕蠕？中，三粗作祟，不嘗稍顾民命，而百诈以枉之，多方以误之。今乃一针见血，如日月出，雾霾尽消，如雷霆鸣，聋瞆皆发。贵顯者得离火阬，反笑多糞蛆之可贱。贫乏者皆出陷阱，猶如得雨鱼之有庆。天人共喜，直道大彰。以言乐，则户户逾陈宫之月窟。以言成，则人人昇白王之高堂。以此教民，民有不兴起者乎！户户如天快乐，人人成佛証果，何美如之？人非尽无智识，未有不悉從者也。如此乃能端太平之本。今之人若迴其心，一反於淨白，以制兵之费十之一以立教，乡乡有圣佛矣；以制兵之费十之五以立教，家家有圣佛矣；以倡雜说之精神十之一谈道，圣佛盈朝市矣；以倡杂说之精神十之五谈道，圣佛盈郊野矣。如此乃得大治而永太平。又有浅识者曰：不以兵征诛，何由平暴厉？此末之又末也。夫暴厉之所以为太平障者，正以民不淨白，而天为之降民贼也。民若淨白，为民贼者不改必死，奚能为害？夫天之生獭以食鱼，生蝮以害蟲，生鸇以杀鸟，生虎以刑兽者，以白垢故。人中不能生異形之物，以为司杀，乃挺生民贼，贪饕淫乱，性与人殊，此正人中之獭蝮鸇虎也。而人中亦有麟凤焉，尧舜孔孟是也。世之治乱，多数人民之祸福所成，其於圣贤个人无得失焉。圣贤德与天合，内乐无量，不受福於三粗者也。生民白淨，天地交，大人见，则圣贤德位而施泽。生民白垢，天地闭，贤人隐，则民贼得位而司杀。如不興民淨白，而欲以兵力除民贼，一民贼除百民贼出，又将如之何哉？仲夏蚊蜰，可勝去乎！天气转寒，蚊蜰自死，人白转淨，民贼自亡。大人无此目光，不足以救民，徒縱兵爭，以暴易暴而已矣。使民淨白，诛民贼之利刃也。民贼如亦能淨白，虎鸇化为麟凤，又何求？如不淨白，彼必自亡，何足计哉？古人修德，祥桑自死，蝗虎出境，况民贼乎！故一淨白，以感天格人，善政不修而自举，民贼不伐而自滅。此谓知本，此谓知之至也。吾言救世，首重在此。望今之图民事者，反思於本源，速建宗教，以洗古今之汙點，开太平之弘猷，则成功可跂足而待也。
民之念乱，何不急自为计乎！自为计者，白为计也。夫天命白，地授形，率性须率白性，不可以率塵性。形而下者谓之器，形而下塵也。形而上者谓之道，形而上白也。孔子曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”是知本也，是惟以设教淨白为务也。若今者事事惟形而下是计，势将曰：地命之谓形，率形之谓器，修器之谓政也。天非以无意识而造世界，生众生，若不大建宗教以顺天志，天降明威，万祸毕至，抢攘以救，其将能乎！故太平之業，永以惟教淨白为独一之务，不及其他。欲成功者，曷改图之。无此知识，不可以与民事也。《易》曰：“教思无穷，保民无疆。”此之谓也。此吾太平五大纲之首也，曰淨白以免天刑。如此则合天之大本立矣。
尽力实材
既已言善白，进而言善形，则道器两修矣。善形之法，必以物材养之，衣食与住及其他省无可省之必需材物是也。夫材物之生，有二门焉，一曰地道敏之；二曰人力成之。吾兹不言地道，而独言人力。何也？人力以作地生之物，尽人力矣。即不言地物，所作者必皆地物也。白淨而天地顺，地道无事，不更言矣，故举一以赅二。地物不加人力，食不得入口，衣不得上身。而又以无为而成，则可偏提人力以统括之，则曰尽人力以成地物可也。曰尽力以阜实材者何也？重尽与实而已矣。劳农劳工是也，而力又有二，曰智力，曰体力。实亦有二，佛言成实，曰养白；俗言实業，曰养形。兹则二者並举，而不相背。總而言之，以归於简，故善治太平之業者，首以料民。先计其数而授之以实業，常使出体力者九，而出智力者一。以此为準，出智力者主教而兼政，教盛则政衰，教大盛则政消滅。吾所以特標智力，以列於劳工劳农之上者，以明道养白为本，非如中古以文章为戏娱，不揣於道、不敬於行之汙风也。九人出力以养一师，一师出智以教九人，智力体力交易以平，而出力出智皆必反求於实，毫无饰伪。民自十五而分業，出力者以衣食住为实，辅之以备器交通。出智者以佛学为幹，辅之以四教之言，诸子之精，治政之術。古今之史，稍涉虚浮之業则尽去之，又均派於家邑省国，使適足其用而不缺。要在民无馀力，地无馀材，以足养形养白之要。吾所以矜矜然必以智力为首者，因养白之为本，白不养则天刑至，虽有劳农劳工无益於太平焉。必欲使劳力工农以组政府，於道辩之不明，於理窥之不深，逐末忘本，患之大诚有不堪言者也。然又不似中古士大夫之甚优享特俸，厉民自养，其用智力於政教，不过与民易劳而已。然既以超人之智，握政教之權，鲜有不自俸求厚奴隶农工者也。是在法制之防真理之教，其法虽烦，要在以地与人与事与物为基礎，而纳於均平整秩，使民无一遊逸，地无一荒芜，财无一不成，用无一不备。又因时以为损益，民德衰则益教师，国际爭则益兵备，二力备呈，万物大阜。养形者常有耕三馀一之储，养白者常有三心（真心、空心、普度心也）十全之善，以使民内外大足。此吾太平五纲之次也，曰尽力以阜地材。如此则开源之大本立矣。
绝慾止滥
源虽大开，流不可以不节。譬如水然，入口恒使多於出口，则池沼常满，而鱼得以生育矣。故太平始業，绝慾为大。甚矣，慾之害人也，阿房宫成民之死者十四五矣，运河锦缆民之死者十六七矣，此暴乱之极者也。其次郿坞積金，兆民蘯产，金谷赛富，万户无糧，以一人而耗千万人之衣食，以一家而耗億兆家之资产，奈之何民不贫且乱也。今之军阀又益宠賵无厌，我谓斯人诚有愚不可解者矣。彼阿房锦缆、郿坞金谷，其为乐万不如茅簷清风，渊明三径之菊，周子半沼之莲，而又内杀性命，万劫沉沦，外害众生，千里赤地，诚百思不得其解者也。而淨白教行，民知自爱，愚昧当不如此之甚。乃为专书以教之，详言过物之害。夫过物如深水汩荷，内害性命，外害众生。害性命则自沉苦狱，不能拔一真之白。害众生则釀成大乱，不能顾八口之安。此中人以下皆易知之理也。每见一家積金，千家万户皆指为必败。而天道不爽，必生恶子以倾之。诚有万害而无一利者矣。以理教之，苟白稍淨，人谁不從？若尚不從，太平始業，首定民产，常使民有耕三馀一，耕九馀三之嚴限，以为满贯。民又已各出智力，恒不恃产以生。有此已云过富，況可在乎！乃分家闾里村乡邑道国八级之区，而富公積，家常多备一嵗之糧，闾里村乡又各备一嵗之糧，邑备二嵗之糧，道与国各备二嵗之糧，虽有十年全国大荒，民无飢色。又制定娱乐之限，衣服器用居室之等，一裳一舄不得踰制。民不淫心，咸劭淨白，必使千人而千佛，万人而万佛，无人毈废以全天穫，中和之治乃可常保，而永无竭。甚矣哉！慾之为祟也，恒以渐入，而愈入愈深，不可收拾。而人身所受有限，过度以外，毫无快乐。此其为祸在太平以後，防之尤不可稍弛。蓋太平之後，家给人足，嗜慾之入，如因风縱火也。固宜专设紏慾之司，嚴肃於微渐之始。凡民有縱慾之物，悉令去之，稍稍留馀以畅和气。夫民既白性内淨以承天乐，衣既煖而食饱，屋宇既能蔽风雨，亦已如天之福，塵中乐止於斯矣。如欲增之，必杀性命，当使一人仅耗一人之需，馀悉储之公積，不亦可乎。吾常见上海奢靡，淫侈秽濁，痴痴男女，赴慾如蝇，蚤料其祸之必及，今果及矣。而欧美近以假太平之文明，富溢无厌，物美竞誇，不知祸之至於何极，可畏也，不可羡也。孔子戒过物。老子曰：“祸莫大於可慾，常使民有十倍之器而不用。”用之，则必以縱慾，縱慾则汗［汙］白，故玉雖珍不可以为食，宜归之於山也。珠虽宝不可以为衣，宜藏之於渊也。此太平之後，时时当警，不可稍疏者也。疏则乱生，内白垢而外祸作，是以太平须废幣。废幣无交易，民不得为诈，以颁物互助，民相资而不相害。此吾太平五纲之三也，曰绝慾以止滥耗。耗无一滥，一米一粟实得供一人一佛之效。如此则节流之大本立矣。
釐序均需
源既开，流既节，白既淨，乱机已遏绝十之七八矣。而犹或有乱者，恐民之紊序也。釐序有四，一曰尊卑之序；二曰均地之序；三曰均物之序；四曰称工之序。四者失一，民必大乱。
何谓尊卑之序？白性平等，塵性不平等，故涅槃诸佛方能平等。至於淨土尚有九品之分，天之生物，所以有草木蟲鱼鸟兽人猿仙佛之十等者，正因白之垢淨以别之也。若此序不嚴，以人之智而被之以牛形，以蟲之愚而加之以人貌，或尽赋以人形而无分，或尽被以鸟身而混合，大乱不知依於胡底矣。夫圣人法天立制，当分别人中校淨之白，上而尊之，以临民而教之；分别人中校垢之白，下而贱之，以事上而承法。然白之垢淨有分别，而人身之高低、腹之大小无分别。如白不淨，不宜上人，如白既淨，不縱物慾，故需物又不宜有过不及之差，以为分别也。太平始業，民自十五以上各因其质，分工专学，卒業授事以後，司政教农工牧畜庶務之人，皆因停年久暂，工劳多寡，而有九品之分。九品之俸不过兼人，八品兼三人，七品兼四人，六品兼五人，五品兼六人，四品兼七人，三品兼八人，二品兼九人。全国元首最上为一品，其俸兼十人。公事用公物，民皆无私。此以釐尊卑之序也。
何谓均地之序？民之生也，必在地上，有一人即有一均分地面之權焉。如此不料，甲邑能养百万人，而仅居十万人，则荒耗其十之九矣。乙邑能养五百户，而增居九百户，则飢寒其十之四矣。故均地料民者，分民为家闾里村乡邑道省国之九区，十人为家，十家为闾，十闾为里，十里为村，十村为乡，十乡为邑，十邑为道，十道为省，十省以上共集一国，十不足者酌损之。常计三畝之地，可养一人，足耕三馀一之度。故一家十人，田三十畝，以此上推，一乡万人，闭乡而界居，死徙无出乡。蓋既无野心杂事，而衣食居住之需，皆取於乡而已足，出安所为哉！於是行颁物之制，凡地生之物，悉以均颁。国省道邑乡村里闾各设颁物之监，而以鹽茶为要，蓋必需也。其馀各乡，米取於其田，菜取於其圃，水取於其井，肉取於其畜，鱼取於其池，木取於其陌，各各有馀，何用远出？好行必乱，民乃相夺，废幣废商，於养生必要之物则颁之，养生不需之物则弃之，縱慾之物则迸之。富其公積，以防凶歉。度其民力，尽除浮华。此以釐均地之序也。
何谓均物之序？海淀独产鱼鹽，其民不能专食鱼鹽而生也。山林独产木革，其民不能专食木革而生也。则取於国省道邑之公積以颁之。而取其产物以颁，全国必均。一品得十分，九品得二分，庶民得一分。一丝一粒，莫不以此均。寸缕无私，毫发不藏。太平之世，设官无用，惟以监颁物之均而已矣。此以釐均物之序也。
何谓称工之序？一乡之中，需木工若干人而足，多一人则此一人之力冗矣。一邑之中，需耕夫若干而足，少一人则此十畝之田荒矣。大约一村之室，需木工百人，少二三亦於居室无碍，多则暗耗人力於无用。百畝之田，需耕夫十人，多七八亦於出穀无增，少则暗耗地力於不觉。中国自周以降，百工技艺，随民自择，其不得其均可知矣。故太平始業，料民计工而均派之，不使或多，不使不足。十人之中必有一师，十女桑蠶必有一织，无使或多，无使不足。一乡之中，百工必全。力作之时，咸足半日，暇以讲道。此以釐称工之序也。惟此四序。
古今之爭，恒起於尊卑之序。乱天下之祸，多由此基，不可以不谨也。但善端本者慎於微使民无侥倖之心，鱼罆而进，不以才优而躐等，啟非分之心。不以功高而越阶，开出位之僭。家闾里村乡邑道省国皆有长，自家长以上，三年一大比。考其绩，如考试之制。同列公保，如選举之制。上级鉴拔，如薦举之制。三制兼行，又比以齿班。家长陟为闾长，闾长陟为里长，一级不紊。至於省长陟国长，按齿之最高，而毕生厯官无罪者。无有爭竞之心，营谋之跡，幾出天然。国长即元首，视一品。然亦不过平民，监颁物而已矣。如此则民序釐矣。此吾所谓太平五纲之四也，曰釐序以均物需。序无稍紊，计地计物计工计人，调於大均，更有何乱？
节生（附多猿制）
四纲既立，似无有乱矣。而又有一必乱之道焉，曰生不节是也。生不节则必乱，人之生也，雖不如鸟兽蟲鱼之多，而亦生浮於死。地非无量无边，粟非无穷无尽，以理推之，势在必满，而杀机於是乎生焉。推本正理而言，淨白教行，人人白淨，而生之減少，必十之三四焉。何以知之？天最贵淨白，决不使之多生多杀也。蟲鱼之白淨於草木，则其生也必少於草木。鸟兽之白淨於蟲鱼，则其生也必少於蟲鱼。治世善人之白淨於乱世恶人，则其生也必少於乱世恶人，理之常也。且治世人少，而天之得穫反多；乱世人多，而天之得穫反少。真能淨白，或者生死相符，亦必然之天事也。若犹生浮於死，再进之以多猿制，使一人之均，有猿狙二，则生之減少必十之五六焉。蓋杀机既移於猿狙，而於此足天别之等，补天鍊之鑪，人之生也必大減。吾以真理推之，太平之时，多猿之制，势在必行，使恶垢之白，在人兽之间者，皆不得混入人胎，而人之生也特贵而大減。此法以佛法言，则为住人相，而以世法言，事理有碍法界中不得已之權，亦合天道之正也。佛理超天合空，事事无碍，非塵界之所能学也。此二法行，若犹不能太平大顺，而生猶浮於死也。乃行节生之制，其法以邑为节生之伸缩界，常使一人必有一人之养，计田而定满贯之数。既满则节之，不足又縱之，缺不至七，盈不至十。用法不至惨酷，以害白性之大仁，或三男而二僧，或五女而三尼。节生之法甚密，而其法必行，而後太平，则必然之势也。此吾所谓太平五纲之全也，曰节生以防人满。此五者全，而太平之实大备矣。苟或有乱，必此五者壞其一也。苟有大乱，必此五者壞其二三也。而今则一未之修也，豈不哀哉！吾之言治法极简，以简则易行也。然已无漏，试尽上智之心力而一思之，五者之外能增一乎？如曰尚有应增，必是简礼乐以齐民，备兵甲以防乱而已。然简礼乐以齐民，当附於淨白之中，若烦礼淫乐以垢白，则祸之大者也。备兵甲以防乱，当附於釐序之中，若因兵甲以紊序，则祸之极者也。總之，缘此五纲以求太平，虽至圣神不能增损，增之则乱生，损之则乱又生。乱之生也，恒生於失中和，中和豈可增损乎！再为详计祸始，以顯真谛，则愈以见五者之不可增损也，故定之为太平五纲。
统计大成
统计太平之大全，必深揣祸之所由作。今试列而计之，非僅天災、人恶、物歉、序乱四者而已乎（见太平四矛图）！是四祸者，有如四矛，今以五盾防之，无漏无缺，適足其用，世安得不太平！天災人恶，人恶而後天災至也。二者虽极酷，一淨白而防之有馀。今之言治者，他皆聪明，而惟弃其大，譬如捨本源而末流是務。吾是以决其不成，而望其知反也。不立大教以淨白，而区区小节是修，以图太平，如缘木而求鱼也，奚可得哉，奚可得哉！立大教，固非中人所能，然古圣之经，昭如日月，人又非尽禽兽，作而修之，何者不克之有哉！至於物歉，非源不开，即流不节。开源惟恃於淨白，人白淨，天心顺。一禾九穗，麦秀两歧，皆常事也。次则尽人力，以阜地材。节流亦惟恃於淨白，人慾一绝，浮耗大減。次则嚴法以绝慾，设法以节生。如是则太平大本，纯在淨白，一淨白而太平之实全矣。今人不此之務，将如之何？吾是以號呼慟哭，而力言淨白。独有釐序，以外貌观之，似不在淨白之下，而不知人白不淨，各有包天之慾，害羣之心。丝纷瓦解，何以釐之？人白如淨，蜂蟻尚自知釐序，何以人而不如物乎！虽曰五纲，其实惟淨白而已。有闻吾说而兴起者，太平永治之福，可计日而待矣。乃进言太平始業。
慟哭兵權始
吾言太平始業，而先慟哭今之有兵權據地域之民贼焉。夫以擁兵據地之势，本可为天地立心，斯民立命，乃以不学无術之故，一筹莫展，一步不进，而惟欲厚其兵力，以强取民财，此必败之道也。夫據一地，而使此地之人，日安一日，则地可久據也，而民乃日危一日，必亡之道也。擁一兵，而使此兵之心，日固一日，则兵可久擁也，而兵乃日壞一日，必杀之势也。天下之势，不进则退，不成则败，理数之常也。今天心人志，日盼太平大顺之業，我乃不因兵權而促进之，跕中路而不行，據良田而不耕，天人共弃，胡能久也！彼惟克敵是務，殊不知考於厯史，滅我之敵，恒不在目前。何也？今已非封建酋长时代矣，其根深蒂固不如封建酋长时代，而封建酋长时代真敵亦不在目前。故秦之真敵非六国也，彼縱慮患深，安能尽小民而诛之？方秦与六国爭衡之日，刘、项皆小民也。魏之真敵，非蜀、吴也，彼縱操心危，安能尽近臣而诛之？方魏与蜀、吴爭衡之时，司马尚近臣也。敵在舟中，讐生骨肉，何能以私心防耶！天心人事，大恶擁兵，今已以自然之进化，薄其势力，仅易一人，即同改祚，则弟可以杀金亮，子可以夷杨坚，又将安逃？不如听忠告之言，速修太平之業，为祚永，为功高，寿终为皇。生前即佛之为利也，乃言太平始業。夫太平始業，必举五纲。五纲何以能举？如後列大事全矣。
太平十始業
太平之始業，有十端：一曰正己而尽绝私慾；二曰标義而昭示大仁；三曰得人而大备真才；四曰固故而厚基和气；五曰小试而万全无蹶；六曰序进而不致操切；七曰權法而创建闾村；八曰普安而不弃一人；九曰永成而嚴防弛敬；十曰慾尽而极乐咸佛。十端一立，何事不成？如必以私心小谋，悖弃十端，天自必诛，亦可哀也。
绝私慾端本（一）
太平之始，必有大人龙飞在天，统御六合，以成之。此大人而为白淨极极之大人，天下万世受其福。此大人而为私慾夹杂之大人，天下万世蒙其祸。吾所以望太平，而倡淨白之详说，正欲得一二白淨无垢之大人也。为大人者，曷亦反思塵界中私极、慾极，不过如嬴政已耳。帝王何加於庶人？不过曰玉食，而得味之乐，无增於小民，反不如蔬菜。不过曰多妻，而得色之乐，不加於一偶，反不如清鰥。其他四塵亦然，故稍淨白者，必不慾。至於子孙非我，其理尤顯，故稍淨白者，必不私。八识且当弃，何故反慾？四大且当捨，何所得私？堪笑秦、隋之荒淫，而二十八史之鄙秽也。大风潮经过之後，天啟圣人，毫无私慾，必不止如唐尧之纯德已也。唐尧尚能不慾，茅茨土阶以为居。唐尧尚能不私，九男二女以事舜。乃克保百年之太平，况欲立万古不乱之基礎者乎！即以自私自利而言，尧舜嬴政孰得孰失，此亦中人以下可以知也。私慾之人，其愚诚不可解，若得白淨而不痴，亦可以祛二邪矣。有不私不慾者作，出而旋转乾坤，立斯民之命。入而半溪山水，娱性理之和，无一芥之取涓滴之储，则太平之本奠矣。夫拯蛆於溷者不蘸糞而分其味，拯民於塵者不丰物而分其腴也。佛以法无我绝私，以观白在绝慾，至淨极极。五教不及，白性也。淨白不私慾，垢白大私慾，清濁之等判也。淨白之人，视世物悉如糞也。苟非其人，徒以自杀，亦不能障运會之昌明也。
標義示仁（二）
然欲使民望风而從者，必先標大義，以顺人心。汤武开基，必先曰伐暴。汉高始業，必先曰约法。在古者民气闭塞之时，猶必標一義，以先民志，况今之开明时代，不以標義，其何以服民心乎？虽然主義之良否，视倡者学理之浅深。有二大别，一曰动一时，二曰定千古。其能动一时者，必其適矫时敝者也。其能定千古者，必其真得一是者也。非中和淨白，吾未见其有更高主義者也。中和则不偏不激，不偏则不遗弃一人，不激则不伤及民命。而以淨白合皇，得无上之是。鲜有不丕，被六合者矣。
大备真才（三）
钞孔子一篇政治纲要曰：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。”又曰：“如有一个臣，断断兮，无他技；其心休休焉，其如有容焉；人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之；不啻若自其口［己］出，寔能容之，以能保我子孙黎民。”为政之要，尽於此矣。吾毕生每见煊赫大势之人，观其左右，即卜其成败十之七八矣。观其为人，即卜其成败之全矣。未嘗一爽。而当局者决不自知其必败也，不亦大可哀乎。有大人者出，能先以得真才为務。如工师然，必备匠而後经始。如驾车然，必相马而後任重。勿以一党一朋之私，而拒疏远遗逸之士。分遣访员，遍厯万里，崖穴必搜，乡曲必徧。安车蒲轮，以徵其尤。卑辞厚幣，以招其次。合之以道，诚感国士。全国之人才得其半，则太平之業成其半矣。全国之人才得其十，则太平之業成其十矣。然非真人，不足以知真人也，亦惟望於淨白者。不得人而欲治者，必朝盛而夕滅者矣。
固故厚和（四）
何谓固故，而厚基和气？改造国家者，譬如种树，十年大木，一朝忽拔而植之，则惟有死而已矣。善树艺者，欲其不枯不夭，则因其故土，顺则自性，嵗伐其一方之根，经四嵗而後移，则木不改其常態，而蔚然以秀。夫移一木，尚需四嵗之渐，而況於易大国之风，改千秋之制乎！操切而行，徒多迫杀，民不堪命，又從而踣之，新政虽善，不能举矣。《易》之“革”曰：“已日乃孚，元亨利贞，悔亡。”已日者，多经时日也。孚信也，言民乃乐而信之也。災悔乃亡，诚善言革者矣。大凡古法舊習，民既已安之矣，一朝而破之，奈何视万民不如巨木，而听其颠沛失所也。伤天地之和气，其为败也，亦指日而可待矣。故善改革者，初定剧乱，莫善於因俗不变。又從而整理舊纲，贫富之不均者仍其不均，风俗之不明者仍其不明。与民大休三年，笃其生利，除其苛暴，民皆安悦。然後化其学风，俾民淨白，督其出力，使无游民，民尽已食力、食智，视产業若有若无，平财公产之制，一举而成。若民猶未知各食其力也，而遂突然行平财公产之制，不惟迫死极多，文智者凋丧，而劳力者独存，国家之元气尽矣，何以能立？從吾所言，一人不杀，一夫不苦，而驯致平财公产之盛，远不过十五年，近则只经八九稔，而本固不颠，安乐於不知不觉之间，遂以大革。夫使人民各出智力以自食，因其资质而分教之，除衰老废疾，三年之学，即足养身而有馀。为教师者，端其经训，亦三年而淨白之理大明，豈有坐食无劳者哉！民皆不坐食，又安用资产为者？故事徐图而易成，愿今之言改革者三思之。總之，推一夫不獲若挞，市朝之心，可以缓成大業矣。
小试万全（五）
然後拔十户贤能之士，与之商酌而使之组新闾焉。新闾百人，一省试辦其一，有完善者，因其法而组新里。新里既成，乃命各邑悉组新闾。如此试其分工，试其定居，试其需田之多寡，试其节生之成效，试其淨白之遲速，及需教师之多寡，以编定教科之书，通行全国。民数浮，则嚴其节生之制，限其闾里，死？无出，足以自养。苟一闾试验失利，则一邑從而救之，亦不至损害一人。如此方合一人不害，顺致太平之本旨。望今之言救民者，嚴於一人不害之大本，由小及大，试而推之，则熙皞之风，可顺流而抵矣。吾深恶痛恨一言改革，不察机宜，而动辙骚乱一国，误而後反民死多矣。夫探航路者，尚以小舟先大艦，侦敵情者，尚以尖兵遮大军，可以治国而不如乎！一甎不正，无以築崇垣。一卒不练，无肃行伍。愿图太平之業者，三思而後行之。庶幾万家视如生佛，而伟勲可以千秋矣。
序进不躁（六）
太平大業，第一莫先於淨白，第二莫先於去私慾，第三莫先於標正義，第四莫先於求人才，第五莫先於正军，第六莫先於安民，第七莫先於釐序，第八莫先於尽二力（智力、体力），第九莫先於定居，第十莫先於均事，十一莫先於均物，十二莫先於节生。此十二事成，永绝私慾以保中和。虽地坼天崩，人中无乱日矣。若一紊其次第，大祸立至，求成反败，求福反祸，不可为矣。譬如行远必自迩，譬如登高必自卑，望世之图伟業者，嚴於一夫不害之義，循序以渐进。苟害一人，则其法不可行，而三反之。今之前鉴，德国已为操切者所害矣，苏俄又为操切者所害矣。白骨積高山，寸功安在？苍生如蒭狗，盛業奚成？天心悔祸，吾中国庶先自淨白始，可以不於德俄之惨矣。敬之哉，敬之哉。
權建村闾（七）
權法，以建村闾。此法行，而太平公产之制可顺致也，而民又必皆利之。其法如何？曰今使有田三百畝者，自出其田，以建一闾，永为闾长，世世承祚。闾长之家，限以十人，招九十无田力夫，以足一闾之民数。即限以节生之法令，斯三百畝常居百人，死？无出。以闾长之家，分任一闾之教事，而闾民九十为耕工、织牧之役，以养十人，卓卓有馀。如此，无田者有田，不力者得生，民必乐为。至有田千五百畝者，为小里长，里长之家限三十人。有田三千畝者，为大里长，里长之家限五十人。此令一行，即以吾蜀而论，田千畝者不少，又得世世守之，无形而成公产之制。昔之田主与佃户，约各得地生之半，而出力者已皆能足，今新闾里之制行，田主仅得十分之二三，而力夫得十之七八，何虧於劳农？此法行之百年，村闾自足，稍一推移，则平權公产之实，成於无知无觉之际，世之臨民者，曷反而求之！如此，新闾新里竞起速成，不及十年，闾里村乡邑皆顺而成新制矣。其田不及三百畝者，令十馀家合组之，苟出田十畝，即可一人坐食，永肩教师之任。其学不足以为教师者，缓之三年，设简法以教之。三年直切可以教人，智力交易之实自此始矣。苟有行斯法者，吾即愿以田六百畝，组二闾焉，不出二年，可成圣制，推二及十，及百及千，万億咸從，毫无迫蹙。不害一人以成太平，豈不休哉。
不弃一人（八）
故改革之法，必嚴於一人不弃之弘仁，以基和气。每定一地，则集一地之贤达，因时因俗顺而商之，先嚴於取缔游民，使皆出力，则源大开。又嚴於监察富人，使皆绝慾，则流大节。又大禁不实之業工，而改之務实，则源又大开。又详计有馀之家室，而使之公積，则流又大节。源大开，流大节，因舊俗以休养十年。此十年中，速行淨白之教，促进闾里之建，官司以法助闾里之长，以监民勤。其不能自食其力者，以三年之暇，因其资质之壮弱、愚智，而授之一技，三年不完则倍之。不及六年，民无坐食，何必迫杀一人而後致太平哉！愿今之言改革者，厚计之。人皆骨肉，宁忍弃一骨肉哉！苟弃一人，而後致太平，足见不学无术，而太平终不可抵绩也。從吾言，而徐施之，不害一人，易如反掌，无他，要在有條有理而不操切耳。动言共产，夺彼与此者，徒多迫害，终亦无成。吾以釜底抽薪之顺法，不十年而共产之制自成。祈详審次第，稳以修之。
永防弛敬（九）
從吾言，以修太平之業，不十年而尧舜以上之圣治可再见矣。民咸丰足则易起蔀，民咸逸裕则易生疾，故《易》之“丰”曰：“丰蔀，日中见斗。”言真理因丰而蔽也。其“裕”曰：“贞疾，恒不死。”言隐病因裕而伏也。非予未抵太平，而遂先为之多慮，作杞人忧，蓋事有必至者也。吾恒见人心之暗，如彼萤尾，投之幽黝，又似有光，稍见大明，遂亦昏闷。如之，何其可使久處乐耶！然以靜者默会世间极乐，莫乐於内尽空明，倘有善导者顺而诱之，以安於此，虽久泰何伤？故太平之後，切戒塵福而享清乐，有金屋之资仍居茅茨，有山海之错仍食菓蔬，不动六慾之渐，不折上达之真。而民之白，日益上沖，又不滑於学问，不流於文章，以啟机心、抑智巧而樸之，迸富麗而负之。務使民生不求乐於外物，而求乐於白性，内乐增，即观自在之全功。民咸以不飢不寒为极富，以淨白事於实，不事於浮，喜於内，不逐於外。如此永持，履霜遏渐，庶几其可久也。
慾尽咸佛（十）
以正理推之，人无有不佛，蛋无有不禽，世上众生亦惟以此疏达其志，而後能敵物慾而久安乐。天之生人也，自赤子以至壮大，白日率性而上昇，及於萃而初禅自现。上界乃成点線之相法，妙乐渐入，及於华而二禅自现。上界乃成平面之相法，妙乐亦甚，及於英而三禅自现。上界乃成立体之法相，妙乐无极，发大神通。神通无他，入水自生鬐，入光自生目，入萃华英自生神通。吾不知何以得人身而竟已得人身，亦不知何以得佛身竟得佛身也。恍恍惚惚之间，妙化呈焉，妙化皆出於自然。自然者，白然也。今之人所以不佛，失性久矣。四千年嗜慾蔽真，人趋近乐，失其远者大者也。太平之後，风教大行，性命復古，将使雞復雉飞，鸭復凫？，而人咸仍其本性，乃足天穫，天亦忻慰。世无爭夺，民皆草芥三粗，聁朝夕死。朝死朝穀，夕死夕安。回看此日利慾薰心之人，真多糞蛆之不如也。夫有富贵大愿在後，则志士忍少年之苦。有山水大快在前，则游人忍跋涉之劳。若知成佛之可乐，人人赴之。百年一瞬，稍忍即过矣，又況性命之乐，万倍物慾，惠迪之乐，万倍失常。又不须忍，而物我咸成，死生永吉，何益如之？人如復其白性，知成佛之皈的，虽以刑趋赏劝，迫之爭利於俗塵，亦必不肯为也。如此则皇之功成。如此则吾之志償。當涕泣號呼，促民兴起，以咸劭於淨白。
太平乐相
於是，而太平矣。於是，而永远真太平矣。个人之五私慾，皆得满盈矣。太平之五大纲，不或废一矣。其时太平之相，以言人寿，则莫不二三百龄，无一夭折。其人终身，不闻病苦，闭村而居。溝溝以为界，独桥以通外，非受颁物，无出村境。幼子五岁，养於村塾，二十而成，即事於村。官有定数，老者死亡，依齿进级，无或爭夺、运动。公積九仓，国省道邑乡村闾里家仓皆有限，满则上输，虽十年全国大災，民无菜色。官府无事，惟记民数，监节生，均颁物而已矣。民自十五至二十，日二时劳作。二十至四十，日六时劳作。四十至百岁，因时强弱分之以工，行之百年。官皆二百岁人，老而德厚，神通俱顯，绝无有恶。半日力田，半日讲诵。禅者不扰，慾无由兴。诗书有定，稍滑性者焚之。庶民皆二畝之园，馥花幽鸟满其中，鸟人相亲，绝无害意。非六畜鱼鼈不食，九品之官园三畝，以此每加一品园增一畝，元首之园十有一畝。曾为村长者终养於村公積，曾为国长者终养於国公積。官五年而一易，不进级则休致。民皆愿休致之逸，进级之劳，谁復爭竞？是以全国之中，不知苦趣。茅簷筚户，罔不清洁。虽曰小民乐於帝王，即有塵歡，咸恐汙白，悉远弃之。亦不各子其子，各亲各亲，视少者皆如儿女，视老者皆如父母。民以太和，废囹圄为公园，罷讼庭为庠序。民皆八十而一通，二百而四通，三百而六通，寿终之时莫不成佛。而一禾九穗，麦秀两岐，菽粟如水火。郊野走麟凤，道有遗物，久而莫或失之。夜不闭户，久而莫或入之。外国不率之人，咸来取法，爭愿各国同享圣制，此事之所必至者也。但從吾淨白之说，顺以修之，不及二十年，可成此盛。吾子孙永乐於秦汉帝王，又何必作嬴政之蠢计哉！
易极（泣劝共产党）
虽然，此圣治之极，实不难致，苟顺序而修之，易如反掌也。何也？先淨白则哲学大明，圣神慈仁之士相继而起。再得一日小定，决不如四千年帝王之私秽。於是，從容就理，按步徐行，先监民劳，使尽出力，无一游手之民，无一不实之業，则地产之材必增十之二三。民乃小裕，此初一步也。又從而止民滥慾，罷歌妓为织女，改优伶为耕夫，废园囿为麦田，止雕文为樸柱。化一锦为十布，纳百工於三需（衣食住也）。悉弃浮华之物，归於成实之门，则地产之材必增十之五六。如此驟然丰富，太平之隆豈不立见！此第二步也。從之以料民节生，嚴节十年，民必減十之一二。嚴节二十年，民必減十之四五。布粟则倍增，民数又倍減，此时富裕必有不可言喻者矣。此第三步也。民和物足，为所欲为，乃颁闾里村乡之法，计田计民，奠其永居。限其节生之数，由小试之，必成必稳。闾制成乃试里，里制成乃试村，顺序推大及小，不出十年，全国大治。此第四步也。四步既进，乃富公積，行颁物制，而太平五大纲永立，十事亦次举。此之谓妥筹善建，长保太和，为之者诚，万家生佛矣。此之谓哲，此之谓有猷、有为、有守，乃为智人。克始克终，垂光百代，延泽无穷。
今有人曰，不计利害，不问习惯，不谋人民之死生，不管万姓之塗炭，遂欲荒伥唐突，取古礼制而坏之，夺人之田以与劳力，而曰共产，欲以治太平。粗率如此，安用哲人？安用事理？譬如举一城而焚之，不问築百堵之艰难，亦不顧民之犯霜露而死也。又如移大木而伐之，不问盤巨根之坚错，亦不顧木之失水土而枯也，是豈可哉，是豈可哉！夫今者劳农者既已佃田而耕，与田主分食而各足矣，多与之则田主窘死而佃户亦无益焉。又将使佃户受过物之祸而汙其白耶！佃户又有傭工，将何以處之？夫文弱者不能骤耕也，而智计恒高於劳农，使智计者逼迫而图他，人羣终不得安矣。即使恶富溢之无厌，则於一省一邑取其尤富者数家而裁抑之，又何必扰及億姓哉？况元气不固，大本？扑，令不先拔优秀文弱之士以维教本，而反迫杀之，是欲杀民之白而徒养其形也，其为策亦卑下矣。又况地产之多寡，務在同劳，不務在均地。若民已同劳矣，又何求？而同劳以劳心为上，在今日哲理未明之日尤然，何不先别而用其长？遂欲颟顸以纳之於死地也。且劳力、劳工先加监劝，不三年而民咸能之，何不能從容待此斯须也。躁无长業，轻无远功。失矣，人民各有生活之习惯，奇穷者稍有即安，巨富者微歉即困，徐而变之，不出三稔。望今之言改革者，從吾四步极简极易之法，顺而修之。吾固极主共产平财之均者，要在一建而不拔，永成而不废。吾之所谓易也，善始敬终，不伤一人，而伟勳顺宁於万斯龄。不急而至不驰而远，信非难也。宏慈普济之心，无畛无域，无党无偏，但觉有可怜，无或有可恶，但自有周虑，无或有偏枯，豈可使功業恩泽尚在乌有之乡，而先遗弃一部？未有生一人之惠，而遽破万家。未有成一物之功，而蚤骚四国者乎！共产均财，天之经也，地之義也，民之彝也。不善辦则差毫釐，而失千里，毒又极焉。從吾所陈，三十年之隐步安车，任此重责，致远无终，不已休乎。详吾四步之计，易乎不易？知此者，可以驾唐虞，而追尧舜矣。
懲蠢豸
虽然，今尚有顽冥豚犬之子，目见风潮之澎湃，日急一日，而猶瞢瞢然，惟民是抑，惟兵是擁，惟位是固，惟财是贪，惟秽是投者。彼其慾不全在吾所列举五慾哉？吾固决其不出五慾之外也。然而，求祸得福，求福得祸，天弄愚痴，事实颠倒。韩信犯法将斩是祸也，而因此反得拜帅是得福也，及後封王，人以为福，而因此反夷三族，是得祸也。祸兮福所倚，福兮祸所伏，以祸福开谕蠢豸，难乎其为说矣。总之，顺道吉，從逆凶，斯为定理。淨白为顺道，垢白为從逆。以发展白性，敦行宅心，则白日淨，自然成佛，空相而昇极乐。以戕贼白性，败行丧心，则白日垢，自然化鬼，汙相而沉极苦。白性既明，可无疑矣。吾诚不知今之蠢豸，何故必欲自杀而不稍恤？乃更为祸福九徵以谕之。
祸福九徵
凡劝下愚，莫切於祸福之辩，而祸福之来，必因於恶与善。知恶必得祸，善必得福，其考徵有九焉，一曰己身经验；二曰古事証据；三曰世法维持；四曰圣训为憑；五曰神通先知；六曰别境徹照；七曰万物格致；八曰良知内判；九曰皇道自然。前七皆有漏，後二惟无漏。人审於此，众稚咸佛，宇宙清平。夫谁不欲求福而避祸？曷亦详察之。然惟无上上乘，不在此法。民乃生疑，其实亦不必疑也。皇天之锻白，求一至诚而已矣。使知祸福，又安得诚？故佛至此，亦不敢说，守天秘，俾民厚也。
己身经验
人固多愈七十者，而吾身不过旅世四十年耳。以吾短揆於四十年中，见朱门巨户，凡不義而入之财，其败忘［亡］也速如崩。见正士端人，凡奉道而行之家，其发荣也茂如柏。昨日欢喜将军，势倾天下。今朝身首易處，命等雞豚。巧滑欺天之智计愈深，死绝困穷之冥诛愈烈。且人若有世故之经验，即知祸中有福，福中有祸，祸福之来，非可私谋。此一身之经验也。
至於靜坐验乐，俗人每以肉器（牝牡生植器）之交，而引塗動水塗精也。水動则引气，气引神，神引白，而下沉以生子，是以土之贱为元帅（肉器土造）。而水为将，以气为士，以神为兵，而以白为下奴也。道人以白为师，反俗人而行之，故三禅惟是寂悦妙乐，有万倍於男女之姤精，阿房金谷之快，不能仿彿其万一也，此亦常理。真心合皇者，时至自现，若必觅怪寻师，是教幼蠶以吐丝，强雄雞以伏卵也。人生不过求乐，既得大乐，又何所求？故验禅功为己身之内经验，阅世故为己身之外经验，二者不离白性，而外求即合皇矣（见道俗昇降图）。呜呼！淫之为害，上绝皇而下入地，可勝哀哉。
夫禅功者，白养既足，时至自现，不可以外求师友。如养白未足而强为之，如秋冬種禾不能生也。法猶是法，赖不仁何哉！
古事証據
教人之法，古事証據，为效极大，而民易信。惜中国四千年之厯史，徒以书私慾之家产案而已。不如大革纲目，允定春秋，辅以仙佛之言行为一书，高指正鹄；儒者之言行为一书，近劭民德；鬼神之报應为一书，以示顯赫；善人之得福为一书，以指正路；恶人之遭祸为一书，以正天罚。五书大集，中人之才，皆可披览，以教人。不经之典，可付秦炬者，百之九十九矣。
世法维持
世法维持，一曰国法；二曰教儀；三曰风俗。如儒家言，可以一礼字包之。然三千年以来之礼，多不合於真理者，必更而正之，宜极简极真，极真极樸。吾欲详论其條目，而不欲儒、佛之太繁。《曲礼》焉有三千，《礼经》不须三百，而僧家《梵網》、《律宗》，亦可损其十九。取正纲而监民之必行，成为日用必须，如水火之不可离。此太平始業第一之要務也。塗民耳目者，必尽去之。總之，以中和淨白为归，而量物合宜者是也。
圣训为憑
世界之所谓圣者，其最顯者惟五耳。以吾观之，广大精深，直切简當，周备真实，莫如佛，惟中国苍颉谊与颉頏。然其书宜编以纲目，改为简文，去其译音，使中人能了。乃以他四教之言为証，若合符节。若无佛，恐四教之徒，皆陷於人天小果矣。有大哲出而得大位，能以财力聚天下之哲士者，必拔一魁哲，以提纲而明著经文，《三藏十二部》複言太多，简以万言括之，而取五教诸子百家，以为註証，使百千文士集而编之，庶大成之教立，可以善天下矣。夫圣贤如知路之人，而吾民瞽也，不從相师，其能行乎！此绝伟之業，天必生侔尼之智，居唐太之位以为之，才与位缺一不能也。呜呼！书多之为害，祸烈於洪水猛兽。洪水不过汨人身，书多汨人白矣。而尤以绮语为极祸，诗文词赋乱道者悉宜燔之。佛之真理，亦僅淨白合皇，而戏论日增，亦多事也。本白不淨，染识徒富，又何益乎？後有大智硕哲起而成此，方知佛理易如反掌。圣教倡於日月，而民永不迷也矣。
神通先知
民能尽白之性，必顯神通。一月无邪思杂念，心安病痊。一嵗无邪思杂念，神清气爽。十年无邪思杂念，智明神察。三十年无邪思杂念，近之生根萃中，为初？仙，远之生根英华，为上？仙。如荷入风，自然花实。天既生人，必足其就淨合皇之官能，时至自现，安得无神通？更欲上达，则以尽白性合皇而修涅槃，念淨土而修淨土，则可得漏尽通。人如藕根，藕根得水土，自茂秀。人白合皇，天自神通，何異之有？人者草木之颠倒也，试日日早起揉掌至热，以掌抱一有叶茂木，而为深呼吸，与草木互换养素，则木必繁花实，人必清身心。又從而怡养白性，老而神通，见幽徹明，知善恶之报，丝毫不爽。民多能此，世上之恶業，无敢造矣。
别境徹照
《华嚴》所云，层层风轮持诸华藏世界者，非俗风也。即吾所□□□冥英华萃之六美地，老子之所谓众甫也，六众也。□□□□能持寶藏甫美也，故又可名六甫。瑜珈师地十□□□□□依也。本是涅槃，值与皇合，离言绝相，不可思206
生民常识
目 录
是书必为天地立心，斯民立命，如独桥专户，众生圣佛，不能不由。以此立法行教，利己福人，如以规矩造器也。舍此瞎骛，误尽天下苍生，虽学说蔽日月，事业震乾坤，皆自害害人也。予断由是而之，包举尧舜如反手也。真有心于救世者，其平心思之。
止園题
自序207
呜呼！太平之業，近在咫尺，而人不知也，必欲私心自误，以投於陷阱。今伟人之所谓利，吾斯不知也。要之，圣贤英雄，站［沾］尽天下之便宜，而天下莫不与。小人俗子，吃尽天下之大亏，而千载莫不笑，无他，明真理与不明真理故耳。吾欲使今之伟人，捨蝇头之小利，以获如天之大利，生无不安富尊荣踰於帝王，死无不成佛證果高於天地，亦无他，只在明理而已矣。人曷亦探於乾坤阴阳之道，积日月之学，而後言治国乎？《诗》曰：“式讹尔心，以畜万邦。”伟人知此，其庶几乎。吾於是摘羣经之奧，罗万象之通，内揭性命之精，以明成佛之可必，外说宇宙之极，以见圣治之可期，大包天地，小入秋毫，作《生民常识》论，显至道之尤显者。至於洩天地之机，以变为庸言，吾不自惜，非为人之切，谁肯涕泣而道此也？悲乎！中华民国十五年嵗在丙寅仲春月下浣日，太昭尹昌衡自序。
卷 上
明白第一208
太昭曰：人不明白，世祸不息。白真既明，宇宙清平。何则？无或见阱而投之，无或知鸩而饮之，人有不投阱而饮鸩者，则天下宁矣。是以天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之本在心，心之本在白，白浄而後心正，心正而後身脩，身脩而後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。不探其本，不培其根，虽劳不治。故千兵万将，不如一相，千相万司，不如一师，师以浄白而明道也。造物万机，天地之覆载，日月之暄温，惟以浄白为成物。不法天（此天纯指惟一真宰正觉皇灵而言）则，不顺大命，是谓虚生而无成，碌碌而自焚。圣人之首重明白焉，以此。
说白第二
第一图
若有人焉，鼻之尖，额之前，身之颠，两眉之间，空穴而中居，纯明而妙圆，无形而贞坚，率五官，通昊天。文（仓颉古文）谓之自，自者画鼻之形也。自损曰白，白者损极之真也。以其为真我也故自之，以其为百骸始也故自之。自者已也，自者始也。斯白也，五教咸宝（孔子曰“仁”，老子曰“谷神”，耶酥曰“耶和华”，回祖曰“天方性”，佛曰“舍利子”），众生同具。惟此为真，百骸皆伪。惟此为我（真我），五官皆他。重之曰仁，仁者仌（古文仁字）也，人中之真人也。仁者忎（古文仁字）也，众生之同心也。先识白真，大道乃明。默察四体，非假奴哉（试以四体对观觉自何发，则知五官百骸假奴也）。观自在者，观白在也（见第一图）。
太空纯白第三
第二图
寐者不能直立，觉弱者亦不能直立，吾乃知天为纯白，白觉体也。纯白吸引觉，大海吸引水，巨磁吸引铁，以同类也。同同相吸引，同異相擯斥，故同电同极（南北极）相吸引，同电異极相擯斥。鼻端小空，犹且有觉，况太空之大乎！大真空，白性锺，皇灵之宫。憬然见人之直立而无尾，鱼虫横臥而巨尾，吾乃知白弱尾大，白强尾小（见第二图）。天之吸白，而聚於鼻，通夫脊髓以陞，圑而结之，騭诸太清，厥象明甚，用见道真。故以水喻白，太空如瀛洋，？（音主，覆冒吾土之天也，用此字免混）域如江湖，气寰如溝澮，水環如行潦，上层如润壁（润壁中有水而微）。故白在太空，无縛为佛。白在？域，微縛为仙。白在气寰，增縛为人。白在水環，縛重为鱼。白在土层，缚极为植。皆同物也。
电灯喻白第四（见第三图）
第三图
造物製众生，其法如电灯。以白为鎏環（即白金线圈），以身为全器，以气血、精脈循环为电流，以心肾、筋络交感为二瓶（阴阳二电瓶），以空球为玻璃泡，以髓浆为留像板（照像之药水板），以头面为覆被匣，以天灵盖为来光穴，以前四根（眼耳鼻舌）为通尘孔，故白之发觉，如灯之发光也。全器之中，惟鎏环为真体，馀皆配器，故去後来先，主翁惟白，来取去弃，四大无常。是以白纯者真智慧，空大者附智慧，精强者辅智慧（如电足故）。孔通者照像明，髓盛者记忆强，真智慧之实，惟在白纯而已矣。白纯淨明，则從心所欲不踰矩，是以夜寢则无觉，电流闭也。心腎下交，故电流闭。以是观之，惟白为我，他皆入域之假借机也，如舟如车，可捨则捨。惟太空，大电流（此电近以太，非俗电也），白满盈，灵无仇，极乐广游，万类之头。
皆忎209第五（见第四图）
比白为皆，言众生之白皆同也。千心为仁，言众生之仁皆同也。白即仁也，白之赋於众生，无分夫仙佛人畜虫鱼草木也。何也？仅开嗑之广狭不同，而愚智逈别焉，其中未尝異也。情形者，白之衣冠也，安得不異？故草木之身与鼻直连而无缝，故不智。虫鱼之鼻微倾离身而狭缝，故微智。禽兽之鼻与身成直角，故大缝而强智。人之鼻与身成平角，故缝益大而智益极焉。譬如夜光之珠，在墨盒中，开缝之大小不同，而显光之明暗即異，其中岂有異哉（见第四图）！夫盒何以开？合天绝慾故也。又何以闭？反天多慾故也。仙佛之与人，人之与禽兽，一间而已矣（此真工夫，後详言）。人之成佛仅一级耳，如左契之可操，万不爽一也，奚自误乎？鱼白为鲁，非白不同，盒闭也。知白为智，非白有他，盒开也。故曰：慾则尘相引，如蚌筋缩，故盒闭，盒尘积也。空则天相引，如绳上絜，故盒开，天白积也。明夫此义，知欲之为白贼矣，贼身祸小，贼白祸大。
第四图
白仁蔽第六（见第五图）
第五图
不惟盒之开合異也，蔽之厚薄亦有关焉。又如明灯，蔽之以瑠璃则大明，蔽之以薄纸则小明，蔽之以布帛则微明，蔽之以铁匣则无明，明灯本体岂有異哉！佛者无蔽者也，仙者微蔽者也，人者厚蔽者也，鸟兽虫鱼草木蔽益厚而愚亦甚焉。蔽何由生？多慾反天故也。多慾招尘来积为蔽，如铁招湿来积为鏽。
集混圑结第七（见第六图）
第六图
白之入塵，集混则觉微，圑结则觉显。何谓集混？如水在泥丸，与尘形均合也。何谓圑结？如水在磁甁，为尘形包容也。为其集混，故杂而昏愚，如濁泥然。为其圑结，故醇而明淨，如澄水然。白中不可以杂尘也。故蚿蚓之类，斩为二段，即生二蚿蚓，斩为多段，即生多蚿蚓，白岂能应斩外来哉！无白则无生机，无觉性，尾段恶得而活耶！故知蚿蚓之白，恒均配於周身，不分首尾者也。草木亦然。故草木虽枝枝節解，亦能生也。龟与蠑螈不易死，首断而尾躍，其白亦未能圑结於脑也。白之聚散，与尾之大小，互为反比。其初聚而未纯，是以有结混之象焉。若夫人猿，破脑即死，是白全聚於鼻端也。谓之结圑，因之心不可散乱。散乱即由结圑而渐集混，物至化物矣。心最宜专精，专精即由集混而渐结圑，真人成佛矣（此真工夫，後详言）。明心见性，宜首察之。存心养性，宜固守之。贞一不杂之义也。
白性真乐第八
白？木乐，？么麽也，微之至也。？在傍，枝有二，有眼耳鼻孔之象焉。故观自在，即观白在，观白在，乐在白也。在白即不在六根、六尘，六根、六尘，傍枝？？之乐耳。众生之志，豈有外於趋乐哉。仙佛圣贤，趋乐避苦，虫鱼草木，亦同此心。然乐在白，不在物，自具之，真有极乐焉。苦之所至，以吾有身。飢寒毒害身受之，而以累白。若吾纯白，苦何由至？故观自在，为《心经》之全功，而《心经》为三藏之总汇。圣人知此，是以无升斗之粟，而乐於郇厨。无鶉结之衣，而乐於锦繍。无容？之庐，而乐於阿房。无一命之荣，而乐於天子。彼慾人无声色之娱则不乐，贪夫无货财之营则不乐，情奴无妻妾之奉则不乐，世贵无人爵之尊则不乐，法士无治政之權则不乐，文人无诗书之事则不乐，皆不安其性而外物夺也。谓之不自在，不自在，即在物矣。故不自在，害己害他，众生陷溺，以逐乐於外为祸窝。
白性宜空第九（见第七图）
第七图
有地焉，大於吾地恒河沙倍然。苟有界，自太空视之，皆微尘也。人附微尘，如蛆附糞，可哀可醜，亦可笑矣。必依地上以生以食以聚以游，而不能遍涉於太空，皆以形囚白之故也。若无形囚白，岂限於地上哉，固将视宇宙为庭户也。夫列子御风而行，冷然善矣，然因有形而後待於风。若夫无形无囚，任白所之，岂有待耶。人将谓空不可居，不可游，是不知白性者也。白性固宜空而害实也。觉宜空，形宜实，是以土空於石，土中之草木智於石中之金玉；水空於土，水中之鱼龞智於土中之草木；气空於水，气中之人猿智於水中之鱼龞；？空於气，？中之神仙智於气中之人猿；空空於？，空中之圣佛智於？中之神仙。水中之决不生人，犹气中之决不生佛也。鱼宜水，大海大水，必有大鱼。白宜空，太空大白，必有大佛。如以人之见疑？与空无仙佛，如以蛆之见疑海与洋无鲸鲲也。蛆谓离糞不可生，人谓离地不可生，堂堂丈夫奚其与？虫齐识哉。蛆无耳目，必且谓宇宙无人畜，无光色，无日月也。人无六通，必且谓宇宙无仙佛，无妙趣，无神灵也。吾不敢学蛆，吾故信仙佛神祇之必有。有不信仙佛神祇者，乃人蛆也。
因吸改向第十（见第八图）
草木虫鱼鸟兽，与人与仙与佛同一白也，尘壓之轻重不同，因而地吸力之强弱亦異。白质之纯杂不同，因而天吸力之强弱亦異。天吸强，地吸弱，白质纯尘壓轻，人以四由所以直立冲天也。天吸弱，地吸强，白质杂尘壓重，木以四由所以向下没地也。以是观之，吾固知为同物，仅向别耳，如非同物，不相关矣，何向異比呈之有？吾一横臥，一邪倚，一颠倒，一直立，而人即不识，何观察之太疏也？鸟兽邪倚降於人一等故也，虫鱼横向高草木一等故也。天绳昭明，吸引此白，见象不悟，人何其愚？其毋乃鱼白乎，悲矣。
第八图第九图
草木地亲第十一
草木之形盛，故地亲，本乎地者亲下，地吸引形也。人神之觉盛，故天亲，本乎天者亲上，天吸引觉也。引牛者繋鼻，引人者繋白。繋白以引，天固儼然有绳也。天绳既繋白以引，於是草木倒植，虫鱼横行，鸟兽邪立，人神直立（见第九图）。知草木为人之倒植者，则庶乎近於道矣。故草木之命根在土，人之命根在天；草木之呼吸在外，人之呼吸在内（葉与肺皆呼吸器也）；草木之腎交在顶，人之腎交在胯；草木之岐枝向上，人之岐枝向下；草木之髮毛（如蒜鬚其例也）在底，人之髮毛在头；草木夜呼炭气而吐酸气，人夜呼酸气而吐炭气；其所以事事相反者，即倒植之证明矣。故草木根下走亲地而妙化，人猿白上走亲天而神变；草木不绝於地，百伐不死，人不绝於天，百杀不亡；草木安靜定性命，根自向地吸水泉，人安靜定性命，白自向天吸皇灵。明此理已，谓之得道，道首走也（此真功夫）。
白即仁第十二
白即仁也，仁即白也。白为人中之觉体，仁为人中之生机，亦即人中之真身也。觉体即生机，即真身也。鸡卵有雄交者有白，故一伏而孵，无雄交者无白，故百伏而不孵。菓花有雄蕊者有白，故落地而生，无雄蕊者无白，故落地而不生。仁生机也，白觉性也。手足无觉性即为不仁，故无觉性即无生机。草木之实心谓之仁，实心生机即觉性也。故仁即智，智即仁，仁亲天，智亦亲天也。仁与智如日之熱与光然，熱大生仁也，光大明智也，近熱即近光也。故达德惟二，实无有三。仁者必有勇，勇者仁之奴也。人愈仁即愈智，慈悲生般若也（真工夫）。愈凶即愈愚，自绝於天，如自绝於明也。是谓要妙。故不仁之害智，尤甚於慾。多慾外蔽，不仁内戕也。谓之自杀，自杀者杀白也。人不自杀，虽天地鬼神，孰能杀之。
白命天根第十三
第十图第十一图
鼻端为白，故谓之命门。命门者受天命者也。人物之生机在天，觉性亦在天。白性宜空也，天空於？，？空於气也，观於离籐而知之矣。离籐无根（俗名莫娘籐，其根曰乌梨参），而其籐离根悬於百仞之外。人无魄，身亦离魄悬於天地之间（见第十图）。倘真无根无魄，又安能生？道家所以呼人为无根树者以此。蓋离籐之根在土中愈老而愈深，人命在天中愈仁而愈遠也，此白性之真藏也。离籐之根居空球穴中四虚而不依，白之居脑中如此，故白在脑中，必真空而後明。髓際有真空圆珠穴也，慾入则窒之（真工失），其在？中亦然，在天则佛矣。魄之居天，如离藤根之居土也。故人之身虽曰在地，真人之命根已寄於九天之外矣。故如绳张而直立，又如弓矢满引以向的矣。寿终即赴，又何疑乎（见第十一图）？身曰躬，知從矢，蓋言此也。矢口即白性，故曰智也。以此观之，人之成佛，如水入海，蓋必然之势也。水无遮则入海，人无蔽则成佛矣。
白性逍遙第十四
逍遥，其惟白性乎！白惟畏囚，无囚大逸，故入水不溺，入火不热，神化万变，妙乐千奇，无思不遂，无象不呈。兕无所投其角，兵无所加其刃。无腹不饥，无心不烦，无死地，无生来，无六根，无六尘也，出入於无间，居处於无托者也。而又无境不游，不以脚也；无物不有，不以躬也。是大自在也。大自在者，大白在也。其乐之巨且久，将视帝王为蛆蚋，狭天地如蜉蝣。此乐不求，而乃惴惴焉附糞塊，以自斃且錮也。故观自在，不在物，在白、自洁、恒无濁。逍遥永福，自由戩穀，极宇宙之真乐，脱脱咸若。
白入生显第十五
第十二图
白之入诸尘，以显觉也，不如鎏线（白金线）之必电而後明，惟必空耳。尘外有尘，故色外有色，声外有声，六尘之外有多尘。鸱之夜视，非人之色也。神之天耳，非人之声也。而白皆能入之，是以白從外来。先通父白，以入母胎，母以尘媒裹之，於是集尘以为身。故雄交之卵，必有空泡，空泡其白也。饲蟋蟀而观其生卵，雄先挟白以授於雌，雌得之白，忽增一翳，而产於土，乃借土尘以集其身，此白化众生之证也。觉体阳性，故自父顶入。身体阴性，故自母腹始。以白入尘，斯自斃也，而人谓之生，可不哀哉。白之入尘，如人入甕，必鑿一孔焉而後能观，必鑿一孔焉而後能听。六根者六孔也，又必因尘通尘，故因色之精以组目而後能视俗色，因声之精以组耳而後能听俗声，有蔽且能视听，而況於无蔽乎！由是观之，白者大通而广通者也（见第十二图），倘不入尘，无所不通。如人无囚，何適不宜？如日无遮，何处不照？悟至於此，几几乎其与佛肖。
情媒入囚第十六（见第十三图）
第十三图
白何故自甘入尘而为囚哉？大地一狱也，情重则沈，白重则昇。《楞嚴》之训也，比白之与情，如石之与毬也。今有轻空之气毬焉，本宜轻空而昇也。白之宜空，亦何不然？若縛一小石乃沈一层，縛一大石又沈多层，是豈白之性哉！故白性纯善、纯仁智，而情尘害之，以为恶也。孟子之所谓性善，不杂情之白也。荀子之所谓性恶，杂情之白也。今以天（一大之天）为无层太空满宇，以淨土为一层尘，以？为二层尘，以气環为三层尘，以水環为四层尘，以土環为五层尘，以鑛環为六层尘，以更秽之土为七层尘，而大别之，而畧别之。縛一尘降一层，於是为佛，为仙，为人畜，为鱼龞，为草木，为下鬼，为散白而不易聚，白之见囚於一境情使然耳。囚人於陸，囚鱼於水，豈偶然哉！慾重自沈，又何能逃？缢鬼石其一可见者也。缢尸之下必有石，情结而沈白能化石以入鑛层，而況於化鸟兽草木乎！
可见层尘第十七（见第十四图）
第十四图
言形而上，人不信我，而形而下，又皆秽也。就秽证秽，手极智之符也。能造巧器，多一层被，乃拙一程。故猿之掌，多人一层被者也（如重带［戴］一手套），乃稍拙而猶五指。犬爪又多一层矣，乃大拙而为爪。豕蹢又多一层矣，仅四岐焉。蹄又多一层矣，竟为一塊。其指跡之分於内，猶见其同焉。其皮肉之包於外，被之厚薄著矣。豈惟手然，一身亦然。故细别而详别之，愚人之被多，智人之被少。兽被多於人，鸟被多於兽，虫被多於鸟，鱼被多於虫，草木之被壘壘乎，其白未尝異也。人衣加千叠，则不能转旋，豈其中有異哉！虫鱼之无肢，草木之不动，亦如是焉，无他，被重故也。
慾累白囚第十八（见第十五图）
第十五图
天之囚人於陸上，囚鱼於水中也。何则？人慾自倒植也。豈惟人然，山河大地，慾想而成，知缢鬼石之所以成石，则知地之所以成地也。石小想成之，地大想成之，有小想必有大想，有白动焉有形成也。哀生水，瞋生火，躁生风，喜生木，懼生金，慾生土，人之自囚於五行之中，情慾之所投也。投而白囚，又何逭乎？且色声香味，莫不在地，至於金玉，尤在地心，自投之深浅，欲想之轻重判焉。古有大想，实开天地，仅千万岁，谓之小儿。今又小想，寔生人物，仅十百岁，谓之蜉蝣。猶［由］是观之，人之想误也，不自上向天，而乃下向地，非自害乎！
白想化物第十九
第十六图
仰山之教人也，曰口佛，曰口人，曰口鸟兽虫鱼伦。蓋言人虽猶人，其白中已化为仙佛鸟兽虫鱼矣。寿终即显真，百年之中，天试之限也。本人也而已佛已仙矣，本人也而已虫已鱼矣，所差者皮未卸耳。故人之品极杂，有仁智如佛仙，有愚凶如虫鱼，俗人观於皮，仰山观於白也，白有首尾大。《涅槃经》曰：“人之为仙佛者，中阴生已上腾矣。”仍为人者恒直立，将为鸟兽则邪立，将为虫鱼则横向，将为饿鬼则倒植。中阴生者，死人之白之结体也（见第十六图）。
白纯成佛第二十
人何以能成佛，白纯而已矣。白纯即不染尘，不染尘则不入尘中借尘组身矣。不借尘组身，故无四大。无四大则不囚於一境，故不被仙身，不囚於？；不被人身，不囚於陸；不被鸟身，不囚於气；不被鱼身，不囚於水。比白如精金也，既纯即不受锻，不受锻即不入尘入境矣。故一钩之金，苟无杂鑛，不再锻矣，诚愚之人而能成佛者以此。万鎰之金，苟有杂鑛，必再锻矣，聰明之人而反陷溺者以此。天刑大苦，乾坤洪爐也，锻鍊取白而已矣。无擇於蟭螟鲲鹏，惟纯杂是区焉。
八识外遮第二十一
第十七图
佛有八识之说，以八识之皆非白也，故咸奴之，而咸棄之。眼以视色离色则棄，耳以听声离声则棄，鼻之於香，舌之於味，身之於觸，意之於法，亦猶是焉。六尘有界，有界即狱，白豈任囚於一獄乎。比之照像之机，六根者（即前六识）如六孔也，以接外尘者也；第七识如玻璃板也，以传像而映之者，故曰转识；第八识如药片也，以留像而住厯刼之前尘也，故曰藏识。皆非真发光体，非真发光体者，非真觉体也。真觉体在机中之电灯，灯中之鎏線，知此理已，乃徹八识，乃知真我，谓之明心见性（见第十七图）。上天入地，咸以此白往。成佛作圣，惟待此白纯。曰白浄无垢。
白從精流第二十二
灵莫灵於白也，白与皇灵上帝同质，故向上而從精流焉，浮性使然也。比以虫之於樹，则知之矣。？地一樹也，？轻清而上如花也，地重濁而下如葉也。虫之在葉，未尝入花而预探也，何以能適化享花之身，长其齃，薄其翼，而为蝶哉？必也身虽在葉，已有白先化为蝶，而预探於花中也，故能適变享花之身焉。人之在地，而白在天，亦猶是焉。故人化？仙，如虫化蝶，神從精流，自然之道。樹精之周流於花葉之间，如乾坤之周流也。
无竊通天第二十三210
第十八图
白无竊，必通天，而况於？乎！何以知之？水无竊，必通海，而況於江乎！比之以无線电而知之矣。今有甲乙二电於此，虽无線以通，苟同质矣，乙之发电必赴甲焉，甲之发电必赴乙焉，离机即至，无间於千里万里，如人之於天也。若有線以竊於中则不至，故人每一呼吸，白必昇天而通皇灵，愈久而愈仁智。其所以不然者，六尘为盜神已洩矣。人之不佛，不亦寃哉。六尘盜於中途，性命乃与天绝矣，此之谓自绝於天。自绝者，白绝也。
皇灵上天第二十四211
皇灵上帝者，宇宙中惟一大白也。其觉神妙，含蓋诸？。故比白为水，皇灵如瀛洋之水也，地上如润壁之水也。润壁尘多而水少，故水留滯而不易出，以火燻之则出。地上尘多而白少，故白留滯而不易出，以日蒸之则出。知水之朝宗，故知海洋之有大水也。知人之向上，故知昊天（惟一至大之天）之有大觉也。且知水宜鱼，故知湖海有巨鱼。知空宜白，故知太空有大白。是以皇灵为总体大白，诸佛为分体巨白。谓宇宙为无大白者，是以蛆蚋之见，谓地上无灵物也。故惟神以宗多神以因，二见无误，知惟神者知大君，知多神者敬卿相也。皆是至理，不可相爭，胡聚讼之荒唐，乃固執於多神、惟神之偏乎！白王一大者皇天也。
二大识第二十五
以是观之，故福必天与而後承之，乃为真福，以智力求是竊夺也，必大凶。慧必天感而後应之，乃为真慧，以学问求是助长也，必大蔽。斯二大识，明者合天。何也？皇灵诸神，亦既必有，皇灵如大君，诸神如贤有司也。宇宙如一国，万有皆府库之藏也，赏而受之，虽多取无罪焉。苟竊一芥，刑戮立至矣。故善求福者，力图公德以感天，不营毫髮之私得。至於慧性之发展，如草木之华实也。草木通泉，自然华实，不可南京買色，北市買香，以燻染之也。人性通天，自然灵敏，不必三代寻书，五洲访友，以学问之也。镜不得光，何以能明？白不徹天，何以能智？修福慧者，必须自然，自然者，白然也。
皇灵天志第二十六
蚋有志乎无耶？人有志乎无耶？天有志乎无耶？蚋尚有志，何況於人！人尚有志，何況於天！牛马不顺人之志，则人杀之。人不顺天之志，则天诛之。牛马为人所畜，不敢逆人之志。人为天所畜，不敢逆天之志。理固然也。然则，天有何志？天大仁也，大仁度众生。夫拯溺人於水者，不徒拯其衣，必拯其身。度众生於尘者，不徒度其身，必度其白。身如衣也，一塊秽尘，何度之有哉？天惟智，必知白惟真。天惟仁，故惟白是度。无白朽骨，天所不顾。故皇灵镶日月，装製乾坤，構地以居人，悬曜以照物，以万物养人，以五行成物，百奇千巧，兴作庶端。一言以蔽曰，度白腾空，归於极乐而已矣。且以慈父母之志，猶愿其子女之抵於极乐，而离诸苦也。父母之心，人皆有之，皇灵上帝，宁不如我？故曰鍊白錬白，上帝之德；救自救自，上帝之志。
阴騭如锻第二十七（见第十九图）
第十九图
故皇灵上帝之锻白於尘中也，有大階昇焉，有小级昇焉。何谓大階？自极秽土昇白於吾土鑛层，又自鑛层昇於土层，又自土层昇於水层，以至於气层，至於？层，至於淨土，至於涅槃，此八階者大限别也。何谓小级？自草木昇为虫鱼，自虫鱼昇为鸟兽，自鸟兽昇为人，此四级者小限别也。每昇一階级，则脱殻一层，殻減白轻入於清淨，故天之阴騭众生，恒以换形迁境为真黜陟。换兽形以为人，是真騭也，不换其形，虽与以天下之富无加焉，牛马之不能居帝位，猶人之不能受天福也。由气環迁水環是真黜也，不迁其境，虽与以希世之宝无受焉。鱼之不能游陸上，猶人之不能居天堂也。锻去尘渣，昇其纯白，皇灵上帝，恩施於万物以此。
鍊尘出白第二十八
皇灵上帝，以大想製造洪爐，惟以鍊白出尘为急务。白之入尘，如鹽在海水，如糖在蔗中，惟鍊而出之，可以救苦。故热之以日火，日火之煊物也，急焚之则化为灰飞。白尘同散，徐烤之则白性帶尘，次第而出，白结圆明，终成圆觉。故日之距地，不迫不离，白性披尘，渐出渐脱，而终得纯粹圑结之白焉。故万物初受日热而集混以生，继又级进而圑结以成（见第七章），然後徐徐开殻（见皆忎第五），以昇於天。其锻鍊之功，亦如熬鹽，不急焚而燋之也；又如榨蔗，不过磨而碎之也。观於万象，而知天之珍白至矣，尽矣。
轮迴为白第二十九（见第二十图）
第二十图
靜观乾坤日月，身体血气，山河流水，皆无数之轮迴焉。日月星辰之旋绕轮迴也，气水火风之周流亦轮迴也，血脈呼吸之运行轮迴也，昼夜四时之代迁亦轮迴也。大有大轮迴，小有小轮迴，无数其轮，无息其迴，轮之又轮，迴之又迴，轮迴之多，将安用哉？曰筛白而圑结之斯已矣。振筛之为事也小，然而可以喻大也。振筛以兩肱，振天地以阴阳，轮迴不已，轻者遂始而集混，又振之不已，终而结圑。既结圑而後开嗑，乃得圑结之白以昇（见第二十图），则轮迴之功全矣。造物之珍白也如此。
烤煙喻白第三十（见第二十一图）
第二十一图
又天之出白也，如烤煙然（鸦片汁也）。烤煙者，急焚之，则煙与汁悉为灰飞。徐烤之，则精华缓出而呈用。故天知白之伏於地中也，如精华之伏於膏中也，以日烤而出之。故日之烤地也，不迫不离，以出其白。初烤生草木，再烤生虫鱼，再烤生鸟兽，再烤生人、生仙、生佛，而天功乃毕，此又适物珍白之確证也。白尽则地焚矣，由前之说则筛之，由今之说则烤之，筛之烤之，总以见锻白之勤而已矣，人其可不顺天乎。
天囚浮沈第三十一
夫众生万物，皆天囚也。天之於众生万物也，赋以草木之形，而囚诸土中。赋以虫鱼之形，而囚诸水中。赋以人畜之形，而囚诸陸上。赋以神仙之形，而囚诸？堂。不受囚者，其惟佛乎，此天之为法最巧极密，而不可以逃者也。今以融［熔］金强水，井水酒油，注於一器，则清轻者自上，重濁者自下。由此观之，则慾人之入水環，入土環，而重錮其白，善人之入？堂，入淨土，而頤裕其白，皆天之为之则，自然而不可逃者也（反观第十三十九兩图）。故曰天網恢恢，疏而不漏。嚴酷如此，夫安有漏者！君子是以修命，修命者修天命也。白为命门，白念淨则天命厚矣。
贵白贱尘第三十二
天道贵白而贱尘，贵白贱尘者，贵觉贱形也。是以鲸形虽大人之所食也，牛形虽伟人之所奴也，仙奴人，人奴鸟兽，鸟兽奴虫鱼，虫鱼奴草木，而饮其血，而茹其肉，而衣其皮革，皆贵白贱尘之徵也。白强者智，白弱者愚，牺小白以养大白，天之则也。西哲不知天之奴万物也，以养白故，乃反以优勝劣败，弱肉强食，为天演公理，以導民於不仁。不仁则害白，白既害则物之奴也，又安能奴物哉。是故近天者，智仁而愈贵，人与仙是也。远天者，愚凶而愈贱，草与木是也。惟贵白贱尘，故贵空贱实。白寓空，尘寓实也。虫鱼贵於草木，鸟兽贵於虫鱼，人贵於鸟兽，是贵白贱尘，即贵觉贱形也。土空於金而生草木，水空於土而生鱼鼈，气空於水而生人，是贵空贱实也。明夫天之所贵所贱，而後人之志不倒植矣。
中阴浮域第三十三（见第二十二图）
第二十二图
当人畜未入胎受生之时，其魂魄浮荡，此魂魄即白之染尘者也。谓之中阴生，以白染尘之轻重，而中阴生之居域判焉。何以知之？身如舟也，佛谓之法身船。船之上，木石金绵同载，而不分高下，一朝船破，则浮沉自判矣。人之身，愚凶智仁同品，而不分善恶，一朝身死，则昇降自别矣。且既染之白，其不能入上层，如龟之不能飞空也；其不能入下层，如雞之不能泅水也。故恒蓄於其层之中，在水则入鱼之卵，在陸则入人之胎，在天则圆觉。已圑结，不复合，不复开，不复有尘可负，故快哉，快哉。
天穫白第三十四
农之多事，有穫乎无耶？天之多事，有穫乎无耶？若其无穫，安用多事？故农穫禾，天穫白。稊稗不得穫，故农夫芟刈蕴崇之。慾人不得穫，故天刑刀兵水旱之。天之望白成，如农夫之有秋也。是以五畝之宅，一畝之桑，百畝之地，岁穫百石，则农之穫十矣。以食十人，皆成十佛，则天之穫，亦十矣（言十足收成也）。五畝之宅，一畝之桑，百畝之田，岁穫五斛（十石为斛），则农夫之穫五矣。以养五人，仅成一佛，则稗棄九倍，天必大怒。況方今之世，人皆下鬼而尽为稗乎。富者以淫败，贫者以约败，佛性既败，则毈卵而已矣，又安用之？是以不知天穫，不顺天志，而欲图治者，如犯稼之牛，鲜不被诛於天矣。
生杀天恩第三十五
天之於人物，生之杀之，生之之术巧，杀之之术尤巧。既生之，复杀之，何哉？农夫之於禾也，初见其芄芄而茂也，则生之，爱之，护之。既见其荒穗而废也，财杀之，恶之，迸之，豈以其终始参差哉，得穫与不穫異耳。故天之於草木也，知其无成则杀之，以养虫鱼。於虫鱼也，知其无成则杀之，以养鸟兽。於鸟兽也，知其无成则杀之，以养人。人而不成，天又杀之，杀以锻秽，秽尽白纯，则天之功毕。地坼而？崩，故生亦恩，杀亦恩，生杀互用，度白成真。
物慾逆天第三十六
天之意，惟恐白之不淨。人之意，惟恐慾之不极。慾染则白垢，人心、道心兩相異也。法华212所谓贪玩器于火宅之中，而陷焚如之惨者，世人之愚也。今使释人之桎梏，而任其所往，则莫不投其最好，是好尘入尘自然之则也。中阴生昏昏无明，似醉似梦，似迷似癎，惟极乐是赴。好秽入秽，好淨入淨，故曰爱缘取，取缘有，有缘生，则是爱好者，受生入尘之媒也。慾即反天，纵无他害，恶莫大焉，甚矣。今之为政俗者也，务富其财，务华其器，务甘其食，务美其衣，务壮丽其宫室，务奢饰其舆马，以競於物质之文明。一朝人欲盛，天机窒，尘膠重，本慧失，天刑之来，不可测度。天欲刑之，谁能救之？逆天多谋，如鱼躍於釜中也。吾固谓欧西之祸，甚於中国，非险语也。故圣人之治，使其民有十倍之材而不用，土鼓缶鐘，结绳废字，蔬食菜羹，布衣葛裳，土階茅茨，安步当车，非徒俭而已矣。将以养性命之和，合天人之际也。故曰大法之始，自绝慾起，万法之軫，以绝慾成，绝慾脱尘，真性自明。
背天必杀第三十七
第二十三图
农欲穫穀，而蝗害之，农是以务杀蝗。天欲穫白，而痴害之，天是以务杀痴。杀痴者，杀其背天也。内性外形，有诸内必形诸外。故凡白之背天者，其形必背天（见第二十三图）。草木以尾向天，天必生虫鱼以杀之。虫以背向天，天必生蛛蛇以杀之。鱼以背向天，天必生獱獺以杀之。兽以背向天，天必生虎豹以杀之。鸟以背向天，天必生鹰鹯以杀之。世俗不知背天必杀之理，反以为优勝劣败，弱肉强食，为天演之公理，是益背天矣。若然，则虎豹狮象，当长众生，又何用於仁智之人？仁智之为尊，则知天演公理，不在优勝劣败，弱肉强食矣。彼鸟兽虫鱼，不知以仁智合天图生，而乃以自私自营速天诛，是故深藏如蚁，天必生兽以杀之；堅殻如天，必生鯹（即星鱼）以杀之；隼飞如鸽，天必生鹞以杀之；兵利如猬，天必生鼬以杀之。苟既背天，则天必杀。生水之中，水毒何往？生天之下，天杀何逃？是以嬴政之堅城，蚁之穴也；武士之環甲，蚌之殻也；匈奴之驃騎，鸟之飞也；嚴卫之遮迾，猬之刺也。背天必杀，其谋生乃就死之道也，又奚能逃？谋私愈亟，天心愈恶，祸至无方。人穷於术，私中图生，如日中避影也。惟不背天，天乃不杀，不戀尘者，鬼神呵护，以此求生，生之厚也。无求之求，道之则也。故至人无求生，以害白，惟无求生以害白，故无死地。巧计万端，益速刑耳。悲乎！
仁智合天第三十八
奚言不背天，仁智者不背天。今观其内，人之仁智，必勝於畜，故其象不背天。背不向天，而白向天，故首走即道。详观其外，人之所以近天，而異於禽兽者，惟仁智二相耳。目不圆睜，仁相也。耳不锐立，仁相也。口不突出，仁相也。脚不前折，仁相也。齿不凶牙，仁相也。爪不尖利，仁相也。距不搏击，仁相也。皮不刺甲，仁相也。舌不毒锋，仁相也。详观详观，人之仁相，何其多而皆異？於鸟兽虫鱼之背天也。舌能善辩，智相也。手能巧作，智相也。脑蓋半圆，智相也。鼻直沖天，智相也。尻无洩尾，智相也。髓有津液，智相也。身可端立，智相也。天灵蓋巨，智相也。详观详观，人之智相，何其多而皆異？於鸟兽虫鱼之背天也。是故背日则暗，向日则明，吾以是知日为明。背天则凶愚，向天则仁智，吾是以知天为仁智。又以直立邪竪横行倒植观之，则人近天，鸟兽虫鱼草木次第愈远，故近火者热，远火者寒，吾知火之必热。近天者仁智，远天者凶愚，吾知天之必仁智。耶稣曰：“上帝造人，如己之形（创世记）。”然则，上帝之形，仁智之形而已矣。故仓颉曰：“人身为神，？（同神）者，上帝也。”《阴符经》曰：“天性人也。”信不谬哉！仁智即不背天，而白性全焉。修仁与智合天，求生之大法也（此真工夫）。
天试惟真第三十九
人欲得真才，故於暗中窥人，而後知人之真。天欲得真心，故於暗中窥白，而後知白之真。如官司在前，则盗者不盜矣，伪也。如神佛在前，则邪者不邪矣，伪也。天道如有方可寻，则人皆以伪心竊之，天不如是之愚，而为狡者所执也。故善恶有报，有不报，善不必福，恶不必祸；善或以祸，恶或以福；善亦或福，恶亦或祸；错乱交杂，而後试人之真，故人不得以规矩準绳而测天。不得以规矩準绳而测天，则为善者真矣。是以修道无法，以无有法，则得真白。故老子曰：“天下皆知善美之为善美，斯不善不美矣。”若以福善祸淫为天道，则跖蹻之寿裕，孔颜之阨困，何以解之？夫身体者伪器也，百年者弹指也，以伪器弹指与人，虽太平天子，何丰之有？以伪器弹指阨人，虽飢寒囚杀，何祸之有？然後天因其白之洁否，從之以迁域畀形。故天網恢恢，疏而不漏。既疏则莫能执，不漏则莫能逃，是以齐高、宋武之地狱非假说也，秦桧、曹操之得志非天懵也，理则固然，岂可以粗才浅畧量天哉！天之机，非以欺人，更无有可传之秘。若有可传，天则可执，以我执天，期福期祸，胡奚可哉？故大道難言，明徹害诚，害诚贪天，盗道不灵，此天机之真也。惟有一诚，万法会轸，惟有一空，万法咸融（此真工夫也）。
故纵第四十
形拘性錮，天固能治世而裕如也，又安用夫人劳？天如生人，其性錮如蜂，则无犯上革命之祸。天如生人，其性錮如蚁，则无选官夺位之劳。天如生人，於兄弟之伦，皆錮以？性；於父子之伦，皆錮以乌性；於羣己之伦，皆錮以鸭性。於形拘也，皆赋以牛蹄而无手，不能造兵器；皆赋以龜舌而无言，则不能作绮语；皆赋以螺身，则不能鬭；皆赋以鸠腹，则不相食。豈天能以形拘性錮制物，而不能以形拘性錮制人哉！以天之巧，何所不能？能安人而不安人，抑亦故纵而试之耳。不故授之以兵，安知其不杀？不故授之以财，安知其不贪？学子将出校且有大试，人将出世夫反豈无大试乎？吾乃知吾地为天黌，草木者一年级生也，虫鱼者二年级生也，鸟兽者三年级生也，人者毕业生也，形拘性錮而教之，放纵而试之，天之智豈不如人哉！夫如是乃得真白。
天杀大仁第四十一
人谓政教有能，政教果有能夫哉。如政教有能，何不入山以政教治虎狼，而使之不相害哉。何不入海以政教治鱼獺，而使之不相吞哉。亦惟曰仁智太薄者，不能施政教，必须人智仁稍进，乃可以施政教也。然则，天灵大通，人皆孔佛，尚用政教夫哉，曰不须也。然则，天灵大塞，人皆禽兽，尚用政教夫哉，曰不能也。必其仁智於将足未足之际，而政教乃有用。仁智八九，则政不须用。仁智十足，则教不须用。仁智仅二三，则政教又皆不能用，必也仁智五，愚凶五，仁智愚凶交爭之际，而政教乃大呈其效。然则，此程度谁实为之？曰天为之。天不以杀机锻鍊，蒸烤钳锤，筛旋琢磨，则不能生人。不能生人，则政教之功皆废矣，将使圣人入山教虎狼，入水教鱼獺夫哉。由是观之，政教之功极微，而纯恃夫天功，以度众生。世界乱日多，治日少，天殆以乱为洪炉，促斯民之自觉也。天刑大仁，夏楚众生，如磨取米，如榨出油，以昇斯白，成於太空。
仁智微分第四十二
第二十四图
天大仁智，纯白亦大仁智。将谓仁智纯不相离乎，亦微微有别耳。靜而考之，有智而不足於仁者，有仁而不足於智者。今以火喻白，仁如热，智如明然。而隔釜有热而无明，远观有明而无热，此仁智之别也。故闭殻则愚，开殻则智。又蔽厚则愚，蔽薄则智。然而，圑结则仁，不散白於四肢及尾；散混则凶，不聚白於鼻端一点。故愚之甚可以化人为虫鱼，凶之甚可以化一人为千万虫鱼。凶者尾大，仁者无尾，此仁智之微别耳。故曹操、秦桧智而不仁，宁愚、子皮仁而不智。天之必求仁智之全，二者咸成而後昇之太空也。
释命第四十三
何谓命？命被人身，则被人身，命被兽体，则被兽体。身体者，囚白之桎梏，桎梏有轻重，天之命也。又命之或居水域，或居气環，诸域如囹圄，囹圄有轻重，天之命也。又命之以寿限，寿限如囚期，囚期有长短，天之命也。斯命也，天降之，白承之，因白而降命，故粗识者，有性即命之说焉。幸也，人寿之不如龜，天之仁也。倘其如龜，恶者不将益恶乎。惟命不可逃，故天授之以苦性，如无苦性，自剔雉经，颈不知痛，饮鸩服毒，腹不感苦。悟道之人，谁不欲先死耶？故当死不死，恐因之以害仁，害仁害白也。不当死而死，恐因之以逆命，逆命违天也。顺命尽寿，其庶几乎。
好公恶私第四十四
孔子之所谓忠恕，违道不远者，至哉言乎。忠恕则公，公与天同，天道好公而恶私。惟其好公，故赏公者极厚。惟其恶私，故诛私者极酷。推以常理，众生皆天之子孙也，天必欲並度之，如主人之畜羣牛马然，害羣者必诛，利羣者必保。故福必以施於人，而後己得受之。祸必以施於人，而後己得膺之。仓頡之训曰：“反享为厚。”言公者之自厚也。又曰：“施身受戈，为我。”言私者之自杀也。是以人不能害人，惟能自害，亦不能利人，惟能自利。有天主宰，人无权也。天之诛私也，其刑峻，故以猬之善保，益不得免焉；以蚁之深藏，益不得免焉；嬴政之备极完，故速夷其族。老子无以生为，故賢於贵生。夺尽自谋之心，纯任天权主宰，嚴於楞纲，密於四罗，故大觉者无私营。不私之私，成其大。不自由之自由，乃所以得大自由也。知此者，得道矣。
天人权第四十五213
天有成物败物之权，则人纯无权。人有自成自败之权，则天纯无权。斯二者将安取衷哉？天权大张，则以形拘性錮制人，而宇宙莫不顺。人权大张，则以法律礼乐治世，而举世莫不宁。细推於二者之间，谓天亦无权，人亦无权者，虽达而疏，谓天权惟嚴，人權退听者，虽理而放。谓人权有主，天权因人者，虽切而忽。通夫天人之權者，其惟至圣乎。总之，白必自淨，不能以外制、外诱而纯，故天工難。明明示罚，恶必深藏。荒荒无知，善又不劝。難夫其为天工也。惟天工難，故濬慧渊极，试人教人之法，至巧极密，仔细为天代谋，不如此不足以得纯淨之白也。故主天人权均仁智乃成者，是真达理明道之言也。天如賢君，人如良臣，甄别予夺，固纯在君。为善为恶，则惟在臣。惟君之极公明，则臣之祸福可自必矣。善必福，恶心祸也，惟君之极秘也。故臣不得饰伪而欺之，赏罚阴行，黜陟不显也。总之，世上非究竟，生人非真如，赏罚颠倒，俟究竟真如而结算之，则出入无爽於毫釐，於人权天权皆著矣。为善者曷尽心竭力，勿牵於外，则庶乎其永休矣。
宇宙万有第四十六214
第二十五图
宇宙万有，分言之则繁，约言之则简。不得简要，不能知万有之全。不揣繁網，不能识万有之变。何谓简？惟无与有而已矣。有之中，惟白与尘而已矣。无为太空，白乐之宫，故五教咸贵之。有为伪象，因白乃呈，故众生多眩之。除无与有，豈别有物？有之中分，惟形与觉，形分诸尘，觉性惟白，除觉与形，豈别有有？是以宇宙之中，惟形觉而已矣。觉为阳，形为阴，兩仪互呈，乃生万物。此之谓宇宙之全，既得其全，宏识无边。
空美第四十七
何为至美？太空为至美，其次为淨土，其下为？。吾何以知太空之为最美哉？兵之不坏，火之不焚，移之不动，杀之不死。入於无间，容於无量，不与尘侵，不受诸苦。包億万？地如秋毫，畜纷营众生如芥子，不飢不寒，无念无住，惟白性与宜。白惟宜空，故曰舍利，舍利空相，不生不灭，不垢不淨。无诸有界，为无漏通，无有寿限，为无集灭。吾是以知太空为极美。大白之性为总体，皇灵瀰满其中，非分非合，不可思议。奚由忖度，乃诸佛之正鹄。
第二十六图
塊分诸境第四十八
有中之大者为诸境，人目之所能见，日月星辰是也，其数不止億兆。人目之所不能见，无量其数，满盈太空。中分秽淨，淨者乐，秽者苦；淨者明，秽者暗。淨者白多，其生物也仁智。秽者白寡，其生物也愚凶。是以宇宙之中，大别惟有三境，一曰太空，二曰淨土，三曰秽土（见第二十六图）。无佛学淨、秽土之说，无以備宇宙之全焉，四教之漏大矣，故吾以秽、淨诸土为塊分之境。塊分者，分诸境为诸塊也，各塊相绕，小者附大者而转（见第二十七图），以蒸烤筛灑而出其白。蓋以各塊之中有潛白焉。老子谓“天地之中，如橐籲”，恐非定论，橐籲之中无风，天地之中有白也。有白有仁，故有生机。
第二十七图
层分诸境第四十九（见第二十八图）
各塊之中，又分诸层，谓之层分。外轻清而空，内重濁而实。白性宜空，故愈空则生物愈灵、愈美、愈乐。？若干层，地若干层，各层之中有生物，以形囚之，故不能出也。白多生智仁，白少生愚凶，故？界多治，人界治少，而乱特多。鱼界不可以治矣，猶或有小羣之睦焉（见第二十九图）。欲图长治久安於人羣，恐圣人亦難。夫其为法也，天假之治具不足，何以治乎？如天假人以六通之半（天眼、天耳、他心三通），则天下无奸，不治而自治矣。人欲使气環长治，曷亦使水環长治乎！气環之治具，天假之也，苟天不假而能治乎？无智以定百礼，无仁以立大宪，无言语通意，无文字为约，无手制器用，无耳听隹言，则天下大乱矣。大治在？，尤在淨土，愚人固自不往，又何咎於天乎？因言层分，故偶及之。明夫塊分、层分之事，则宇宙诸境全矣。试以巨目如曰［日］，巨身如空，環视诸境，粒粒如河沙，叠叠如葱裏。而众生营营逯逯於其中，如蛆附糞，如虫附泥。杂白与尘以为身，稍智者自名曰人，蚩蚩妄作，爭夺谋求。又为寿限，加以形囚，不得久享，不得多拥。可以一笑，而悟大徹玄机矣。
第二十八图 第二十九图
三制造境第五十
人築百室有用意乎，天造三境有用意乎，人且有意，何况於天？然则，三境何以用？曰有宫苑焉，以待大賢；有庠序焉，以賢教不肖；有監獄焉，以懲恶囚。浮土者，天之宫苑也。淨秽杂者，天之庠序也。秽土者，天之监狱也。罪有轻重，德有大小，千奇百異，罔不備收。故天之造境也多，又從而层分之，以律善恶。斯三制者，以例吾土，将何制乎？耶酥曰：“此地是罪人所居。”然则，吾地为监狱制也。佛言此地为五濁恶世，娑婆刼界，圣凡杂处。然则，有庠序之制焉，圣为之师，凡为弟子也。总之，天心仁爱，不绝於众生，虽囚之而又教之也。吾以是知此地之難治，惟教有功，圣人亦尽心焉耳。
境有生物第五十一
三境之中，有至寒者焉，有至热者焉。寒非寒，热非热也，以人为度，而感寒热耳。冰蛆生於氷中，不知其寒也。火鼠生於火中，不知其热也。故诸境虽寒於冰，热於火，猶有生物焉。其中有白者有生物，无白乃无生物也。白杂於一塊地中，愈少则愈難出，锻鍊筛烤终必出之而後已也。白尽则境壞，故诸境必有生物定论也。
境无误投第五十二
第三十图
有善白而投恶境者乎，曰无也。有恶白而投善境者乎，曰无也。物以类相引，同相集也。金之必不能浮，如恶白之必不能昇轻清也。木之必不能沉，如善白之必不能堕重浊也。白因善恶垢淨之不同，恒帶尘媒焉，尘媒外被，则易褪；尘媒内侵，则難刮。因其尘媒之种类、垢淨轻重而投境焉，夫安得有误？投薜荔之实於池，则生者亦死，投之於壁则生。投鱼龞之卵於山，则鲜者亦枯，投之於水则孵。白必不能误投也，以是知天網恢恢，决无有漏。
六尘十形第五十三
诸境之质，何以组之？曰以人之五官测，则六尘也。六尘之中，色声香味触法，惟前五尘为有形，然皆著相，非实质也。至於儒者金木水火土五行之说，又不如回教增气为六行之备，佛教地水火风四大，则风即气也。近世倡明六十六元数，而时猶有增，殊太繁数。实而考之，则十形为简当。十形者，一曰石，二曰金，三曰木，四曰水，五曰火，六曰土，七曰气，八曰电，九曰以太，十曰元。是十形者，木与火、电为一合相，而非真原。然详而推之，附白者惟美惟贵，故粟米附白则可食，血肉附白则甘鲜，髓更亲白则尤隹，凡前八形必借以太与元为之膠漆而後能附白，故後二为珍。十形之中，应通何形？则生何根。草木之无耳，不须通声故也。蚿蚓之无目，不须通色故也。诸形之中，以以太与元威力最大。仙佛神祗，六通万变，通元故也。妖魔精怪，詭形奇態，通以太故也。白通空无不容，无不知，无不能，无不届。十形组境以囚白，入以太与元则不可测。人之不能测仙佛，无他，如草木之不能测声，蚿蚓之不能测光也。不具其根，不通其形，草木蚿蚓之视人，如人之望仙佛也。白淨自昇，实无難焉。六通万变，詭形奇态，不过常理，无足怪者。不与空合，终非真常也。
因媒囚白第五十四
七情为媒，故白入十形。哀生水，水亦生之。怒生火，火亦生之。相生则入而囚之。仁通以太，以太大生。智通元，元大明。空通太空，纯白乃成。不通空，在囚中，故哀情未断，终囚於水。人不得水，一日不生。鱼龞不得水，一时即死。怒情不断，终囚於火。人不得火，一日不生。火鼠不得火，一时即死。七情紧繋，十形来囚。其何能淑，载胥及溺，是以白愈垢，则天之囚之也愈嚴。草木囚於土，不得转徙。鱼龞囚於水，不得昇陸。人兽囚於陸，不得乘风。禽鸟囚於风，不得昇天。囚而刑之，呜呼惨矣。白性宜空，奈何入形，以自斃也。悲哉！
入境配身第五十五
白入配身，就境尘组，以合於境，而用尘也。如由陸入水，则棄车而即舟楫，备将舵焉。由地入风，则棄室而居飞艇，备帆箑焉。鱼之白初来，无鬐以为桨也，无尾以为舵也，入而後组之，以配境尘而用境尘也。鸟之白初来，无尾以为帆也，无翼以为箑也，入而後组之，以配境尘而用境尘也。由是观之，身之为物，隨取隨棄，实无有常，如彼舟车。不然，鱼卵、鸟卵，豈有鬐尾羽翼夫哉。四大为一时之伪，入境乃用，概可知矣。白如入？，元自来配，以组其身。白与尘媒而外，来不攜，去不絜也，何珍之有？知此理者，淨白成真。
出境次第第五十六
第三十一图
故白必從地心来，次第出境，层层住留，而後得与空合焉。住土层若干时，寿限毕入水层焉。住气层若干时，寿限毕入？层焉。必至於空，乃为究竟。吾何以知之？以开嗑之序知之，以改向之级知之。且吾见人，猶有禽兽之馀跡焉，尻之尾痕，爪之蹄誌固在也；有草木之馀跡焉，髮之根鬚，肺之棄状固在也。以是知其次第之来源也。且吾常见身在下层，则命已寄於上层，虫在葉，命寄於花，故能化蝶。蛤在水，命寄於陸，故能化雀。吾以是知次第出尘之階级为不誣矣。故人之命繋於？，兽之命繋於人，鸟之命繋於兽，虫之命繋於鸟，鱼之命繋於虫，草木之命繋於鱼。捨形尽寿即归命，此万类之化成也（见第三十一图）。
轮迴复来第五十七（见第三十二图）
白由地心，经诸层、诸塊以入空。其一往不复乎，抑亦转迴仍来耳。就佛氏之说，则有轮迴，故《周易》亦曰：“初登於天，後入於地。”以理断之，如簸揚以取米然，不淨者反而舂之；如陶钧以製器然，不成者壞而揉之。人之不淨，其白不成圆明者，其亦必顺轮以迴也明矣，又恶能出境哉。故水流於海仍浸於山，血周於头仍降於脚，大地人身一小轮迴，？地一大轮迴也。无尽其轮，无息其迴，白之欲出，戛戛難乎。
第三十二图
念淨出境第五十八（见第三十三图）
第三十三图
涅槃为太空，直超固善也，然豈易骤至哉。五教皆以出世为归，耶回孔之所谓“天”，其惟一真宰太空皇灵耶，抑亦？環而已矣。若惟一真宰太空皇灵，则即涅槃，未易臻也。若仅？環而在轮迴，不亦卑乎。老子所谓“谷神”，信夫其为太空皇灵矣。惟佛教淨土之说，足以备宇宙之全，而为涅槃之階梯，信善哉！无階梯而昇世，无此长材，无捉摩而持世，无此大力。中人之资而欲出世，捨淨土其奚由哉。故吾以淨土为至善法门，亦为至捷蹊径。白之离形，有想必至。苟无尘媒業障，以为之錮，奚有不至者乎。
水喻诸境第五十九
吾何以知秽淨土之必有哉？今以大地喻宇宙，以水区喻诸境，则知之矣。以大地之微，猶有瀛洋、海湖、江汉、池沼、沟澮、行潦之别，而谓宇宙之大太空无外，反无淨秽土之分哉。其实也，至秽之土如行潦然，其中生人如蟂蟜（沙虫也）也；次秽之土如沟澮然，其中生人如鰌鳝也；稍淨之土如池沼然，其中生人如鲫鲤也。吾民殆其类乎。更淨之土如江汉然，其中生人如鲟鳇也；再淨之土如海湖然，其中生人如蛟鲸也。仙其类乎。极淨之土如瀛洋然，其中生人如灵龙也。佛其类乎。尘塊有大小、有清濁、有垢洁、有明暗，因其厚薄而生物判焉，安得以人之不善，疑宇宙无淨土哉！是猶以樹之无脚，而谓地土无道路。以蚿之无目，而谓空中无日月。以蟂蟜之见，谓宇宙无诸境也。庄子朝菌蟪蛄之嘲，其以此乎。
？美逊淨第六十
以吾塊诸层而言，？其最美乎。老子所谓众甫者，？其特近而微者也。吾气環与水层，仅容髮之间耳。而人之仁智，逈别於鱼龞，準是差也，而上例之，至於三十有二，其美豈可勝量哉。人间且有尧舜之治，而况於？。譬如近海，偶有十丈之鱼，吾知海鱼必有百倍於此者矣。故鸟与蝶仅寻丈之高而已，其色之美已可概见。？環之东施，其地上之西子乎。？環之下愚，其地上之周孔乎。故人每食而糞恶者，下洩精羭不知其所往，蓋隨灵道首走而躋於？矣。命繋上故能输精羭而隲之也。佛言天界无鼻、舌二根，无香、味二尘，少二尘根，減二桎梏矣。然天虽美，终逊淨土远甚，蓋秽中之淨，不如淨中之秽。馐中之滓，猶愈於糞中之腴。金中之渣，猶錚於铅中之粹也。人之高尚其思者，其以？为出世之初階，而归结於淨土可也。
出境究竟第六十一
人生何为？物生何为？此智者不能答也。吾将应之曰：上舟何为？降舟何为？人生者上舟也，死者降舟也，临岸而返可乎？恋秽土者是也。久滞舟中，後来者将推而溺之，以其壅路也。故人生者为其成佛也，其至？堂淨土进步也，退入於地如覆舟而溺也。人无出世之想，如据舟欄桥，小之开无量之世祸，大之壤［壞］一己之性命。故蠶生为成蛾，卵生为化禽，人生为成佛，不能成佛又不进步，以舟中为永舍可乎！是以老、佛之神必死，耶、回之圣必死，大地一渡也。又为波涛汹湧之险滩，？堂淨土，湖光潋灎之乐渡耳。乐渡且不当留，而况於恶渡乎！如此者则可专意於出世，可以决人生之目的，而人不虚生矣。
出入世法第六十二215
出世入世二法谁要？曰其要同，有相背乎，曰不相背也。合则兩相资，背则兩相害。出世法者使人之白超夫濁尘之外也，入世法者使人之身安夫濁尘之中也。无洩流之决则水壅而堤壞，无出世之想则白壅而世乱。狭栈渡军，不可反走，陸地过人，不可归土，出世法者入世法之輿也，豈可末之？然出世法如疏下流，入世法如築兩岸，治水之术，豈能偏举？是以人中之仁智，既为涅槃之圣佛，五伦全则八识淨，百行修则一真成。虽未知死，而死在生中矣。虽未能事鬼，而事鬼在事人中矣。不然，当春耕而忙耘，虽劳何益？应食桑而图繭，苦吐无丝，不亦兩废而並失乎。君子思穷於八极之外，虑周於万古之後，而不出其位。天未使我通诸境，我乃以不通诸境尽，谓之了义，谓之诸境之了义。圆通並行，道不相背，孔佛会，万法汇，不明不昧，至圣所贵。
众生成形第六十三216
第三十四图
众生何故能成形而住世乎？曰以白为体，被尘於外，斯成形矣。所被何尘，即住何境；带何尘媒，即被何尘；有何情根，即带何尘媒。是以鱼之白，有哀情根，带水尘媒，因以水集身，而住水環焉。蚓之白有痴情根，带土尘媒，因以土集身，而住土层焉。然则，身也者纯因心成，不能易也。吾常究成形之道，有三因焉，一曰天命，二曰自性，三曰境尘。自心所取，天命於上，尘附於下也。凡形必有三点乃能成面，必有三面乃能成体，此不易之则也。故凡成形，必具三因。
天命成形第六十四
何谓天命成形？形者天以囚白之桎梏也。罪重者桎梏亦重，罪轻者桎梏亦轻，故天如大父然。子能耕，父必授之以耒耜；子能文，父必授之以筆砚。故能言者天授之以舌，而不使猴言，为猴之不能辨理也。能作者天授之以手，而不使牛作，为牛之不能製器也。使天错乱其授，以人之智而猴舌牛蹄，以猴之愚而得人舌，以牛之痴而得人手，天下之乱，当不仅至此。故人虽下愚，其仁智，必有过於猴生者。天之所授，概不诬也。此天命成形之大畧也。
自性成形第六十五
何谓自性成形？有其仁智，得其形焉，无其仁智，不得其形也。天如生人如樹，而植於土中，虽有聪明，无以施之。天如生人如螺，而困於海底，虽有灵巧，无所用之。如舌如虫，如手如马，如无目如瞽蚿，如无耳如聋蛆，则人事不将息乎！所怪者妙身应心，无有缺乏，亦无多赘。能泅则因而生鬐，能飞则因而生翼。鸽方成雛，则知识巢。鸭方出卵，则知游泳。虎生而思杀，蛛生而织網，皆若预具其识，乃得其身，非有其身，後呈其识。以是知形，纯因心成，既有其心，身乃從之；既洁其白，形乃应之。《楞嚴》曰：“因心成体。”信不诬也。心以格天，天乃畀形。故得弓矢者，虽由天子之命，亦实因臣之勳功。得人身者，虽由皇灵之赐，亦因己之仁智。此自性成形之大畧也。
境尘成形第六十六
囚境之尘，而得形焉，以用尘也。如入水尘者，必用舵桡，鱼之尾舵也，而其鬐则桡。入风尘者，必用帆箑，鸟之尾帆也，而翼则箑，结身以用尘也。身不能用，尘不能生，存於尘中，故一时借之，入日用蓋，入泥用橇。故入色用目，因而生目，暗洞之鱼无目，不用色也。入声用耳，因而生耳，不闻之木无耳，不用声也。故不用六尘，不生六根，不用尘外之尘，不生根外之根。有以根少而贵，亦有以根少而贱，不屑用尘与不能用尘之分耳。故仙之根少於人，木之根亦少於人。人身如五品之冠服，一品则不屑服之，九品者不能服也。此因尘成形之实例也。
今形多伪第六十七
今形其多伪乎，以入今境，用今尘而生，故多伪也。人入水用舟，舣岸则棄之，舟伪器也；入日用伞，至荫则棄之，伞伪器也。蝌蚪有尾而无脚，当为蝌蚪之时，不知尾为伪，而脚为真也。卵有殻而无羽，当为卵之时，不知殻为伪，而羽为真也。故六通四闢，人之真身，而人不知。六根四大，人之伪器，而人妄认。孰知身之为妄，而芥草视之。此《易》所谓渙其躬，而无悔者也。
车喻形需第六十八
形何故需物以养哉？如车之需炭也。车载人赴所赴，故以炭转其机。形载白赴所赴，故以食转其机。白必赴天，其下赴？，其专精赴淨土，其入物者倒植而赴地狱焉。腹如锅鑪，而志则指南之针也，故物以不过为足，过而害白，则不如不有身也。是以饿死事小，失道事大。
人形半佛第六十九217
人之形已半佛已，其成也不难，何也？仁智之将备也。故人之形，除仁智二象而外，与禽兽无異焉。腹之能食，目之能听，脚之能走，舌之能鸣，禽兽虫鱼无一不同，所異者独仁智耳。乃有邪昏之论曰：“文明者，发达兽性者也。”此语也，吾常闻之，粗识之士矣。人方以得天，異於禽兽，而浅夫乃欲引而堕之，其亦不揣而已矣。故仓頡之训曰：“半伸为身。”言人之身已半伸，再进焉则成佛矣。夫形隨觉现，因心成体，有仙佛之白，自有仙佛之身。人知此义，则邪汙之念不生，天下太平，各正性命，又豈待於政教之施设哉。吾乃於此了徹空宇宙之无事矣，试为圣佛设想一完美之身，则人身必已得其过半矣。所应增減者无多焉，故佛像正神多与人同。其於邪魔蛇神牛鬼，於戏人身之不易得也。如此。
出世法第七十218
出世法者，锻鍊此白而潔之，使换形迁境，而入於极乐国土也。诸境之说既明，则极乐国土之必有可知。所谓极乐国土，上为涅槃，次为淨土，次为？堂。涅槃太空，大无外小无内者也。极淨之白入之，淨土结淨尘，而组合之世界也。专精思往，无业为累之白入之，？堂覆吾地上之清气是也。人之无罪者皆能入之，万不失一。白之出世，如水之流入江淮洋海也。
出世自治第七十一
出世法盛，则可以灭入世法，而天下自然太平。蓋人之慾望，若志在濁世，则虽富有天下，而意不能遂。皇灵上帝亦知此秽土之不可以久留也，故恒为之乱多治少，使其必不可以长治而久安。夫惟世不能长治而久安，则人皆思出世，而天之获白也多矣。故以真理测之，此世无治法，若有治法，是背天而灭道，使众生恋秽土，而舍弃其白也。若有治法，则鸟兽鱼龞亦皆将有治法矣。惟出世法盛可以小治，如水流通，不壅不溃，且不背天，则天亦不刑。和顺小儿，何忍夏楚？况人皆知地上为借寓，收功在洁白，谁复肯溺十恶，以损一真哉！则天下不治而自治矣。故治功之大，莫过於教，教莫大於引白出世，引白出世莫大於涅槃，切径莫大於淨土，知此理者知治源也。不此之图，以求治而防乱，知日中避影，终亦困斃而无功，不亦哀乎。
入涅槃法第七十二
入涅槃无法，以无有法故。非粵非悟，非非粵非非悟，故无有法可以步骤，乃得真空纯白。畧示其端曰：如自知利而後利人，是利人之源，亦起於私。？堂之业，知而後为非涅槃也。如掃此心，愈掃愈私，譬如丈夫，多智、積学、累文，此时求忘己名，己名若忘，便證涅槃。我用半生功，终不能忘尹昌衡，有能以法忘己名者乎！此涅槃之難，读尽破相诸经，而相终不能破也。然涅槃确在本性，不能言传。不言不传，亦既己悟。譬如居止园中，能言止园从何道往，即能言传涅槃。既居之，又何有道之可言乎？此之谓言语道断，證非證，涅槃会，吾法如昧。
入淨土法第七十三
志於燕而後能入燕，志入越而後能入越。淨土法门，以信为始业，不信淨土，如蛆之不信有江淮河汉也。既信矣，而不专，如既欲南轅，又欲北辙也。故淨土之业，以专为修習。既专矣，而无所繋，如溺水思度，而无援引也。故淨土之业，以念佛为旨归，既有旨归，而尘业不消，如蜀都之债未清，不许出城门一步也。故淨土之业，以无罪为解脱。淨土之生，莲花中化，如蛟草生蚊，有其事，有其理，不可以起疑，起疑则不至。淨土以白洁自入，如白不淨，譬如乱人。羣迁治国，治国亦乱。故淨土不可以少善根，福德因缘而至。况夫根不合尘，虽投不住。投鱼於山，投兽於水，尘苟不合，生存難保。故淨土之业，仍以进仁智，极空明为上。於戏，淨土真矣，美矣，乐矣，大矣，寿矣，裕矣。而四教不明，诚大缺也。不有我佛以倡之，则中人以下，尽落人？小果有漏之根，不亦寃乎。且淨土无碍於涅槃，譬如欲航海者先浮江，欲赴燕者先过秦，无迂於前途也。涅槃之业，億兆不一成，淨土之业，千万不一误，故吾以淨土为万法之祖。淨土有教而无政，惟以有教而无政，此所以为淨土也。若其有政，亦必秽矣。欲出世者其知之，阿弥陀佛之功，被宇宙而无外，高明之士，将念念不忘矣。
？堂无益第七十四
第三十五图
出世而志於？堂，有益夫哉，无益而已。譬如血然，周流於头，仍返於脚。譬如水然，周流於海，仍返於山。轮迴之说有徵，则？堂为无益矣。故住相之功，只在？堂，虽高一层，亦无益也。不能徹观此理，不足以言宗教，而论出世法。夫？堂者積善而能者也，非必掃法相悟性空也，奚其難？然较之濁濁尘網，厯刼於六尘之中，轮迴於三途之苦者，又已天渊相隔矣。平心而论，不得谓四教之无功也，？堂虽无益，又何害乎？吾之所谓无益者，百尺竿头，进一步之语也。
有念无念第七十五
是以修出世法者，有念即淨土，无念则涅槃；有念易，无念難。二法不间，相与循環。万法一失，动靜不愆。斯二语者，简而尽，约而宽。吾故以之列一章之全。
诸宗惟二第七十六
佛法包五教而无遗，出世法之最精极高者也。其宗门虽多，惟二而已。所谓二者，淨土为一大宗，信解受持；法相为一大宗，至明极精。其他诸宗，不能独立，皆属於法相之下。律宗者，戒律仪文也，以相宗穷理，而後知所戒。理亦既明，不戒自戒，理之不明，持戒无益。禅宗者，敛精神以养白也，以相宗穷理，而後知所养。理亦既明，不养亦养，理之不明，养靜无益。密宗者，记神佛之名号，以合符契，而感神明也。神明以真理感，不以私好合，故仍以相宗为归宿。至於天台贤首，三论慈恩，以及莲社，或以人名，或以地名，或以事以书名，皆法相淨土相兼而产，一时因缘，智度无方，可以千万，可以十百。故吾谓佛学惟二宗，出世法之全功尽焉，即有他圣，不能易也。
说法第七十七
何谓法？如水之去，後水逐前水，法者後必换前心也。情有七，互换以暂正，暂正以暂空，故以恐惧心换好乐心，而後诛贪之刑法立；以好乐心换恐惧心，而後赏勇之军法成。则是世间万法，不过以心换心而已矣。複而杂之，万法斯成，出世法亦以心换心而已矣。以真心换假心，而後有《楞嚴》之训；以正心换邪心，而後有《法华》之说；以空心换一切心，而後《金刚》之义明。故以淨土起好乐心，以换尘心；以地狱起恐怖心，以换慾心。捨以心换心而外，侔尼亦无他法。然则，心不正，不空不仁，而足以言入世、出世二法者，未之有也。此《大学》之道，所以与佛法通也。入世法以物换心，正形为极。出世法以道换心，淨白为极。知此理矣，则立法有纲矣。
无心无法第七十八
以心换心，无心无法。以无可换故，惟无可换，故曰真常。真常不换，故亦不壞。不换形，不迁境，此白之真也，谓之金刚舍利。今以密瓶注空，移之他处，彼空不減，此空不增。以斧斧空空不能伤，以火火空空不能焚。以神力之速，测空之大，行千万刼，不能出一芥子。以神力之勇，動空之小，尽拔山力，不能移一纖毫。故空为极真，淨白之归，必与空合，白乃寿贞。
出世白往第七十九219
出世仅以白往，不攜尘，不攜根也。以白往，彼自有淨根来会，如人入世，未尝攜金钱来，更未攜眼耳鼻舌来也。今试眼病已瞽，有能易之以明眼者，愿易乎，不耶？耳病已聋，有能易之以聰耳者，愿易乎，不耶？进而推之，五官百骸，肝脑肺腑，莫不可易，所不可易，惟白而已。即以此白出世成真，谓之真我。真我者，以其不可易也，易则非我，非若六根之任所取捨也。故修福者，白得惟真，白无可得，惟淨为福。故曰以无所得，故得。
太平天下第八十220
第三十六图
天下顺理则治，逆理则乱。淨白则治，垢白则乱。予欲跨尧舜之治，成天国之福，故详论其理，以垂於後世，億予猶及见之也。夫世界乱日多，治日少，皆原於真理之不明，瞢瞢焉以立教，瞢瞢焉以制礼。今礼之不合理者十七八，而教之不合道者十二三，求国之治，天下之安，其可得乎！今合以上七十九章之通，以教百姓，使百姓莫不明白，则天下已太平矣。然後为之仪则焉以合於三均，所谓三均，一曰天道，二曰人情，三曰地物。通夫三均以治太平，则形而上之道，与形而下之器交会，而圣治之郅隆可冀矣。
天道致治第八十一
推天之道，莫不爱人。爱人者，爱其真体，不爱其冠服。白者人之真体，身者人之冠服也。然冠服有益於真体，则亦爱之；有害於真体，则不爱也。夫太平者，觉形交养之谓也，而觉为真体，形为冠服。今有慈父母，见其子之割首以换冠，剖皮以换衣也，则怒褫去其衣冠。天刑杀人，实如此也。故必先淨白焉以养形，则天不杀。人之能先淨白，以养形者，以有几？天既杀之，而人思逭焉，此鸟兽虫鱼之所以百计营生而不能也。汙白以养形，则愈寿愈毒，不如杀身以成白。成白者，成仁也。仁苟不成，然後天乃刀兵之，水火之。是天之造刼，乃大仁也。不顺天心，而私计图治，其可得乎？故予之言治，首以顺天为旨归。
叠天道第八十二
大之所祜，邪凶自死，仁正自生，莫知其端倪而自治也，天也。天之所戮，邪凶自生，仁正自死，莫知其端倪而自乱也，天也。莫之为而为者天也，莫之治而治者命也。既已明仁智顺天、愚凶背天之道矣，必欲於愚凶之中私计图治，如貓佩铃而避響，愈避愈響，奔蹶以至於死也；如人入日而避影，愈避愈隨，疲斃以至於亡也。故致治之术，实惟一法，外无有二。一法者何？仁智顺天而已矣。顺天则天之获白多，天获既多，则天不杀矣。草木得地，不求枝葉之华实，而自华实，不需渥枝润葉，以求其华实也。人得天，不求羣治之郅隆，而自郅隆，不须釐羣图治，以求其郅隆也。天之所卫，孰知其故？夫以蜂之无识，未闻其读经史、习礼法也。蚁之无识，未闻其导八政、议五伦也。而其治国之整，乃百倍吾人，从未闻有内讧作乱之事。得天自治，豈必俟於多智哉。吾於此知治本。
淨白得天第八十三
故上治之极，使其民淨白，得天以治。不以色汙白，不以声汙白，不以香味触汙白，五根淨而世太平矣。尽淨六根，可勝用乎。《圆觉经》曰：“六根清淨，则一身清淨。一身清淨，则多身清淨。多身清淨，则世界清淨。一世界清淨，则多世界清淨。”此治之本也。淨白则宇宙可治，又何止於世界哉。侔尼之谈治最高，而世人不察，以为迂不济急，必欲伐根以求木茂，塞源而欲流长，此所以碌碌数千年，而治功终不见也。吾独以为图治，必自淨白始，而政术无益焉。故老子之治，使其民有十倍之器而不用，不服文采、厌粱肉，以为盜誇。布衣粗食，茅茨土階，以怡其神，不溺其白。毋饱食煖衣逸居，以近於禽兽，则白不溺物。草草焉百年借寓，斯白可全而天自爱，世上永无乱日矣。呜呼！上海之淫奢，欧西之富丽，吾以为杀白造乱之階，其祸之毒，乱之炽，甚於川人之在水火也。悲夫！为祸毒潛伏而不见，積成不可以复救，玩好在耳目之前，而患必及於一国之内。此中智以上乃能知也。
惟教得天第八十四
惟教淨白而得天，故教功为最，弥陀佛国之所以为淨土者，不闻设官布政也，惟出广长舌说法以教而已矣。琉璃佛（国）之所以为淨土者，不闻设官布政也，惟出广长舌以教而已矣。上下四方之淨土，亦莫不然。此淨土之所以为淨土，秽土之所以为秽土也。今观一家之无教，则父子鼎沸，兄弟操戈，夫妻反目，婦姑勃谿，而況於国、於天下乎！捨教言政，诚不知治本也。尧之治以百姓昭明始，舜之治以敬敷五教成，此又尧舜之所以为尧舜也。《中庸》言修道为教，不言修器为政。《大学》以诚正为齐治均平之本。皆主教奴政之义也。今若欲化秽土为淨土，引乱国至治国，而不以教，是猶缘木而求鱼也。《周易》三时，平时临民，以教思无穷。乱时救险，以常德习教。衰时补坏，以振民育德。皆自教始务，恃教成业。无时不教，斯无时不治也。吾愿世之图治者，咸劭於教，以淨白而合天，天下不治而自治。寓教於庶事，寓教於娱乐，十人一师，百人一傅，徧於村闾，盈於郊邑，损兵節费，俭政杜邪，天国之治，可坐而待矣。今之治，多其粟，不过饱食，丰其衣，不过煖衣，嚴其防，不过逸居，以肥其身，而汙其白。然而无教，则近於禽兽，而互相食矣。哀哉！
今教非教第八十五
天命之谓性，非地命也。天命者白，地命者六根。率性之谓道，非率形也。性惟淨白，形染六尘。修道之谓教，非修器也。形而上者谓之道，形而下者谓之器。今之教，政治法律，不过修器。兵民钱穀，不过修器。文章言语，不过修器。百工樹艺，不过修器。故虽学堂林立，士子满野，吾以为无教。无教近禽兽，治功卒不可期也。哀哉！
合教弭乱第八十六
教不合，乱不弭。各人有各人之教焉，合其长，棄其短，以为一教，而千万人合为一教矣。各家有各家之教焉，合其长，弃其短，以为一教，而千万家合为一教矣，千万州邑，千万郡国，四海五族，众生万类，亦莫不然。教之立达者见其通而同，昧者见其阂而異，吾未见万教之有異也。以明白为体，有以異乎？仓颉曰“白”，孔子曰“仁”，佛曰“舍利”，耶曰“耶和华”，老曰“谷神”，回曰“天方性”，其名虽異，实不異也。以普度为用，有以異乎？孔曰“泛爱”，佛曰“度尽众生”，耶曰“视人如己”，老曰“慈为三实之首”，回曰“大仁合天”，其言虽異，意不異也。体用既同，他何有異？人貌不同而无不同，物情不同而无不同。推比白为皆之义，吾未见万教之有異也。夫衣裘衣葛，同以调身之中和。尚体尚俭，同以调俗之中和。異中之同，非圣人不知也。夫教不合，则心不一，心不一，则事不合，欲平治天下，遏抑乱源，而不同教，是猶务湿而居下也。老子曰：“道通惟一、惟达者，知通惟一。”又曰：“同之又同，众妙之门。”吾虽知诸教各有长短，吾以为兼收並用之为备也。
简政六均第八十七
政不可繁，政繁则乱。故不知有法律，而自不犯者，上治之俗也；知有法律，而不敢犯者，下治之俗也。法令滋张，盗贼多有，则乱之大也。故圣人劭於二均，以成六均。二均者，均人情，均地物也。简列六均以为治，不务繁琐，以鑿民朴。六均者，简学以均智，简劳以均力，简官以均權，俭用以均物，量物以均人，同制以均俗。六均既成，太平之极。毋多枉作，以啟慾癖。则民生无不福，死无不佛矣。
简学均智第八十八
人之智均乎不耶？下愚必高於禽兽，上智亦不及仙佛，於其限度之中，实甚均也。然详而别之，则仁凶、愚智之差出焉。若因其稍智益劭於学，则染识大优於恒人。染识大优则神耗，而性命之明泊也。性命之明泊，又益进於华，则诈伪之端啟矣。诈伪之端起，而爭鬭之祸从之，世徒知平物，即可以大定，而不知智之不平为害尤烈。老子曰：“不尚賢，使民不爭。”言平智也。孔子以中庸立教，其言学也。曰：“人一能之，己百之，人十能之，己千之，及其成功一也。”若不平智，而务於染识之博，人学一年，己必百年，人学十年，己必千年，天下有此遐龄乎？又安得成功同一哉！必也有中庸之度以平之也明矣。今若本此以立教，列简易之理，使人内必淨白以成佛，外必推恕而汎爱，其为经文，上智不得越，下愚必尽知，以先平其智，而民不競高，然後太平之本可以固矣。要之，圣贤真学，不在染识，而在本识，本识同明，染识不较，又共济之巨舟也。如以识相高，则得度者寡矣。因人之智程，以立学范，使下愚同能，上知不炫，平智安心，序乃不乱，此大顺之真则也。
简劳均力第八十九
物财有二生焉，一曰人力生之，二曰地力生之。不尽人力，无以赞地力，然人之情，每好逸而恶劳。孔子曰：“力恶其不出身。”此之谓也。古圣人不能强人以必劳，於是为之家室，使各务其私，而人力出焉。然而，小康之家，恃产而食，则已惰其四肢矣。其猶能以劳心，与劳力易功者，鲜有闻之。至於富人，则更废耕夫，以为僮僕，耗织女，以为婢媵，而心力皆废，为世米蠹。是私家之制，不惟不足以出民力，而反害之也。均力之法，分工以课勤，区地以课粟，量力以增減其作力之时晷。一夫十畝，而徵其穀菽，以入於公。一女二机，而徵其布帛，以入於公。其他百工庶艺，悉有定程，劳心政教之功，亦有定禄，十五以上日作六时，二十以上日作八时，四十以上日作七时，五十以上日作六时，六十以上不力作，如此则人各出其力，而无或惰其四肢，均力养形，俾民以通工互助为羣法之正，无有一人惰其心力，以拥丰席厚，则地物平矣。
简官均權第九十
据理之正，人宜平等，不宜有官司之设，貴贱之分。然而，民德不齐，又不能不以贤制不肖，而超人之制起矣。超人之制，流毒无穷，而皆起於德薄。在下者德薄，故必须以官制之。在上者德薄，故恒欲以世贵尚人。德既薄，而大乱不可以遏矣。故圣治之极，以平等之精神，行超人之仪式官，以业分而以齿班，停年以隲，无或逾分，薦举师錫，鉴拔考试，兼而行之。一归於停年稽绩，法制范围之内，人皆平等，以齿为序。官不过公仆，执事不滥权，军财二柄，分之又分，俾无得专擅。其事虽繁纲，不外此民权既均，而天下可坐而理矣。
俭用均物第九十一
物之养人，足度为盈。鼴鼠饮河，不过满腹。鹪鹩巢林，不过一枝。人生世上，饱食煖衣逸居，则为天福，苟过矣，不惟无益而反害之。害之大，内汙白以降於垢层。害之小，外起爭而激成战鬭。万恶之渊薮，未有不出於不知足者也。故孔子曰：“不患寡，而患不均。”老子曰：“众人皆有馀，我独如遗。”佛曰：“日中一食，树下一宿，慎勿再矣。”耶酥曰：“不求多積。”回祖以人各二十五金为满贯。五教之精神，皆在均物，此天经地义，不可或变之则也。夫今日珍厨，而明日悬釜，则时際不均，虽丰无救於死。左鄰盈室，而右鄰枵腹，则家户不均，虽富无救於乱。此其理，豈待智者，而後知哉。况夫饱煖而外，虽仅钩金粒粟，不造业，无以用之。人明此理，其谁敢多取，以速戾乎。均物之制，如近之公产赤化主义，吾以为人羣正义，不可磨灭，而必见诸实施者也。然纯恃於道德之修明，与劳力之发达，国无慾人，亦无游民，然後量地度物，以耕三馀一，耕九馀三为满贯。又定以废幣、頒物、计功、授饩，民有九品，服食器用，悉有定制。至贵不过食百人，至贱亦食二三人。物均而性命之情不滑，邪伪之事不生矣。
量地均人第九十二
古者一夫受田百畝，食六七人。以今考之，一人之资须田五畝，其他山林、薮泽准此以均。今天下无節生料民之制，以斟酌其亏盈。而民之生，恒多於死，愈久愈多，必至盈地。而地不加长，田不加多，必乱之道可龟卜矣。夫鱼生一岁万子，三年满水，故天生獱獭以杀之。鸟生一岁十子，十年满山，故天生鹰鹯以杀之。生多於死，不杀不已也。天爱仁智，使人之生育少於禽兽，亦寓有自然節生之道焉。然生犹多於死，则杀机未解也。證涅槃太虚之理，入空则无大不容，而人不能也。如金石沙砾之頑，虽多亦无相爭鬭，而人不宜也。不節其生，乱何由救？佛教之行，十男而七僧，十女而七尼，節生之法明矣。而今不行也，故圣治之极，区地以料民，常使地生之材十，而生人之需七八，以其二为增減伸缩之度。十七而盈，十八而亏，劃村分邑，以節其生。令其民死徙无出，移民移粟，时稽其数。嚴其婚配，遏其生育，择善種，锄莠类，则民数不盈，而乱不生矣。加以用药物，懲淫邪，多僧尼，劭淨行，而生人之额減矣。此治之本，保安长乐之定律也。
同制均俗第九十三
圣治之极，车同轨，书同文，行同伦，同之又同，则民无異心。民无異心，则兼爱之道可普也。夫天之所作无不同，人之所作无不異。同一以言通意，而五方之语不同。同一以礼防乱，而五方之风不同。同一以文记事，而五方之字不同。不同则異，異则战。夫道之则，合大则同，分小则異，以合大趋同则治，以分小趋異则乱。故吾欲劭於同，恒使百礼通行，九伦齐辙，无或小歧，以一天下，则六均备，而世祸永息矣。同異之理邃，而其义精矣，可不審欤！
三制利害第九十四221
第三十七图
平天下之法，一言以蔽之曰，和羣、均物而已矣。和则不患不均，然而和羣之法，有三制焉。羣为合体，而成体必备三因，故有三制之实象焉。所谓三制者，一曰平等，二曰共和，三曰专制。有德则三制皆善，无德则三制皆恶。平等之善，大公无颇，天下一人。然而，生民有慾，无主乃乱，则害之大也。共和者，多头政治，庶长公议也。其法以调於平等、专制二者之间，差为中和。然而，一国三公，扰攘百出，则害之大也。专制之善，乾纲独断，一人有庆，兆民赖之。然而，独夫肆虐，毒敷四海，则害之大也。要之，人不得道，无往不乱。人道敏政，地道敏树。人而失道，如彼石田，改种百穀，无或能生。虽取三制之长，而兼用之，无益於救乱矣。彼雁以平等，蚁以共和，蜂以专制，其德性既纯，虽蠢蠢採一制，已足以安羣而有馀。人不如禽，又不如虫，奈之何哉。吾以为虚君共和，百官合议，立宪平等，齿班限年，则三制之善，兼而有之，以为恒制，庶几其少乱矣。然而，大本仍恃於教，政未有能治者也。
真理观察第九十五222
吾人欲观真理，将何以哉？《大学》之论，自格物始。危乎，危乎，上哲可不察乎。夫格物之法，就有形之物，以观真理欤，抑亦就无形之觉，以观真理耶！若就有形之物，以观真理，东南观水，水就东南，西北观水，水就西北。以枭观伦，常见食母，以犬观序，常见独行。六尘之中无真理，又何格而能观其通？若以吾心之灵明良知为根本，则不当属於物，而物亦外矣。故观理者，不可纯恃於物，当恃於心，又当恃於不着尘之心，则下学者荒其无执矣。然而，一物之成形，必有理焉，而後能著。其得理之偏，与得理之全，则在吾心之判断也。
观物二则第九十六
观物有二大别焉，一曰白，觉体也，二曰尘，物质也。白近天，尘属地，观其異同，而知真理之所在也。真理为奴，尘以养白，其異在白愈淨，而仁智愈显。吾譬白如精金，尘如杂鑛，鍊锻去尘以淨白，此宇宙皇灵独一无二之事，而正理之所发也。顾白属於金石，有以销之，白属如太山，有以移之。必白属空，乃为贞寿，故以度白归空，为万事万理之总汇。
一恕近理第九十七
大地之上，水一总体耳，而分为无量数。宇宙之中，白一总体耳，而分为无量数。当其分而未合也，有一言可以合之，曰惟恕而已矣。夫杂尘之白，实为人物，此杂尘之白，有此性情，则彼杂尘之白，亦有此性情也。吾为此杂尘之白，而不知彼之性情，乃以吾之性情，而知彼之性情矣。合为一体，豈有異哉！故以合大同为真理，物莫不從，以分小異为真理，物莫不乱。真理之鉥，一恕而已矣。去同观異，乃得其至，故人有与草木同者，有与草木異者。就其与草木同者，以为真理，则不违於大地之上矣。人有与虫鱼同者，有与虫鱼異者。就其与虫鱼同者以为真理，则不违於生物之羣矣。此人有与彼人同者，有与彼人異者。就其与彼此同者以为真理，则不违於人伦之中矣。故曰同之又同，众妙之门，忠恕违道不远。忠恕者，所以趋同也，观同道通，观異道穷。
补遗
白能知章
白者何？生机也，觉体也，灵质也，感源也，识官也，思府也。有白而後能生，无白则死尸也；有白而後能知，无白则顽石也；有白而後能動，无白则隨车也；有白而後自长，无白则枯椔也。是故车不能动，隨马以动；马不能动，隨白以动；树不能长，因萌以长；萌不能长，因白以长。知之修煉，谓之神养。
若有人焉，鼻之颠，额之前，髓之间，兩眉之端，天灵之蓋覆焉（第一图）。空穴而中居，纯明而妙圆。率五官，通昊天。文谓之自，自者画鼻之形也。自省曰白，白者省极之真也。自者自此始也，以其为百骸、五官之始也，故曰自。自者我之称也，以其为真我、己体之实也，故曰自。惟此为真，百骸皆伪。惟此为我，五官皆他。惟此为贵，五官皆贱。惟此为有，五官皆幻，奚以知其然耶！五官百骸，入尘而後，借尘以假合者也。舟欤车欤，簦过雨欤。
第一图第二图
品仪章
第三图 第四图
白极淨则为佛，白翳洁尘则为仙。白翳垢尘而微浸则为人，白散入尘而微结则为禽兽，白与尘混而浸透则为虫鱼，尘更增多而白微则为草木（见第四图），奚以知其然哉。吾有大据，今斩蚿为数断，叚叚皆生。海虫失去其半身，而生存如恒。草木亦然。是其白周於身也。苟无白，安有生机、觉性哉？且鸟兽有尾，而人无，是其白散也。尾通髓，流白之跡也，洩白之著也（见第五图）。故尾大者愚，小者智，尾愈減而慧愈增。以是稽白之聚散，豈不至哉。
二垢章
第五图 第六图
第七图
白之垢，有二式焉，一曰翳蔽垢，二曰浸混垢。翳蔽遮掩於外易去也，故人一教而知道。浸混渗透於内難出也，故虫百提而不悟。翳蔽垢如夜光之珠，水晶之球，而漆其面也。浸混垢如膏（比白也）与麵（比尘也），如水（比白也）与灰（比尘也），而和为圑也。无明虽同，其真本大異，奚以知之。吾有大据，夫蚿类之为浸混，而尾又为确證矣。观於鼻向，而翳蔽开合之情显焉（见第七图）。故草木之被不开，其白亦不结。虫鱼之被微开，微通於天。天灵蓋小而为慧。鸟兽之被又开，而其鼻与身成直角焉。人之被大开，而其鼻与身成平角焉。百年三万六千日，血脈周流之度，正以磨白结白而开被也。人之成佛，豈不易哉！故菓殻开，白为实，下必墮於地。人殻开，白为神，上必昇於天。天吸觉，地吸形也。人之成佛，豈不必哉。
释文章（见第九图）
第八图
文有三白，楷书混一，一曰入方，言西方白色也；一曰口张，言张口动舌也。从自省者，乃吾所谓觉体灵质也。众生之灵觉在鼻端，故绘鼻以明之。归於惟一，故省之又省。頡圣之意，以为仁即白。後世因之，故生机稱白者，代之以仁。桃杏之核心沿用之，儒书则以心代白，习然也。仁本为仌，言人中之真人也。又曰忎，言比白为皆众生之同心也。故鱼白为鲁，言鱼之白垢也。知白为智，言明心见性也。旅白为者，言众生之成形住世白偶寄也。者者，众生之代名也。白中为乐，言真乐之在白也。白大为？，白王为皇，言太白之贵也。白王一大，则为皇天。白水为泉，言水源生於白也，故曰天一生水。頡圣之尊白如此，此所以为至智欤。此谓知本，此谓知之至也。
白乐章
白乐天，白乐空。非白乐天、乐空，白自乐也。故曰观自在者，观白在也。白自在，不在他也。不在他者，不在物也。故属乐於目者，虽曰覩隹丽，非吾所谓乐也。属乐於耳者，虽曰聆管絃，非吾所谓乐也。属乐於六尘，而驱六根者，殆乎其殛也，奚以知其然哉！以尘无常乐故，是以荼虫甘荼，以荼可乐，而众生茹荼，咸以为苦。蓾蛆恋糞，以糞为乐，而众生食糞，咸以为臭。孰知正味？孰知正色？人之所乐，亦猶荼虫、蓾蛆耳，故不如观自在而乐。观自在，即观白在，白自有乐，接尘外见，不接尘内自贍，是谓周善。
周善章
观白在，周善之极也，奚以云乎。独善兼善之极也，是谓通义大全。惟观自在，故不求乐於外，不求乐於外，成物之极也。今观贪者欲财，是其白不自在而在财。誇者欲權，是其白不自在而在權。万慾千恣，皆不自在为之也。苟自在，视天下如敝蓰，藐帝王如草芥，奚取物以害烝民乎！吾故曰观自在为兼善之母。鱼生於水，是其白不合空而合水。人生於尘，是其白不合天而合尘。众生六道，皆不自在为之也。苟自在，不赋垢以为形，不因身而囚域，奚有受以被诸苦乎。吾故曰观自在为独善之祖。一言周善，非智至，其孰与语。
尘媒伪乐章
凡尘物无真乐也，而人乐之，以習染尘媒为之瘾癖也。故煙非乐物也，身中有煙之尘媒焉，则吸煙而乐。色声香味触法皆煙也，眼耳鼻舌身意尘媒结精为之瘾癖也，如煙菌然，潛伏於白，招尘慾焉。故？螂有糞尘之媒，物皆恶糞而己独乐之。世人有俗尘之媒，佛皆恶俗而己独乐之。荼虫之乐荼，氷鱼之乐氷，豈荼氷有真乐哉！惟尘媒以为乐。又因为乐以乱内外，非智者其孰能知之！庄生孰知正色，孰知正昧之言，通其意也。
生死观章
第九图
有人入舟，远视之不见人而见舟，舟生矣。及其舣岸，人去舟死，有白入形，俗视之不见白而见形，形生矣。及其接天，白去形死，此生死之观也。夫白当未结坚鍊纯之时，为草木为蚂蚿，尚不易死，豈有人之白粹乎，圑乎，而反能死之哉。其脱形弃被而去，其灵其真，其通其明，其高其广，其固其成，必有百倍於生前者也，奚有死乎！然倒植入地之死，则又惨矣。吾将醮水以喻白之与形焉（见第十二图），柱其形也，水其白也，地海比天也，空也，则其情可见矣。柱能粘水而留之，及量满柱粘，力不胜地海之吸力，则水珠滴於下矣。形能粘白而留之，及量满形粘，力不胜天空之吸力，则白球昇於上矣。此谓之死，吾谓之昇遐，谓之神往，谓之桎梏脱，谓之癰疣溃。然形神俱败者，不在此例。至於住朱颜，欲长生者，吾谓之无期囚。
万理通章
观吾说竟，乃就万事，而悉决以理，宇宙之理，无不通者。
曰：天地何故分多层？
答曰：白多而淨者居上，白少而垢者居下，以别善恶也。
曰：地何故公转？
答曰：以揚白也，如簸揚米而聚之也。
曰：地何故私转？
答曰：就曰［日］以均烤而出白也。
曰：诸地何故结多塊？
答曰：以别白也，如人间之有宫室庠序，苑囿囹圄然。
曰：吾地何以圣凡杂处？
答曰：皇灵之庠序也，圣为师而凡为弟子。
曰：众生何故需食？
答曰：食亲白之尘以组身也，如膠烛然，渐食渐长，众生之身攝增也。又如行车用炭以转机也，食炭也，身车也，以运白而騭之天也。
曰：天帝何故有主宰？
答曰：人以小白，且有主宰。皇天大白，为白之王，豈无主宰？
曰：白何故无形？
答曰：白如无形，头何故圆？
曰：人何以能智？
答曰：近烛者明，近空者智，垢不遮者明，慾不蔽者智，水不摇者清，心不动者智。
曰：人何故能仁？
答曰：近天者仁，远天者凶，直中者仁，背天者凶，鸟兽虫鱼皆背天也。
曰：世间何故多杀？
答曰：多生者多杀，牺垢白以养淨白也。且锻鍊以取金，杀机以冶白，金愈垢经冶愈多，白愈垢经杀愈甚。
曰：土中有白乎？
答曰：土中无白，何以生物？下鬼在土，鬼白为魄也。
曰：上圣之形何如？
答曰：应白而生，千目千手，以供白用。如人之有五指，虫之有百脚也。
曰：由子言之，天下自治，何人之多乱也？
答曰：失本性也。人有仁智之象，而不仁智。雞有飞翔之羽，而不飞翔，本性复，自治矣。
曰：日中有生物乎？
答曰：有，尤灵於人，火中且生火鼠，有白必赋尘而出也。
曰：何谓真福？
答曰：去垢淨白，永乐大福。
曰：天地有死期乎？
答曰：白尽则死。
曰六根亦有福乎？
答曰：徒汙白而增垢，无有福也。
曰：梦而有见闻，何也？
答曰：白中之囘光，如漏电也。
曰：白昇於天，将何以居？
答曰：不可以石之沈，憂舟也不能浮也。
曰：死後何如？
答曰：视地如糞塊，身如枷锁，欣然确然，不复憔悴沉昏矣。
曰：罪重而死，何如？
答曰：如释百斤而负万斤，出轻狱而入重狱也。
曰：子孙於我何关？
答曰：如後渡之人，借我舟耳。
曰：需物以养，何为？
答曰：因物以逐，血液之循環，转而脱殻也。
曰：人能为畜乎？
答曰：白邪则畜，无可逭者。
曰：人能成佛乎？
答曰：如椒墜地，瓜熟蒂落。
曰：六通之说，亦有徵乎？
答曰：入色者自生目，入声者自生耳，入空者自生六通。暗洞之鱼无眼目，尘中之人无六通。
曰：人形同一，而鸟兽虫鱼多異，何也？
答曰：中无二也，边必多偶。
曰：圣哲之心不动，何也？
答曰：不縛於绳，绳繋不动。不载於舟，舟行不动。不牵於尘，尘扰不动。
曰：人半寢而半兴，何也？
答曰：白穴殻百八十度，半圆觉也。
曰：大暑大寒之地，不生大智，何也？
答曰：白性宜中和也。
曰：何故有寒暑？
答曰：本无寒暑，不合之尘自感也。
曰：学佛之道何如？
答曰：如蠶学繭，如蜂学釀耳。
曰：然则，学无益乎？
答曰：觅途则用之，收心则用之，他无益也。徒以多前尘也。
曰：水何故就下？
答曰：水就无方，朝其宗也。
曰：众生何故遗蓾？
答曰：精羭上昇，以供无形之白，而渣滓下沉也。
曰：天何故必杀众生？
答曰：背天必杀，以其无成也。
曰：天以何为成？
答曰：农获穀，天获白也。
曰：血脈循环何故也？
答曰：绞白而捲结之也，如收丝然。又圑白於内，揚尘於外也，如筛米然。故百年三万六千日，白淨而成佛。
曰：蛇脱皮，蚌脱殻，人则全解，何也？
答曰：蛇蚌迁境近，既迁之，後身之半，尚有用也。人迁境远，既迁之，後身之全，尽无用也。
曰：英雄可以学而成乎？
答曰：不可，白不能骤淨也，神药不能种，大才不能教。
曰：草木何故不行？
答曰：人负重尘亦不能行，且食水土根可近取，足养则止也。
曰：帝王囊括四海，何以？
答曰：如蛆附糞塊也，及白昇而观之，蹴去如芥子，至可笑也。
曰：物富何如？
答曰：譬如愚囚贪重械，欲其锁穿入骨也。
曰：然则，人何痴至此？
答曰：愈远燈者愈暗，愈远天者愈痴，白邪而蔽，不知常也。
曰：凶死何如？
答曰：善人如？繋石上，绳断则飞。恶人如铁球载舟中，底破则沈。
曰：仙生天，人生气，鱼生水，何故也？
答曰：天为一层尘，气外二层尘，水外三层尘。被一层殻生初层，被二层殻生二层，被三尘殻生三层，比重同也。
曰：天有神乎？
答曰：小水且有巨鳞，而况江海。稍空且生智，而况太空。
曰神有主宰乎？
答曰：木兴人半同层，尚不测人。人与神不同层，何能测神？同层之面漚，人尚有主宰，異层之太白，豈无主宰乎！
曰：能使人羣长治乎？
答曰：能使鸟兽长治，即能使人长治。
曰：乱机何始？
答曰：纵慾汙白，背天必杀。
曰：猬有刺，螺有殻，何也？
答曰：以护生也。
曰：鸟有鹰，兽有虎，何也？
答曰：以杀生也。
曰：既生又杀，何也？
答曰：生极必杀，以弃毈，節生也。不節，则地上不容。不多生，则上白无食。杀极必生，以存种度白也。不存则白无陈路，不度则白永困尘中。
曰：五行何始而有？
答曰：七情所结也，如悲极化石，缢鬼之魄则然。
曰：目何故能视？
答曰：目不能视，合光则视。故人不能夜视，而枭能之。
曰：皇灵何也？
答曰：白之王也。
曰皇灵造宇宙，构乾坤，何故？答曰：以冶白也，故汙白者反帝心。
曰：汙白养形何如？
答曰：如割人头而与之以冠，剖人皮而与之以衣也。故不教而养，罪莫大焉。
曰：鸟与花特美，何也？答曰：近天者美，轻清上浮也。
曰：人之所以異於禽兽者，何也？
答曰：除仁智二象，人形无異禽兽者。除仁智二念，人意无異於禽兽者。
曰：文明在物质乎？
答曰：物愈文明，白愈垢。
曰：五教異道乎？
答曰：万民異形乎？
曰：君主、民主孰善？
答曰：人皆圣賢，羣龙无首则吉。君独圣贤，比之无首则凶。
曰：文章之美，何如？
答曰：染慧小技耳。
曰：墨何故黑？粉何故白？糞何故臭？麝何故香？
答曰：墨自不黑，粉自不白，糞亦不臭，麝亦不香。糞臭蚋何以爱？麝香蜰何以避？皆汝白染垢，媒妄自分别。
曰：仰山大师画圈书畜，是何理也？
答曰：言人之白，已化为畜也。
曰：淨土果有之乎？
答曰：如池中鱼，妄疑无海。
曰：淨白果能至乎？
答曰：白苟无縛，无境不至。人苟无拘，无地不至。
曰：人何故必附地？
答曰：身是地质，何不附地？
曰：人何故方趾？
答曰：因鼻直立，则身隨之。因身直立，则趾隨之。
曰：蜂何故一王，蚁何故庶长，雁何故平等？
答曰：示人以三治之方也。
曰：政有用乎？
答曰：仁智稍增，则不待政而自治，天仙是也。仁智稍減，则虽善政亦不治，禽兽是也。政之效，仅用於气环之面，微乎藐矣。
曰：蜂蚁无书，何以知政？
答曰：天性羣法也。
曰：人兼三制，何以不治？
答曰：伪物乱真也。
曰：西哲曰文明者，发达兽性者也，然欤？
答曰：是物质之文明，非真文明也。
曰：佛言空心，儒言正心，有以異乎？
答曰：正心须无所，有所则不正，是空心也。
曰：道家比人为无根树，何也？
答曰：如莫娘藤，根在天也。
曰：天命有定，人何必为？
答曰：人为顺天，如舟顺水。
曰：鬼怪之物，果有之乎？
答曰：尘外有尘，故色外有色，声外有声。鬼怪者，其白附於尘外之尘者也。
曰：人多学，增智慧乎？
答曰：镜多照增光明乎！
曰：頑空与空慧有以異乎？答曰：无白无知为頑石，白蔽尽无知亦为頑空，虚灵靜照乃空慧也。
曰：造物营营何所事？
答曰：鍊白出尘，以度诸苦而已矣。
曰：三界惟何？万志惟何？
答曰：三界惟白，无白一切无。万志惟乐，圣凡同此趋。
曰：教之功如何？
答曰：惟用於中人，狭哉，小矣。上者不必教，下者不能教。
曰：宇宙间，何谓真功业？
答曰：鍊白出尘以度苦。
曰：白何能出尘？
答曰：入腹爐，受热化。
曰：造物之冶白何如？
答曰：层层剖，次次汰，如鑛中冶金然。
曰：其次第何如？
答曰：以精鍊粗，故鸟不食土，蚓食土化为虫，鸟乃食之。人不食草，牛食草化为肉，人乃食之。知冶金次第者，如此。
曰：何谓同異？
答曰：比白则万类同，比情形则万类異。
曰：子何以自成？
答曰：任天淘冶，惟守空仁。
曰：子何以成物？
答曰：顺天淘冶，惟行空仁。
曰：尘殻如此，其贱且毒，何故杀人有罪？
答曰：自杀其仁，寃鬼亦下愚糊塗。
曰：何谓英雄？答曰：常理处事，才之极也，至於成败无关焉。
曰：人皆贪有馀，何也？
答曰：愚囚爭重枷。
曰：人皆趋物慾，何也？
答曰：煙鬼染大瘾。
曰：何故雞知晨？
答曰：感星精生，星出而鸣。
曰：何故火能焚物？
答曰：火能败尘以出白，徐烤之则白负尘而出，急烤则白与尘俱碎。
曰：白可碎乎？
答曰：未结之白也，以火焚蚿自知。
曰：人必有生死，何也？
答曰：上桥必下桥，地面非白宫故也。
曰：古之圣哲，谁最通？
答曰：通莫通於苍頡。
曰：後儒何如？
答曰：苍頡言白极详，後儒忘白尽尽。忘白是忘性命之根本也。
曰：何谓性命？
答曰：白在身，率五官，谓之性。白在天，受皇灵，谓之命。
曰：其象何如？
答曰：如龞伏卵，隔河而孵。如电传音，隔地而应。
曰：祸福由天，有是理乎？
答曰：既有皇灵，如有大君，大君微白，尚有赏罚，白王为皇，豈无予夺。
曰：怪異之说，亦有理乎？
答曰：草木鸟兽，无一不怪。我见是常，人见是奇。
曰：何谓先天天弗远，後天顺天时？
答曰：外动内顺，日出雞鸣，後天也。内动外顺，夏初播穀，先天也。後天者，豫顺以动，天地如之。先天者，復其见天地之心。
曰：何谓道不可“道”？
答曰：坐在楼中，问尔此楼從何道去。
曰：鸟兽何故不能言？答曰：不明理者，天不许言。
曰：先有雞乎？先有卵乎？
答曰：雞之卵，生於虫，虫之卵，生於草，麦化蛾，蛾乃生卵。花化蚊蚊，乃生卵，白以階昇也。如此细思，宇宙中无不解之事理，理明而宇宙清平矣，豈特一天地哉。吾故愿人之明白也。
曰：乐尘何故？
答曰：染翳蔽垢，即尘则乐，如铁近膚，铁灼膚热。染浸混垢，失尘则苦，如钉入骨，钉拔则痛。贪人痛财，情奴痛子，天刑大至，为众拔钉也。
曰：然则，杀人何罪？
答曰：徒自戕白，伐己仁性，於人有利无损也。
附书223
衡素好交游，挚友满天下，自入岁以来，虽比邻对户，不复相过从矣。良以大事因缘，罔敢失堕，欲使良朋益友，咸成圣佛，治隆尧舜，不又胜于酒食相征逐哉。凡衡所言，必上合仓吉、牟尼之训，中达天人之正，下通万物之情，而后言必无误，以赞诸友，而酬夙好。有折柬招衡者，即以鄙著为赠，见衡于书，不必在颜色也。
尹昌衡顿
民十五年十一月十七日
（成都忠列祠南街止園书局，民国十五年九月印行、出版。）
唯白论224
目 录
万法唯白 硕权自题
止园書局發行《惟白（音茲）論》內容畧說
《止园唯白论》序 萧全芝
勾弦畧评 萧绍酇
内篇
开宗图
内皇外者之图
纲言
释文
惟乐统万
惟白论
原白
白乐合
述颉罗经
宇宙惟白
颂白
五教开源
八识规矩
懲私慾
究事理
立三理
真理
物理
事理
人责
觅理四门
白性自发
身心体騐
规矩格物
师古通观（师古又作学问）
穷宇宙
宇宙全名
度理仪
人事五源
人事二极
别善恶
定至善
弘至善
究性命
开二宗
白性福德
真如白在
解脱白在
逍遥白在
长寿白在
和合白在
徕养白在
神通白在
自化白在
他化白在
妙形白在
广大白在
尊贵白在
物俸白在
英圣白在
无刑白在
乐国白在
勳功白在
阅甫白在
裕后白在
学富白在
极乐白在
如意白在
总结白福
白性智
白性仁
白性勇
白性诚
白性元
白性亨
白性利
白性贞
仁智合
诚明合
白性全四德
白性太空
白性中和
白性太？
白性绝慾
白性懲忿
白性精一
白性至善
白性良知
白性良能
白性极乐
白性兼成
白性清真
白性就净
白性合皇
总结白性（全善）
起白相
二垢始相
八相别
白体聚散
白光高卑
白向邪正
翳蔽厚薄
白殻开闭
浸混深浅
浸混浓淡
二垢洁汙
八相合
十二相
电表喻
天命显
顺天智巧
三显象
鬼神真信
人身难得
天不负人
分等无等
同羣德
多猿太平
迫滅七情
宇宙工场
自求多福
大显道
推入无相
天获惟果
信解受持
绝私慾
坚定道心
破法无蚤
知真不死
时时有功
信仰山
修不修
净土为极
目前地狱
人白太差
专诚净白
外篇
纲言
释文
说法
二法三事
养白法
无为法
有为法
意修
空觀
定观
皇观
净观
涣观
妙观
真观
慈观
净白总益
损惰
损忿
损慾
损私
损痴
总全法恒
修身法
谨言法
外用对人
外用接物
四证一物证
二身证
三德证
四神证
净人白法
樸素颐真
？諦深明
法相伪陟
见病投方
严礼正则
嘉言启好
懿行矜式
至诚感格
正情诱掖
神道启信
神通骇俗
别境尚志
人间果报
俗习染善
名雀褒贬
形拘强诲
私慾刑赏
总净人白法
太平圣治
永泰必能
公净鵠
净白太平
主教奴政
均劳啬
四制宜明
三式宜顺
复性去冗
先机探源
大同性命
中和主义（第一）
中和简守（第二）
中和分合（第三）
闢衆主义（第四）
集权分权（第五）
文治武力（第六）
约束放任（第七）
宗教法政（第八）
贫富略均（第九）
宗教大同（第十）
智力交易（第十一）
守旧维新（第十二）
阶级齐民（第十三）
家国权界（第十四）
灵魂物质（第十五）
男女互助（第十六）
多生不生（第十七）
缓急适宜（第十八）
得人正德（第十九）
离尘归宿（第二十）
权法演进（第廿一）
中和实施（第廿二）
圣治实施（总纲）
得人第一
培育第二
觉万民
正范重望
固故无弃
定居
均普劳
尽冗赘
绝浮器
兴三业
节生充积
种因见机
内乐遏慾
民兵公擁
悬的振古
小范稳进
太平正则区治
九品公职
富公积
课业均劳
限物均分
公子无亲
废币颁物
淡乐均严
公议平是
互监连坐
统预计
简极杜渐
周巡彰隐
均简教
朴礼俗
正清乐
设所迁善
交通迅速
复性试范
三休大集
太平永保法
圣治时权法
别式太平法
别等为甫
别术为类
大破法我？
破我执
破法执
补篇
纲言
释文
万法唯白
辛未元日，硕权自题。 尹昌衡印
兀兀终朝坐若枯，吾白光耀彻天都。世人竞诩英雄业，莫是无睛瓮底蛆。
偶作
止园書局發行《惟白225論》內容畧說
論鉥
說故226
惟白227論，六卷陳說天經地義，物則民彝，赫如雷霆，明如皎日。建諸兩大而不背，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。宇宙觀、人生觀、性命觀、政教觀、萬物觀、事理觀，非此莫徹，最正最真，最高最大，最精最顯，最完最美之正學也。宇宙真理，非此何由而定乎？吾以為人可以辍食去衣，而此書不能不讀。然而卷帙繁瑣，綱目錯雜，故粗人眩焉。此論一日不傳，世界一日不治。人心一日不明，眾生一日不渡。民無孑遺，我心悲只。故補顯言以鉥之。欲窺斯論之全豹，左列228數端宜銘於心。
一曰宇宙唯白。言宇宙萬有，皆白所變也。宇宙中僅有三有：一曰皇，二曰境，三曰物。皇天也，即白王也。境星也，白所生也。物者也，即旅白也，皆由白而出也。佛有三身，實基於此。皇即佛也。儒曰：皇天上帝，佛之報身是也。境即日月星辰所成之法界，佛之法身是也。物即飛潛動植境中之眾生，佛之應身是也。欲知物皆白變，見八相別至十二相，自明其底蘊（卷三，三十三頁至五十三頁）。白變萬物，不過八垢增減耳。惟皇與境，亦白所變。何以指确？今以胡桃喻之。胡桃皮毛骨髓（仁瓣似之）芽之重裹，恰如人首。其髓瓣一開，下生根，上生本。人之髓瓣，下亦生根（身即六根）。何以上不見本？蓋因如莫娘藤然。其本遠系於天也。两瓣之中，必有芽，樹之白即芽也。人之芽即白也。大樹以根連本，以本連干，以干連枝，以枝連菓，如法界以皇統星（大日），以星統日，以日統地，以地生人也（見卷一，五十二至五十六頁）。人系地上，吸法界之全精以養；菓系枝頭，吸大樹之全精以養，一例也。菓能成大樹，獨展中芽；人能成法界，亦獨展中芽，一例也。莫驚大樹壓山，疑非微芶之伸象；勿以法界亘空，疑非吾白之成品，則智矣。大樹埋於土中，變為人乘地而用之；吾人囚於塵殻，變為佛乘極（一法界也）而用之，一例也。芽中白旺，全樹之精來朝；身中白淨，全極之精來朝，一例也。種樹必自地始，若挂於枝干，或嵌於本根，菓性皆不展；建極必自空始，若附於皇星（淨土），或囿於宎（天堂）地，白性皆不展，菓不能住櫝中而生發，白不能住相中而展舒，一例也。老樹能出神，其神憑樹，佛成有三身，報身御極，一例也。宇宙一皇建一極，如廣林樹，如釘附版，皇天乘而用之，人必终为皇天上帝，静察上述诸端，而成算如左劵可操矣。
二曰白福无量。见白性二十二福（自卷二，十九页至六十七页）。比之人问富贵，如蛆比仙，如犬比神，爽然自失，弃彼取此，汙心既无，人品自高。谁肯捨皇天上帝之资，乃下降为粪中蚋耶？故知此论，则人品提高，圣贤满地矣。
三曰道德真修。人之修佛，全在常住心於净白性。知白有二十五德性（见卷二，六十七页至卷三，三十三页），认道辨德，乃能确切。学此为修道，白顺性自长。具此为成德，从白发乃真。人心如果然，或住於火，或住於匣，或住於盆土，或住於腴田，所住不同，荣枯乃異，非有他也。住心须久，真体乃变。百法万行，毫无埤益。人皆知此，真修乃成。妖道怪僧，一齐迸绝。此论之结精也。
四曰见相诚明。从前虽说万法唯识，未举实据，人谁信之？今观白相之全见（卷三，下半），乃知一草一木，一蟲一鱼，莫非白之被汙而戴殻以成此也。天堂地狱，必有无疑。神仙妖蜮，必多且活。八垢增减，何物不化？时时顾白，人皆佛矣。
五曰果报徵信。因果之说，人多疑之。今观因白成身，因身投境，苦乐大别，只在白中，百年所成，此果中自藏祸福。白净乐极，白垢苦极，何止思议所及之天堂地狱哉！因果之真，不辩自明矣。
六曰修行变白。真修大法，纯为变白。八观五损（见卷四，上半），皆住净白之性也。如鱼得水，如禾去蝗。若知白性，能自立法，方不为佛奴，而自成极品矣。
七曰遇相即破。佛学破相之言最多，亦最能惑人。今知自有法界而后有相，一切知见，但囿於法界之中。我即为佛身中之寄生蟲，囿於极中必不能建极。遇相即破，言是以多。一知自展白性，戏论全消矣。
八曰天慧自生。凡由白而发之正觉，如鸡知晨，如蜂知政。不能自言其故，人岂能以相告？吾之得力，多在於此。他人来拾，又成牙慧。不可以不審也。
九曰入物能出。此论纯据唯物，直证唯心。但不颠倒，二者本可相资而不相背。今人言唯物，即离唯心。殊不知物不依心，何由成体？下达之士，目不上视，是以自误。一知白，则一草一木皆通大道。后之学者，永无惑矣。
十曰博约两极。儒者徒以文礼之多，複饰成书，中间真理甚浅而约。后儒代作，则良知二字亦成学派，主敬一义亦作心传。三人成军，独木支厦，未免孤陋。而佛典重文，叠义又涉繁複。唯白论博之可以演尽，宇宙万殊，约之不过归於净白二字。皇天因净白而造物建极，众生因净白而流形成务。博约之极，守之至简，究之靡穷，可谓尽善尽美矣。
十一曰实验已徵。吾自日住净白性以来，始而匈门如活，似锥獖鼻顶；既而暖气大生，似汤沸眉间；暂而天电大通，是皇灵来引；久而三辰内现，知法界在兹；进而皇极外著，证缩本已形，此为最正禅功。如菓将成树，不自中芽畅动，将笑从乎！人能建极，证据之确，当以此为最矣。人皆有此实效，惜不伏之，卵老则腐朽耳。
十二曰皇天赫濯。木拔首於土中，一颠倒化为人，他木听其伐植而不自知也。白拔身於尘中，一解脱化为佛，他人听其生杀而不觉也。白愈净，神通愈大。君父在前，不如天鉴之赫濯也。
十三曰改良世界。地上人愚物劣，乱多福薄，皆由失白本性所致。盆中之鱼，不能呑舟。椟中之栗，不能成树。一知反培白性，则天时大顺，人皆圣佛；世臻上治，物产白倍；景星庆云，时调玉烛；鸟凤兽麟，禾生九穗；非复今日之世界也。救国者不从本源治理，人皆蛇蝎，自带天刑，背天必杀，毈卵必破。再乱万年，终无宁日，洵可哀也。
十四曰数典尊祖。研究事理，非以唯识为纲。终於不明底蕴。而唯白，更为唯识之纲。中国人自昧白字本旨，而心传失据。今考真义，则由为八识，鬼为七识，匈为六识，进证以皆皇者智。皈？？皇，而正谊益明。汉族伟哲，直同侔尼。奈何四千年，自失至宝，数典而忘其祖也。
是以决定此说大行，必统五洲。此说大行，人必成佛（即皇天上帝）。此说大行，世必太平。此说大行，人福无量。此说大行，羣哲鼻祖。此说大行，万物昭明。万世帝王，不如一念净白。地宝毕得，不如一息净白。禹稷丰功，不如一言净白。尧舜崇业，不如一行净白。千神万仙，不如一人净白。亿兆世界，不如一日净白。吾以三十年日夜精思，心神已改，觉寓目动念，启口举趾，一芥一埃，一事一物，无非白也。力学者，曷深致意焉。
《止园唯白论》序
是书包罗五教，近证万物，尽收科学，徧释羣经。纠世界古今哲学之谬，考宇宙天人性命之真。儒文佛理，皇道民彝，四海所未有，六合所新见。无大不举，无微不入。读徧四库不能知者，见此而明如观火。参尽万圣不能穷者，披此而晰如陈筹。从此鬼神如见，幽冥若彰，成佛如视掌，太平如转凡，圣贤满地，英雄如林。传万册西蜀宁，传十万中国治。传百万五洲泰，传千万千秋康。万国五洲，必来取法。功高神禹，妙契侔尼。人手一册，胜得帝位。如不覩此，枉生人间。不忍私秘，用介一言。如或不信，试详阅之。必憬然曰：身可弃，地可崩，此书不可不读也。
德阳彭筠萧绍酇侄全芝序
勾弦畧评
德阳萧绍酇述
一、此书纯以眼前现见之物，证出灵魂变化，故俗人一见即了。
二、此书纯根据佛、儒两教之真理，兼收道、回、耶三教之全，故立义至高无上。
三、此书改注古文甚多，然非好奇者可比。详参其旨，确是古人之误。
四、凡佛、儒、道、回、耶深密之经，不能解者，读过此书，无不恍然大悟。
五、此书纯据苍颉古文，《周易》、《阴符》、《道德》、《南华》及佛教上乘经典数十部，回教、《苛兰经》天方性理，耶教新旧约，参以太西今古哲学，而解以科学，故观此书时，妙理无不通徹。
六、欲急知人即皇天皆能成佛之实据，见《白性元》及《宇宙全名》、白《八相》、白《十二相》四章，即明如观火。
七、此书必为世界古今之书源，后哲即有作，不合此即非真理。
八、此书尽纠西哲之谬，故於欧西各国，尤为渡人之舟。
九、此书纠正中外一切主义，令人一见自服。
十、此书上合皇天，下顺人情，毫无疑义。
十一、此书如定为教科，十年之后，移风易俗，必能统一全球，以成太平圣治。
十二、此书如有力者推之实行，可洗清宇宙，况中国乎，况五洲乎！
十三、此书仅须中学程度观之，即能大通圣佛之精，后讲三藏十二部，理全在中。
十四、读此书，尚不明人能成佛之真理者，惟豚鱼而已矣。
十五、照此书修证，不出半年，即入佛流。
十六、此书论理，如几何、代数之严。立规矩，不能改易一字。
十七、此书先严俗諦，后显圣諦，能入能出，不溺於二乘。
十八、此书以唯物显唯心，尤为奇妙。
十九、读此书，则世界诸宗教、哲学之书，过目即了。
二十、凡古今神妙事理，见此书皆知为寻常。
二十一、此书由性命中考出人生观，政治、法律、宗教、学术乃有渊源。不似近数百年学说，如无根本也。
二十二、此书可婉劝新党，使之自明其主义之误，甘心顺道，以成国利民福。不在刑驱势迫，徒多杀戮也。
二十三、此书切劝近世伟人，使不迷於眼前之功利，自沉苦海，而民困因以大纾。
卷一
内篇
纲言229
鐳火烧良玉，不忧其燃之难。显理觉深迷，不虑其悟之艰。是以唯白论出，万世戬穀。唯白论传，衆生皆天。兹使民明夫内外本末之要，毋刖足造履，毋斩首易冠，毋剜胃作馔，毋剥皮为衫。至焉，休焉！祜焉，皇焉！孔真孔蠲，孔贞孔诠。克渡无捐，克铭无諼。事理宏全，乃统衆志，皈於一主。
趋乐避苦，众志之府。避苦趋乐，众志之鵠。得其总府，其何能逋？得其钟鵠，其何能出？乐贵於生存，苦毒於死没。砭伪小暂独之祸，昭真大永同之福。直而罔介，天人攸若。
既立惟乐，必稽惟白。乐惟依白，乃有真体。光惟依日，乃有真身。言乐忘白，谁感乐而知？言白忘乐，谁由白而出？颉圣严兹，一字万福。
白者何也？发知觉之真体也。觉者何也？由白生之大用也。白也，心也。仁也，识也。天灵也，智源也。思府也，感官也。魂魄也，神我也。多名複字纠相杂也，大同小異辩未晢也。成净皇也，结我自也。动为意也，死为鬼也。画鼻之自，省一精也。宗颉罗多，近身切也。生识带相二性也，正书别音兀元也。合白与乐，齐天之福。合乐与白，万法咸基。自损为白，净无相也。白王为皇，皇天佛也。旅白为者，众生名也。知白为智，见性正也。反白为皈，旅复皇也。白大？？（古终字也），复命永也。白大为？，恩施普也。白？（古音滔）为皋，德之极也。比白为皆皇者同也。八（古分字）白为？（古公字），皇无私也。陟白为？（古陟字），昇真体也。高？为？(古庸字) ，功之伟也。羽白为？，形滑性也。鱼白为鲁，水环浊也。白辵为道，上朝皇也。白中为乐，傍？邪也。白生为星，皇造境也。白力为劰，天行健也。白竝为普，皇平等也。文光烛天，哲元祖也。儸奓(音罗多)经义，包藏尽也(见述颉图) 。万法惟白，宇宙惟白。白主识奴，识主根随。外物幻影，色空同皈。白活白乐，神妙圆足。即此是天，孵之即佛。万物皆备，内全外若。凝鼻端之德，享身内之福。五洲之大，兆民之众。魁圣惟五，大成体用。惟颉是宗，惟白是重。颉作甶鬼，八识规矩。浸混八识，自甶而起。翳蔽七识，与鬼为侣。私慾极恶，吾因特举。皇鬼之关，公乐弗取。晰性命，究事理。就尘合皇，人即天矣。理有三，真物事，天人合发，为世之纪。物中觅真，倒植弗起。真理无诠，净白自然。合大同，玄复玄。二十二，众妙门。物理离真，倒植今人。同中異，阴阳增。轮廻入，垢瘾疹。事理上昇，除物合真。减分别，卑就尘。劭损极，中和成。祛分小異，劭合大同。陟白合皇，人责大终。致知唘慧，觅理四门。发白性，騐身心。格事物，师古今。真理在白，发以空诚。无物存中，因地法行。体騐身心，无从甶鬼。中和绝对，息妄靡悔。格物覓理，其道孔危。上達去對，亦有良規。一名一動，性近相非。离中二偽，列數全皈。注小入大，本因惟微。全宗因喻，嚴哉毋違。學古問今，利敝相逐。求放心，指正鵠。陶淑情，技術出。證繩墨，五利榖。劳精神，增染浊。诱浮誇，眩羣说。徒强记，逐文莫。窒天机，涉浅薄。顺非则，济癖恶。若弗警，十害出。白尘与空，宇宙之全。二幻一主，磅礴大千。层分块分，降異昇玄。惟因垢净，大别中边。惟皇建极，大别十等。元玄与冥，三洁神旅。英华与粹，三清祆旅。气水与土，三粗卑鄙。祗？旅之，？分十级。最垢为澱，畧兹总结。假名便究，统成一极（祆音宣）。混天有仪，度理有规。十等如尺之修，十级如寸之微。以小度大，上达弗违。人间万事，总归五源。上圣养白，福德丕全。甶鬼身瘾，轻重有权。损益二极，探因治源。濬智全真，获福於渊。善恶不明，民无所遵。善恶不定，民无所信。二皆依白，乐苦弗并。至善秘，千秋昧。揭其真，白净贵。推而广，万福汇。皇彝彰，众生兑。故性与命，皆出於白。旅白假性，白王命之。命无拘锢，白乃自颐。白有性相，万类同之。物无自性，白相全非。審斯二义，性命乃釐。白性中，福德齐。十旅皆伪，真如在白。十者皆囚，解脱在白。十境皆囿，逍遥在白。十等皆殤，长寿在白。十旅皆偶，和合在白。十殻难俸，徕养在白。十识皆瞽，神通在白。十梏皆固，自化在白。十才皆劣，他化在白。十形皆拙，妙形在白。十躯皆？（音求，甚小也。），广大在白。十等皆贱，尊贵在白。十品皆奴，物俸在白。十能皆庸，英圣在白。十刹多刑，无罚在白。十居皆苦，乐国在白。十劳无功，伟勳在白。十受皆恶，阅甫在白。尘谋不继，裕后在白。染智无明，学富在白。完全众福，极乐在白。大欲必得，如意在白。斯二十二，福与皇齐。白即天也，不可怀疑。自求多福，巨大莫稽。进稽白德，三达为纲。为智之源，如日发光。为仁之体，长生慈良。为勇之本，强毅刚方。为诚之极，四伪（受想行识）消亡。仁智骈行，乃白之章。诚明并极，乃白之常。元而不附，亨而不碍。利而不钝，贞而不坏。四德浑全，永极休泰。契合太空，翕洽中和。？(古公字)而无我，不慾无疴(瘾癥也) 。和而无忿，精一无讹。至善之极，良知之源。良能之体，极乐之全。福德以合，时为同源。成己成物，弗能间阂。即清即真，弗以伪惑。就净为次，合皇为极。四肢畅其白然，百行因而祥吉。尘无性真，依白显伪。白无俗相，被尘现赘。浸混翳蔽，起相与对。意法可绘，彰如有色。体有聚散，光有颃颉。向有邪正，蔽有重叠。殻有开闭，浸有浅徹。混有浓淡，垢有汙洁。乃合八相。甶鬼昭格，详别？族。列十二则，反覆比观。天人通徹。意动白记，如电表然。天命鍜白，如鑛师然。闷顺必吉，显象有三(见显象三图) 。鬼神如见，人贵於祆。等级既详，细大莫？。人能法此，分职无官。同德并育，重滤以猿。七情以滅，八垢能观。鍜白如製器，滌白为福源。喻道斯极明，近测而远瞻。犧殻而获果，信定而修真。迸私而绝慾，死矢而靡他。执法而固朴，乃知真不死。脱殻更昭灵，乃知时有功。瞬息绩不停，乃信仰山图。人中多兽禽，乃知不须修。修者大躐等，以法修净土。上善真且稳，乐外加翳蔽。下愚沉苦澱，人白太相差。易死死乃现，专诚求净白。碎身奚足惮，一朝合皇天。尽度有情伴，万物本同皇。知中无分辨。
释文230
镭火烧良玉，不忧其燃之难。显理觉深迷，不虑其悟之艰。是以唯白(音兹)论出，万世戬榖。唯白论传，众生皆天。兹使民明夫内外本末之要，毋刖足造履，毋斩首易冠，毋剜胃作馔，毋剥皮为衫，至焉，休焉！祜焉，皇焉！孔真孔蠲，孔贞孔诠。克渡无捐，克铭无谖。事理宏全，乃统众志，皈於一主。
释：呜呼 ，哀哉！人之难渡，竟至此哉。沉永狱而不知拔，受深毒而不知醫，悲矣。然枯薪见火，譬慧士闻道即明。良玉耐焚，如痴人震惊不醒。日中灸金，其名曰鐳。十载之前，发明於欧。琳琅见之，立成灰烬。夫乃知昔之所谓难燃者，非玉之咎，烧之者热不强耳。吾今据地上之有形，测宇宙之无相，不离五识，可窥万殊。明觉体之有真，辨性相以实证。将下愚一见，如覩佛颜，是鐳火也。由是而求，即下愚亦能见至道。顺此以立治法，万世太平，人间之极福，不可胜享矣。顺此以滌心垢，众生合皇，寿终之鸿禧，不可言罄矣。观此不悟，则其鲁钝弗悛，岂顽於玉之难燃乎！吾不惜声嘶泪尽，多言好辩，舌敝脣焦，使人知悖性命以求物慾，如刖足造履，割头换冠，剜胃作馔，剖皮为衫，何也？为同为捐内真，以博外伪也，岂惟足与头、胃与皮为内真，履与冠、馔与衫为外伪哉！增外伪而丰之，至於富有天下，杀身以博之，人亦必莫肯为者。先杀其身，无克将以受天下之俸矣。推是心也，滅我之知觉而得掌宇宙之大权，必亦莫或肯为矣。内真诚要哉，知内真之至要，奚不知白之为极内极真耶。苟知白为内真，则身诚亦外伪矣(见内外图) 。杀身以博天下必不为，汙白以博外物又奚能为哉？今昭白以暴於世，论道之精，至此已矣。万善之首，至此极矣。众生之祜，至此隆矣。合皇(即成佛)之道，至此明矣。斯旨也，可以教天人而靖六虚，何其真实而无妄也！何其明达而无疑也！何其正固而不可改也！何其理辩而不可折也！使世人咸知贵白，永久弗忘，岂不度尽众生跻诸极乐，拯此兆民毕出汤火者乎！读千经万典，穷诸子百家，悉古今载籍而遍考之，弘博周备，未有全於斯论者。沐清大千，可必也已矣。众志虽纷，其孰能不尊为总主乎！
惟乐统万
趋乐避苦，众志之府。避苦趋乐，众至之鹄。得其总府，其何能逋。得其钟鹄，其何能出。乐贵於生存，苦毒於死没。砭伪小暂独之祸，昭真大永同之福。直而罔介，天人攸若。
释：人有恒言，皆曰众生之情杂而罔极，众生之志歧而无纪，安知其大不然欤。统而计之，仙佛恋乐国而厌秽土，圣贤劭大顺而弭剧乱。流俗喜富贵而畏贫贱，慾人爱淫侈而恶淡泊。癖侩娱瘾溺，而离清虚。商贾望倍蓰而恐折阅，禽兽逩山林而避網罟。蟲鱼贪甘饵而逃罛罶，草木滋腴田而辞硗确。灵蠢既殊，取捨既判，向背既異，志趣既别，似不可纳之一途，以成吾普济之愿矣。然则，是齐末之观，非揣本之见也。倘使比而究真，众志同哉。乐国秽土，苦乐分也。大顺剧乱，苦乐分也。富贵贫贱，苦乐分也。淫侈淡泊，苦乐分也。瘾溺清虚，苦乐分也。倍蓰折阅，苦乐分也。山林網罟，苦乐分也。甘饵罛罶，苦乐分也。腴田硗确，苦乐分也。如其秽土乐而乐国苦，仙佛必恋秽土而厌乐国。剧乱乐而大顺苦，圣贤必劭剧乱而弭大顺。贪贱乐而富贵苦，流俗必喜贫贱而畏富贵。淡泊乐而淫侈苦，慾人必爱淡泊而恶淫侈。清虚乐而瘾溺苦，癖侩必娱清虚而离瘾溺。折阅乐而倍蓰苦，商贾必望折阅而恐倍蓰。網罟乐而山林苦，禽兽必逩網罟而避山林。罛罶乐而甘饵苦，蟲鱼必贪罛罶而逃甘饵。硗确乐而腴田苦，草木必滋硗确而辞腴田。然则，向之趋避，非真趋避，趋乐避苦，乃真志也。式究式图，亶其然乎？斯义之严，其可驳乎？众志既统於趋乐避苦，极而究之，重囚在五毒之下，每求自戕，怯夫见大刑临前，多甘速死，好生似人情之至。而趋乐避苦之心，足以尚之，众生毕同之志，诚无加於此矣。然而灵蠢清浊，取舍各異，亦又何哉？乐有大有小，有永有暂，有众有独。而苦受亦然，大永众真乐也，靡有弗从。小暂独伪乐也，靡有弗捐。灵圣知真，蠢伧眩伪(见全乐图) 。除伪得真，惟佛大慧。以惟乐收众心，莫或不同。以惟乐统众志，莫或不汇。既得同汇，纳之觉路，犹导百川，以归瀛海。夫乃知天地之间，富贵之极，丰艳之至，驰競之力，皆惟乐之绍介也。今教之见性即全，知命即获，白中自赡，不用介阂，且大且永，众共迪吉，宁有不贲然来集者乎！惟乐专的，草木之顽，圣佛之智，莫不兼收。飞潜动植，胎卵湿化，必尽度於真境(即涅槃) 极乐，长享无疆之福矣。餂蜜刀头，丧躯汤镬。一瞬之怡，千秋之酷。因伪失真，蚩蚩者夥矣。兹是用悲而拯之，立小乐、暂乐、独乐为伪绝之迸之，立大乐、永乐、众乐为真取之修之，全乐为鹄。凡有知觉，莫不咸若。丕来共逐，逐入莫脱。此所谓建一极，而宇宙不能外也。《礼》曰：乐统同。孟子曰：与民同乐，则王矣。宣圣曰：乐以和同，和乐统万，孰敢不同？如云不同，胡弗自烹。内圣外王，惟乐之功。
惟白论(白音兹，即古自字。非白色之白。今从皆皇者智中取出，作白。)
既立惟乐，必稽惟白。乐惟依白，乃有真体。光惟依日，乃有真身。言乐忘白，谁感乐而知？言白忘乐，谁由白而出？颉圣严兹，一字万福。
释：先以乐引白，如日出而光为之前导也，如雷震而电为之先鞭也，如风之前於虎也，如鉥之继以纖也。文滚滚而列前茅，水滺滺而开泉谷，其辉映既为众志之纲，其实体宁非宇宙之轴？故颉圣知白之於乐，如纲之於網也，如轴之於辐也，如日之於光也，如雷之於雷也。乐不离白，湿不离水，鹹不离鹽，识不离鬼。有白有乐，自具其福而弗出逐。有乐有白，必生於知而弗可欺。苟无元主，何由发附相哉！苟无知觉，何由感苦乐哉！故乐之为字也，从白从？从木(见白乐图) 。言白在中本自全至乐。若属傍枝，？然微矣。？从两幺，幺而又幺，微乎其微矣。用木在下，以示中本傍枝也。纯白中正，真乐通天。傍枝？？，幺麽邪乐，故心经者白经也。言观自在，即白在也。其言曰无眼耳鼻舌身意，二眼二耳，二鼻之孔，列於白傍，如两幺也。舌身与意，生於阴阳，亦两幺焉，故乐在白。合观白性，其理彰焉(见后) 。然则，白为谁何？因而原白。未原白，先言乐，浪必先鱼而翻，音必先鸟而到也。既言乐，必原白，是食必知口，视必知目，行不可忘脚，坐不可忘臀也。鱼贯舜叠，雁排螘络。秩秩而井井，翼翼而涓涓。？乎，绎乎！其序哉。耶稣曰：耶和华与上帝同乐。《阴符》曰：至乐性余。亦佛所云，真如极乐也。
原白
白者何也？发知觉之真体也。觉者何也？由白生之大用也。白也，心也。仁也，识也。天灵也，智源也。思府也，感官也。魂魄也，神我也。多名複字，纠相杂也。大同小異，辩未晳也。成净皇也，结我自也。动为意也，死为鬼也。画鼻之自，省一精也。宗颉罗多，近身切也。生识带相二性也，正书别音兀元也
释：今详释白之真义，曰：白发知觉之真体也。白之发知觉也，如火之发光热也，如钟之发声音也。儒曰心，又曰仁。释曰识。道曰天灵。生智之源，出想之府。千字百号，皆不如名白之为当也。颉圣见众生之觉，咸从鼻顶眉间而出。故画鼻之形以为自，即自以代觉体，似无不可。而精而考之，自在有形之中，若遂以代觉体，则人将以血肉之齃为真如也。然则，鼻齃尚在，人当不死，何以寿终，而方寸之皮肉不飞去乎？是以从自省一，更复作白，言省之又省，以至於无可省者，乃真觉体之所在也。故佛曰自在，当云白在，省损也。老子曰：为道日损。为道者，净白也。损二留一，一则不能再损也。损两仪兮，超太极也。损有形，以示无相也。深矣，远矣。高矣，明矣。人试静思，发思纵想，动感生知，能不自鼻顶眉端始乎！而又绵密濬旨，损以显实(见原诸图) ，后儒乃辍而不究。外昧宇宙之大主，内遗己身之真真。较之欲言忘舌，欲行忘胫，蠢有甚焉。既已忘白，乃代以仁。译佛曰识，因白有带相、生识二义。其带相性，集尘组身，即生机也。桃杏之仁，以此得名，是用取之称白为仁。其生识性，遇物能辨，即智慧也。唯识之宗，以此立义，是用取之名白曰识。曰仁曰识，各得二性之一支。若遂以为定名矣。然则，谓火为热与光，抑亦可谓尽当欤(见白二性图) ？如火之有热光二性，取一以名则不可。斯知名觉体，以仁与识之不可矣。惟名仁者，又有故焉。仁古文为？，言人中之真人也。真人即觉体，觉体即真人。骨肉之躯，傀儡同伦，又奚可同日而论？是以称仁稍近焉，而未若白之切也。代名以心，益枉矣哉。心血汇之肉块耳，又奚能发觉乎？亦又远不如自矣。自且必损，况心之远暌者耶！古者白动为？，？交於心成思。畧？用心，用久忘实，谬亦甚焉。若不用心而用自，自者古鼻字也。自者己也，言我之真体，近於斯也。故成己，曰自成。自者从也，言身之发育从此始也。故始祖，曰自(古鼻字也) 祖。二义之稳，不较善於心乎！觉体而可名以心，脑髓将起而诘矣，曰我亲而彼疏也。离心损自，熟能如颉圣之奥哉！吾是以宗之，非敢以私意宗之。凡有觉者，曷闭目而自審乎！自審者，白審也。白者，古自字也。楷仍二画，又何贵省一之费事哉？遗濬旨矣，惟皆皇者智之中。又咸作白(见取白图) ，吾是以取之。然厌其与白色之白同也，因革之而正画中点，无若白字之偏捩，以昭宇宙之大正，且以合篆义也。又嫌其与自同音，註为古自，晦损极绝相之渊衷，抹无朕无对之妙蕴。既以有自，何用白为？吾是以固不敢从也，爰改音白，读之如兹。兹自之始音，以示为自之根源宗本也。嗟夫探真修古，他字犹缓。至此白字，统宇宙圣哲之基也，纠万国谬说之绳也，立天地斯民之极也，阐华夏太古之煌也。头可遗，天可崩，地可坼，学可绝，此一字义，不可不立。区区苦衷，其亦见谅於达人乎！白司感官，混垢而成魂魄焉。其动曰意，其死曰鬼。今西人称之曰精神，而外道假立一神我。盖其至净者，即皇天之真体也。将续辩之。知白寓鼻顶眉端，而又不可以鼻顶眉端示。误指於色身之中，则近取诸身而又损之。斯为无示之示，难诠之诠。至当至精，神妙弗宣。吾以此代惟识焉。
合白与乐，齐天之福。合乐与白，万法咸基。
释：绞尽心脑之力二十余年，思遍宇宙之中儸(无量数也)侈(不思议数)相外，众志决不出惟乐，主事必不离惟白。故易以一阳为震，二阳为兑(见震兑图) ，阳乾健也。有白之物也，动物之原也。二阴压之则能动，掀去一阴则感乐。震动也，兑乐也，阴盛乘阳，阳弱载阴，则虽克动而不乐，阳盛冲阴，阴衰让阳，则已生乐而又动，阴尘类也。阳白党也，阴尘轻而乐自裕白，非求福於外也。云霾薄而耀自辉日，非求光於外也。土障疏而泉自涌，渊非求水於外也。乐本自具，於兑卦中见其义矣。虽不如纯阳白净，保合太和，万国咸宁，尘蔽小开，尚兴怡慰。夫乃知苦全在尘，乐尽在白矣。是以观自在为宇宙之极福，为内外之弘法。高矣，美矣，蔑有加矣！白乐相合，非外是逐。乐白相从，万善之宗。蓝来靛至，气走风生，岂二事哉。观自在者，观白在也。自在有乐，不在物也。圣人之利众生也，因白之所乐而乐之。决其障而水自流，非御水归海也。減其困而民自乐，非锡民以慾也。故不赐一芥而天下熙熙，不赏一粟而兆姓翕翕。启其乐藏於白中也，常使民内不害己，外不害他。本因趋乐以为极鹄，既已得乐亦又何求？己身见皎日之光，岂乞憐於萤火？鼻头包沧溟之量，宁呼渴於枯泉！以淑内则不言之教黎庶合皇，以治外则不令之文阎闾敦礼。观自在为诸经之王，有白乐合一之旨。白在斯乐，不在斯苦。《大学》曰：心不在焉。心不在者，白不在也。白在则入世、出世，二法大全。渡众生者，此为巨船。故特揭一章，连贯白乐。固而膠之，以为洪范之礎焉。白乐不孤，天人允孚。白乐不睽，性命靡悔。震音与飇电偕来，知雷之必迩也矣。如其震音来，而飇电不见者，其必有物以遮之也。白已具而乐不生，亦必有尘以遮之也。故圣佛绝尘，以得真乐。慾人依尘，以竊伪乐。伪乐未央，而真苦从之矣。
述“颉罗经”
自损为白，净无相也。白王为皇，皇天佛也。旅白为者，众生名也。知白为智，见性正也。反白为皈，旅复皇也。白大？？(古终字也) ，复命永也。白大为？，恩施普也。白？(古音滔)为皋，德之极也。比白为皆，皇者同也。八(古分字)白为？(古公字，)皇无私也。陟白为？(古陟字) ，昇真体也。？白为？(古庸字) ，功之伟也。羽白为？，形滑性也。鱼白为鲁，水环浊也。白辵为道，上朝皇也。白中为乐，傍？邪也。白生为星，皇造境也。白力为劰，天行健也。白竝为普，皇平等也。文光烛天，哲元祖也。儸奓(音罗多)经义，包藏尽也(见述颉图)。
释：经常道也，非难义焉。宇宙之中惟此理，众生之真惟此白。白同理同，罔或二之。常道之现，奚有異乎？陆子曰：东海有圣人焉，此心同此理同也。西海有圣人焉，此心同此理同也。南海北海有圣人焉，此心同此理同也。理如日然，悬之太空，目苟无翳，视日皆同。白苟无垢，见理皆同。因一透镜，日辉折而东西易位，恃眼者颠矣。因一入尘，理事反而是非易据，恃识者倒矣。惟圣人知理之不在物，以其净白察天格物，故得其正而皆同焉。中国之颉圣，印度之侔尼，独高千古，正智无伦。孔老耶回，亦各多合。比而观之，骇其神矣。夫颉圣与王教祖师，或地之相去也数千余里，或时之相后也数千余岁，而析白论理若合符节，其亦不足徵信耶！考之古篆，参以经义，白从自省，言省去有形之自，乃得真白。《楞严经》曰：“除去前尘，有分别性，即为真心。”与老子意合，真心真白也。除前尘损有染也，损有染尽，自损一也。白王为皇，一作自王。皇天上帝，白之王灵之极，至净之白也。即佛之所谓白净无垢识，三世诸佛之真体也。一大为天，天涅槃也。吾白一净，吾即皇天。众生白净，亦皆皇天。然白王自王，古今未分，白自通用，为误久矣。无以晰天人而稽妙道，吾特以意逆志而别之。白王宜为真境之主，宇宙之元宰也。无以上之，白净极不可尚也。自王宜为吾？(音忝，见后)之主，近有形者也。旅白为者，一切众生，凡离於皇，自上神以至魅鬼皆旅白也。宇宙诸境，如旅馆耳。知白为智，言自知其白，乃为大智。佛之所谓得阿耨多罗三藐三菩提者也。译言无上正等正觉，得此则合皇，失此则入旅，故者为众生之代名。飞者潜者，动者蛰者，上至？堂净土之神祅，皆失智性而入旅者也。不知白，虽尽宇宙之事物而悉知之，亦盲骛也。佛曰：“得大自在。”孔曰：“明心见性。”老曰：“自知者明。”回曰：“清真自照。”皆知白为智之义也。反白为皈，既知白，则知去旅而反皈於皇。孔子曰：“魂魄皈於天。”耶稣曰：“皈见天父。”回祖曰：“皈天方。”老子曰：“皈根。”曰：“静静。”曰：“复命。”皈复於皇命终也，皆皈之义也。未若佛白净无垢识，永不轮回之为徹也。从而示之，以白大？为？，则其义至矣。？仁也，？终也。白合一大，成其极仁，则永皈而不旅。佛曰“涅槃”，即能仁之体也。究竟也，白大为？，？恩泽也，亦悦乐也。佛曰“皆大欢喜”，有物我同春之意。白之大，仁性著，济度大愿之实也。白大十为皋，言白大而十足，德之至也。佛言“一丝不挂”，是十足之净白也。比白为皆，言比情比形，众生与皇固不相同，如去染比白，绝无稍異。佛云：“一切众生皆佛性。”老子曰：“同之谓玄。玄之又玄，众妙之门。”此义之231精。至今哲学，犹眩而不悟，乃颉圣蚤已阐之，何其神也。八白为？(古公字) ，言分布白性，以及於物，公之大也。孔子曰：“天无私。”传曰：“皇天无亲。”回曰：“大公无私天。”佛曰：“佛与众生平等。”皆净白之性，视万物如一体也。陟白为？，言昇白於天，方为真陟。书曰：“皇天阴陟下民。”言隐昇其白，不显昇其形也。佛曰：“觉重情轻则昇。”觉白所发也，白净则觉著，故译为重也。？白为？，言以白性之公，享奉众生，则功之大也。老子曰：“公乃庸。”王公而仁，德施普也。王功曰庸，三无私也。羽白为？，羽属於形，又常动而不静，以此滑白性而漓盛德，瘾之癖也。鱼白为鲁，言水环重浊，其中之旅白垢而蠢也。易以豚鱼比顽冥。佛曰“水轮阴秽”，鱼白为鲁之义也。白增一为自，加一以为尘涅也。涅尘而生於地上，白化自也。自而欲皈於素白，必向皇天从首而走。首辵为道之义，盖以此也。再提老子为道日损之言，有损巛为自，自损一为白，是损之又损，以至无可损也。夫然后净白纯焉。有增多染而后有道，既净之白，何道之有？白？木为乐，诸经大法全於斯。故乐去傍？，而增一为臬。臬法也，法之大也。入世法去邪乐以全正乐，出世法去尘乐以全性乐。去？而不增一，已证无心无法之果，不用法矣。增一而不去？，又入放恣僻慾之偏，不可法矣。臬字之义，斟酌罄宜，佛法世法，莫不备焉。星从白生，皇造境也。本耶稣上帝製造？地之义，翕於佛言想塵成國土之說。三辰三才，皇作之也。白力為劰，劰勤也，白性天行健也。並白為普，白淨平等遍太空也。至精至當，至神至明。徹天徹人，徹物徹理。洞真晰微，弘妙無比。外羅庶哲之樞，內究性相之密。上發天命之玄，下闡羣法之正。頡聖一字，貫夫諸經。五教莫之先，百家興其後。生民以來，一大宗師，因而推之可以覺天人而徠五洲，牧萬哲而建太極。何中國之不修，墮太寶於暗邃，今始發之？日月久墜而復輝，天地永沉而忽啟，人心見道，庶事丕釐，豈曰小補之哉。
宇宙惟白
萬法惟白，宇宙惟白。白主識奴，識主根隨。外物幻影，色空同皈。
釋：宇宙之中，白外無物。佛之精旨，五教無之。諸境諸物皆白之影像而已矣。愚者曰：地之廣如此庞然，日之明如彼顯然，若云無物，豈不妄哉。不知如其無人安用室為，如其無馬安用櫪為，倘無白居，不造境矣，故可謂白外無物也。且老子曰：天無一恐將裂，地無一恐將發［废］，日月無一恐將息。言天地日月無白即散也。以有限之塵，散於無限之空中，亦一空焉而已矣。白之偉力無外，化空為有假用之也。應白而設，白本無二，故老子稱之曰一也。人無白，尸即腐，室無人，久即壞，無白無物之磪證也。顯言其次。無白則無目，日月同無明。無白雖有目，日月雖明，傀儡亦不見也。無白則無耳，雷霆同無音。無白雖有耳，雷霆雖驚，芻靈亦不聞也。如使宇宙無明，縱塵物堆滿其中，亦皆傀儡芻靈，誰復知有一物哉！萬金之家而無主，是誰之富耶？百官之俸而無君，是誰之貴耶？白為中主，根身僕之。根身次主，外物僕之。既已無主，僕安得有哉？故白盡出世則世空矣，白盡出水則水空矣。色不異空，空不異色。色之有兮，白之呈也。六根六塵，亦如是焉。無白，是無六識也。無六識，是無六根也。無六根，是無六塵也。故凡人之經國家營事業，備物養而謀得失者，咸以有白故也。既已無白，大國不過廣墟，萬民不過木偶，事將誰興，物將誰享乎？父母至愛，無白則理之。手足至親，無白則棄之。髓腦至重，無白則捐之。衣食至寶，無白則捨之。凡向之親愛寶重者，皆以為白故也。佛云：不愛國土，不愛眾生，不愛父母，不愛頭腦，非無恩也，愛其真白，不愛其幻形也。回主曰：自失真主，則傀儡形骸何用之有？故近取諸身，爪髮不傳白時剪而寘之；遠取諸物，草木僅微白咸蹂而踐之，無白之賤可知也矣。金銀珠玉，或動白之好感，或養形以奉白，仍因憑白而後貴也。使我尸如能換，換他尸惟認我覺。頭如可易，改美頭善於醜頭。至切之物，非白不珍。除白以外，宇宙寧有他有乎！耶穌曰：惟耶和華乃是真實。佛之精義所以不認白為有者，其理邃而密。謂凡塵物之號為有者，必有他主體焉可以得而有之也，如商有資，如君有國。白已特主，與皇平等。不得而禽籠獸畜以有之也。是以淨白不可云有，不可云無。本此以論，可知惟白惟主（自由自主），惟白惟尊；惟白惟樂，惟白惟真；惟白惟大，惟白惟成；惟白惟善，惟白惟精；惟白惟實，惟白惟靈；惟白惟全，惟白惟明；惟白惟妙，惟白惟珍；惟白惟賢，惟白惟能；惟白惟好，惟白惟禎；惟白惟元，惟白惟亨；惟白惟利，惟白惟貞。知此，而惟識之義全矣。三界惟心，惟心者惟白也。萬法惟識，惟識者惟白也。曰心，曰識，白之動也。斯義既明，人咸貴白。道德丕明，物我皆成。移風易俗，五洲清平。獨橋當總戶，凡有來往莫不遵。專門關洪都，凡有出入莫不由。是以建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，亘諸太空而不渝，百世以俟聖人而不惑。誠哉！惟樂論成，宇宙清平。惟白論出，眾生咸若。惟樂惟白，推之宇宙不能改也矣。真哉，白哉！白哉，真哉！知宇宙惟白，皇者惟樂。樂白恒合，合而不脫。則不求外樂一語，盡萬法之奧矣。乃頌白，以銘諸腦。
頌白
白活白樂，神妙圓足。即此是天，孵之即佛。萬物皆備，內全外若。凝鼻端之德，享身內之福。
釋：白之孔貴，貴不勝言。白之孔善，善不勝言。我乃頌之，傳於人間。斯頌既傳，永世弗諼。眾生誦之，福壽無邊。非偈非頌，斯為詮言。白本皇天，一身之元。鼻齃之尖，腦髓之源。思想之府，感覺之淵。率百骸，通大千，為眾生之真體，司宇宙之大權。與上佛同其尊，與萬類同其玄。天上地下，惟白獨先。宏其功用，覆育無邊。發其光輝，照耀普天。萬妙畢臻，福德大全。庶物皆備，神化無端。聖哲不出於此，必眩而顛。今之智士，胡不以此為通詮？政教不基於此多戾而愆，今之英雄胡不以此為中權？淨此即皇。吾不羡帝王萬年，純此即佛。吾不學？界神仙，惟白內樂。萬法之全，存而養之。普渡無邊，靜明自照。普博淵泉，快感浩浩。生機涓涓，暫而澄泓，久而通禪。龍變鴻軒，得之者全。
五教开源
五洲之大，兆民之眾。魁聖惟五，大成體用。惟頡是宗，惟白是重。
釋：佛老孔耶回，五教立巍巍。斯五賢者，自生民以來未有之魁聖也。而皆以惟白為闡教之真源，可以今人而不由乎？萬卉雖殊，莫不以根荄為重。萬類雖異，莫不以白體為依。故至淨之白，頡聖之所謂皇者，佛之所謂大圓鏡智也。又名之曰白淨無垢識，即上佛之真體也。儒者名白為仁為心，其不寓人世者曰鬼曰神曰魂魄，未精別也。惟仁之意有所本，故淨白之法，為求仁。而孔子難言之。老子名白曰谷神，谷空也，神靈也，言合空之神也。非至淨之白，其何能合空乎！或曰容從？從谷，谷有鼻頂眉端之相，谷神即白也尤通。儒道皆名至淨之白曰“皇天”，名在人之白曰“天靈”，而道家明鼻頂寓白之處曰“天門”，又曰“囟門”，相經名之曰“天庭”，若是則白性同“皇天”，古人早已周知矣。惜乎後人之健忘太甚也。吾則以為人可忘頭，不可忘白。忘白之禍，可慟哭也矣。耶穌名至淨之白，曰“惟一天父”。非至淨何能當惟一之名哉！又名皇天曰“上帝”，名在人之白曰“耶和華”。其言曰“上帝耶和華”，在人心中為人知覺。若心中者，可以譯為“白中”矣。回祖名至淨之白曰“真主”，在人者曰“自身真主”。真主又曰“無形天”，而名白曰“天方性”，亦以見白與皇天同質也。然皆不如頡聖近取諸身，而省自示義之真且切，況皇皆者智諸書一字千金，簡當明晰，故吾取之以正性命之本源焉。
八識規矩（甶音肺）
頡作甶鬼，八識規矩。浸混八識，自甶而起。翳蔽七識，與鬼為侶。
釋：究性命之學者，莫不自八識始，知八識而後天人之交可以晰矣。眾生之身，咸以五識為柱架（見八識圖中），以六識為影像。五識為身，全體也。六識為意，動機也，包七識八識與白於中而組成者也。第八識名賴耶識，有含藏之義，即白中有藏垢之意。蓋浸混垢也，浸入而均混，如靛之調於水而結為冰也。故頡聖以白塞中示之，著為甶字。第七識名末那識，有傳轉之義，即甶外加殼垢之意。蓋翳蔽垢也，翳皮而表遮，如漆之塗於玉而蔽其光也。故頡聖以甶人私示之，著為鬼字。弘大奧旨，而漢註失之陋矣。甶有異熟種子，與塞中之義適符。鬼有四分我相，與人私之義全合。甶如軸定於中，故曰恒轉如瀑流。鬼如罩加於燈可以傳光，又如輻加於軸可以轉動，故有轉識、傳識之義焉，此理密矣。凡物之垢，惟浸混與翳蔽二式，惟頡與佛始闡之，至聖矣。後儒不宗元哲，反以為八識之說中國無之，亦枉矣哉。況頡聖之作囟字也，從白動中。乂爻也，動也。《周易》以乂為動象，物交物則引白而妄動也。佛曰“無明緣行”，其義同也。吾故以囟為第六識。更不厭頻瑣，再申之曰：甶者第八識也，鬼者第七識也，囟者第六識也。本論用之，文旨最當，閱者其勿忘也。
懲私慾
私慾極惡，吾因特舉。皇鬼之關，公樂弗取。（見私慾圖）
釋：呜呼，悲哉！一提私慾，吾先號哭。私慾一提，不勝哀啼。人中之禍，斯為最矣。誰不因營營於此，自喪其合皇之貴品，而下墜於鬼魅乎！夫人之大慾，不過我得惟樂。樂本白性，奚用外求？白本大同，奚用自私？推頡聖之精義，知私慾之甚於倒懸矣。吾人之白本皇天也，眾生之白亦皇天也。司掌宇宙，福德同臻。臻極無顛，乃一塞而為甶，再私而為鬼（厶古私字）。鬼之賤兮求為蛆蚋不可以得矣，為外囿之翳蔽故也。水有外囿，我杯我池之相著，去外囿皆洋海也。氣有翳蔽，我囊我球之相著，去翳蔽皆太浮也。皇天之白洋海也，太浮也，而眾生以外囿翳蔽，自外於皇天。我痴我愛我見我慢第七識之性也，皆起於鬼，理至磪矣。分白為公（八古分字），一白為自，公分白不知有自也。自一白，惟知有已［己］，不知有人也。欠谷（音臄，非谷之谷）為欲，白性自不足於谷中，而外慾生焉。谷有眉目間之相，即指白也。私慾之毒已極焉，吾不憚再申特揭，以播於人間，曰：爾曷不捨鬼而為天，可以救世，可以自安。傳曰“自求多福”，此之謂也。自求者，白求也。觀於樂之與欲，自之與公，毫髮之差，霄壤之判。化自為公，化欲為樂，則七尺之軀，已與皇天平等矣。
究事理
晰性命，究事理。就塵合皇，人即天矣。
釋：宇宙之全，事理而已。吾人所究，事理而已。理以成事，事以順理，二者相推，天下平矣，眾生佛矣。《華嚴》四法界，曰理無碍法界，曰事無碍法界，曰事理無碍法界，曰事事無碍法界。事理無碍者，萬物並育，而不相害也。今水中育獱獺即害魚龞，山林育虎豹即害羚羊，焉能事理無碍哉！然非所以論於人羣也，人為塵白各半，皇鬼之交，引白以合皇則事理無碍，引白以入物則事理有碍，故聖人能使鳥獸魚龞咸若，致事理無碍之隆。而愚人竟致弟兄父子相爭，演事理有碍之禍。今茲之論，為挽此也。風靡雖淪，人白尚在，欲俾事順，先求理通。理之通達，在於知白，知白為智，智以究理。白淨理明，如目朗而見日也。理明白淨，如日出而目開也。然以目喻白，而日喻理，尚有內外之分，非至當之比也。聖佛知即白即理，即理即白，如即光即日，即日即光，庶幾近焉。老子曰“道法自然”，“自然”者“白然”也，“道”即“理”矣。佛以觀自在得無上正等正覺，用白在，此無上正等正理之所由顯也。理生於白中，因究理以淨白，如育魚之先治水也。白實為理源。因淨白以究理，如扛鼎之先健腕也。惟白一論，事理彰著極矣。亦有閱之而尚不明者。白性沉溺，不復有微明矣。飲酒百石，非鐘鼓所能醒。狗彘之蠢，非善教所能悟。付諸天鍛而已矣。惟欲行必先知路，欲醫必先知病，今欲度眾生，康六合，捨究理以治事，其奚由哉！人能負塵以迪理，如負萬鈞之鼎，尚且飛越自如，合皇之資即全於人間世矣，不又偉乎！
立三理
理有三，真物事，天人合發，為世之紀。物中覓真，顛倒弗起。
釋：甶為白加豎塞，自為白加橫塞，豎塞則窒其通天之道，橫塞則增其住地之根。以甶觀理不通於天，以自觀理不立於世。人妄論理，引物為證，雖窮天地而盡比之非也，雖窮別境而盡核之亦非也。南嶺之人觀水，必以為百川之水無不朝南，北海之人觀水又以為四方之水無不朝北，究屬誰是？在囿皆非。地上一芥子也，安能於芥子中覓真理哉！居娼妓之伍，幾以倚門賣笑為常事。習盜賊之業，幾以胠篋摽掠為良能。今人之究理也，不分物理、真理而緄陳之，或訏之則舉一物以為證，益復之又舉多物以考同，其亦芥子中識耳。甶鬼不能得真理，而況於意乎，妄之妄矣。是故證愈多而蔀愈豐，據愈弘而離愈遠。如欲知理必先劃然而分之，一曰真理，是宇宙太常也。推之六虛，將莫不同。因明異喻，於是乃合。如冬而衣裘，夏而衣葛，兩事正對，保溫則同，同之謂真。除兩正對，求得萬物之同，再合宇宙無偶，即真理也。二曰物理。一物各具一理，如水就下，就下豈真理耶？如火炎上，炎上豈真理耶？梟則食母，乌反哺焉，駝則殉夫，蜚覆噬焉，抑又以誰為真也？物之於理，各得一偏已耳。三曰事理。憑真為主，主者體也。以物為奴，奴者用也。體用不顛，事理乃順。引物合皇則上達，得天演公理。《陰符經》曰：“天人合發，萬類定機”。此之謂也。倒白合物則下達，得物演私例。《陰符經》曰：“人發殺機，天地反覆”。此之謂也。不別三理，而據物為真，可哀也矣。知題而後作文，知鳥而後作樊，有以理叩吾者，必分三區，然後答之（見三理圖）。故真理不可思議，非不能思議也。一思議即必取證，取證即在物中。一思議即必用意，用意即在法中。憑甶鬼之動也，就六塵之汙也。一切法無白，非自然也。非自然者，非白然也。真理不離白性，白外無理，理中無白。有欲知此，則將喻之曰：主人可以謂有金，金不可以謂有主人也。以有為他動故，有主奴之辨，金不可以為主人之主也。精矣，詳矣，續論彰矣。
真理
真理無詮，淨白自然。合大同，玄復玄。二十二，眾妙門。
釋：妙著出於國手，遇对局則顯者，極高之奕談也。真理存於淨白，遇事物則著者，極高之弘論也。《圓覺經》曰：“如來本起清淨，因地法行。”此真理也。所行何法？說出非真理矣。孔子“從心所欲，不踰矩。”譯意與此可囵合。如來聖心也，淨白也。本起，從也。地所也，矩法也，魁哲之極品也。所欲何矩？說出亦非真理矣。兵家運用之妙，存乎一心，所運何妙？說出寧為真理乎！佛云：“不可說。”不可說。孔子曰：“無聲無嗅，而後已焉。”老子曰：“道可道，非常道。”回祖曰：“真主無言。”真理既不可道，吾奚為強道之？玄奘师曰：“真故極成色，定不離眼識。”然則，真故極成理，定不離淨白，如真故極成光，定不離皎日也。淨白在，真理自在矣。真理自在者，真理白在也。真理白在者，真理在白也。因不可道之緒繹而浚之，得二義焉，曰太常也，曰不離也。惟斯二者，乃不可道。我不向人而言曰：我父男子也，我母女人也。此太常所以不可道也。今我居於村，更不能言此村從何路往此村。今我處於室，更不能言此室從何路往此室。此不離所以不可道也。由二不可道推之，惟空太常而不離。佛恒以之方真理。惟皇之實，奚可道乎？皇也者瀰滿太空，全無分別。惟白惟主，自由之極真理也；惟白惟尊，崇貴之極真理也；惟白惟樂，歡喜之極真理也；惟白惟真，誠實之極真理也；惟白惟大，廣闊之極真理也；惟白惟成，不壞之極真理也；惟白惟善，休嘉之極真理也；惟白惟精，純粹之極真理也；惟白惟實，不幻之極真理也；惟白惟靈，神化之極真理也；惟白惟統，威權之極真理也；惟白惟明，智慧之極真理也；惟白惟妙，變巧之極真理也；惟白惟珍，宝重之極真理也；惟白惟賢，聖德之極真理也；惟白惟能，任重之極真理也；惟白惟好，佳羭之極真理也；惟白惟禎，萬福之極真理也；惟白惟元，特卓之極真理也；惟白惟亨，通達之極真理也；惟白惟利，銳敏之極真理也；惟白惟貞，正固之極真理也。除偽即真，是故不為塵奴。不自卑賤，不稍苦痛，不涉虛誕，不陷琐小，不能敗壞，不同惡劣，不或雜亂，不落空亡，不近愚拙，不偶遺漏，不鄰暗昧，不侪魯鈍，不溺汙下，不染乖戾，不致孱弱，不沾穢醜，不有陵替，不求依附，不可滯塞，不遭蹇難，不見老死，即近於真理者也，何以若是其極耶！蟲不測人，人不測神，淨者視垢為偽，而垢者視淨為真，淨之極真之極也。無六塵，無六根，無六識，無諸有相，無諸有法，即真理也。淨白在，真理自在矣。所以不實言其美善者，既言之則有以尚之。真理無尚也，如言空大，指出定數，即非空大。白在具無上正等正覺，斯具無上正等正理也。無上惟空，奚可言耶？言覺不言理，理不在覺外，真不在白外也。如太空之無邊，指數則小焉。故回祖曰：“真理惟真主知之。”至言也。今皇天亦不能言，惟有依白假示，依空假義。白空無二，無異無對。简提大凡，曰惟一、曰中、曰合大同。此於不可言中，強提其幾近者也。問何在？則曰在淨白中。問何如美善？則曰推二十二殊勝（即前二十二則）。至於不可思議之極，問何以見之？則曰見諸相非相則見之矣。真理之真，除物即是也，故必究物理。既已物理畢究而後深之，茲微昭影像，則淨白極樂（四字指明真理）也。以樂白合故，極樂即全樂。全樂有同樂，而合大同無分別（六字真理之號），自在其中矣。若夫總綱，淨白而已矣。
物理
物理離真，倒植今人。同中異，陰陽增。輪迴入，垢癮診。
釋：呜呼，悲哉！今人一談真理，則動於物理中求之。物理中豈有真理哉！凡究庶物之理，必提其總綱。若捨此逐末，則一物有一物之理，將竭萬山之竹以為籌，不可以勝算，盡大千之沙以為數，不可以勝稽，何能考之？提大同庶物收，因明異喻之法也。今知萬物必由陰陽而後生，必經輪迴而後成，則以陰陽輪迴為物理之總綱可也。斯總綱也，不惟地上萬物為然，即宇宙中物，苟離皇即入陰陽廻環之中矣，理則然也。既入理氣數象之中，則必受理氣數象之限，故甶中起輪廻，人生必由男女之配偶，獸生必由牝牡之配偶，鳥生必由雌雄之配偶，蟲魚亦有交姤之事然後育卵，菌苔且有陰陽之感而後滋生。此何故哉？同中抽異也。定陰陽為同中抽異，則可以迁而轉注之以發明物理，即以知真理矣。就耳目之所能見者，同為人則男女相偶，若本異，人與鳥不相為偶矣。同為猿則牝牡相偶，若本異，猿與魚不相為偶矣。如此同中抽異，每降一層，而增一對待之陰陽焉（見陰陽下降圖）。同一獸也，蹄為陰，爪為陽，呈異相矣。同一禽也，長尾陰，短尾陽，呈異相矣。同一蟲也，無翼陰，有翼陽，呈異相矣。同一魚也，無鱗陰，有鱗陽，呈異相矣。同一蹄獸又異，而牛陰馬陽，且必顯正對之性，牛順風馬逆風，而牛馬又各分牝牡。同短尾又異，而鴨陰雞陽，且必顯正對之性，鴨沐水雞沐沙，而鴨雞又各分雌雄焉。反索其本，且獸又陰而禽則陽也。然則，因物之同為畜，故故特分禽獸，以別陰陽也。因同為禽，故故特分長尾、短尾，以別陰陽也。因同為短尾，故故特分雞鴨，以別陰陽也。因同為雞，故故特分雌雄，以別陰陽也（見陰陽分歧圖）。既定陰陽為同中異暫置之，又論輪迴亦同中異之理焉。同為磁石，同序而置之，則止而不起輪迴矣。同一磁石，異序而置之，則轉而起輪迴矣（見輪迴圖）。是同中同則無輪迴，同中異方有輪迴也。輪迴亦同中異也，信矣。已定輪迴為同中異，又置之，乃論生物必同中異之真因焉。宇宙萬有，本同一白，而必欲分別之，是一起即同中異也。甶垢即因分別心而生，故初同者不垢不淨之真也。一分別垢淨，則淨為陽而垢為陰矣。淨中又有較淨較垢，垢中亦有較淨較垢。是以遂層而分之，每降一層，必多一陰陽，而數增一倍也（見陰陽下降之圖）。何故每降一層，數必增一倍哉？每降一層，必加之以殼，而後能囚白也。加殼，則殼必分為二，而後白果能入。出殼，亦必分殼為二，而後白果能去（見加殼圖）。且不見夫造車者乎，上必就人以設座，下必就路以設輪，是上下大異也。而中相交處，必同而後能含接焉（見同異交錯圖）。故物非至垢至淨，必因陰陽對待而後生。蓋男女牝牡雌雄，必以其同相嵌合，而陽以其異接上較淨之質，而陰以其異接下較垢之質，以粘附為一物也。且凡欲使一柱中立，必以反走之二力牵之，陰陽相對而性背正以此也（見前圖附示）。由是觀之，所以必同中異而後生者，為入旅故也，白之入囚，生分別心故也。極垢隱白之物，必不因陰陽輪迴而始生。極淨純白之皇，亦必不因陰陽輪迴而始著。何也？超出一陰陽，必少一對待，而數減一半，陞一層，八減為四，四減為二，二減為一，地上之物非無量數，又必偶數，屢經折半，必終於惟一。夫乃知真白不入旅必惟一，則真理為合大同、無分別可以知矣。何以滅一對待，則見一真？滅衣裘、衣葛之二對而後見保溫性之為真也。滅涼藥、熱藥之對待而後見中和性之為真也。每近皇一等一級，數必減一倍，而滅一對偶相焉。因而論同中求異、異中求同之故，以別真理、物理焉。夫物必依白，無白無物。又必依塵，無塵非物。白何以變為物？分別相為祟故也。分別相起，必呈陰陽，必入輪迴。分別即異，無分別即同故也。宇宙中物無不同者，而必分別之，是分別心之生，即已同中求異矣。《易》曰：“太極生兩儀，兩儀生四相，四相生八卦。”多一生即增一對，物皆由生來也。故定物理為白生分別，為塵窒，為有二，為有異，為有對。簡提大凡，曰二偶，曰偏，曰分小異。此皆可實指，未若真理之秘隱也。因汙白帶苦，而外於淨白極樂者，物之所以各附一理，不可究詰，其實本無白性。無白性者，無自性也。各趨一極，起兩假性，衣裘衣葛，涼藥熱藥之例也。除兩對乃得一真，物之類數，恒以減半而愈上也。今人不知，益劭於格物，必以對待為真理，其誤不可救藥矣。吾是以詳圖而密示之，以救世界之大禍，欲使人務去其分別之妄心，一示大同公仁之至白德純矣。一切物皆白所變，分別於心，即著於事；分別於事，即成於形。物有萬殊，全由分別。分別心之禍，大極矣。
事理
事理上昇，除物合真。減分別，卑就塵。劭損極，中和成。
釋：憑勢滅理，有己無人，於人中僅可利一時而背真入物，禍毒之極也。真理既定為合大同，淨白極樂，物理亦定為分小異，垢白帶苦，則可以比而知事理。真理物理，究宜何去何從哉？居大地之上以處事而求順理，則上達下達兩道同通（見對照圖），上達之路若何廣，即下達之路與之俱廣；上達之門若何高，即下達之門與之俱高。回祖曰：“真主惟是一心，萬物各存異志。”佛曰：“真如不二。”何也？凡有二物於此可言同，亦可言異。而事必起於有二，有口有餚而後有食之事，有足有階而後有躋之事，故必因二而後生事也。既必因二同異任擇，可言同者，異亦必通；可言異者，同亦必達。今有二人於此，相對而謂曰：我與彼，雖則異身，同家也，若異家。則又曰：我與彼，雖則異家，同邑也，若異邑。則又曰：雖則異邑，同國也，若異國。則又曰：雖則異國，同人也，若非人。則又曰：雖則異類，同地也。此異中求同，劭於滅對待，引物合皇者也。其極也，量同太空，將莫不同，心目中無一異相矣。反是者，必將曰：我與彼，雖則同地，異類也，若同類。則又曰：我與彼，雖則同類，異國也，若同國。則又曰：雖則同國，異邑也，若同邑。則又曰：雖則同邑，異家也，若同家。則又曰：雖則同家，異身也。此同中求異，劭於起對待，離皇入物者也。其極也，量狹秋毫，將莫不異，心目中無一同情矣。故滅一異相，超一層焉。佛視眾生如一，故合於皇。生一異相，降一等焉。人視他國為二，故合於魅（下鬼也）。由是推之，此聖人之所以惡名也。夫名者，生於分別相者也，不因有異於他姓，何由有姓？不因有異於同姓，何由有名？名既起於分別，動亦起於分別，不分別去就安用行？不分別是非安用言？事必有物，物必有名，事必有行，行必有動，則是有事，已生分別矣。今知凡分別心起則必降，分別心滅則必昇，又安能於赤日中避影相乎！又安能於處事時避分別乎！雖明知鴆與饈無分別，廢而不食，無事則無分別。如必食之，豈可茹鴆如饈乎！雖明知刃與錦無分別，棄而不御，無事則無分別。如必御之，豈可卧刃如錦乎！今折以中和，而便民用曰：以損極養形。滿塵之限，以制分別。食惟分別鴆與粟，不更分別精粗旨否。衣惟分別刃與布，不更分別華樸奢儉。聖佛太高。佛圖澄，食針如飯。黃初平，叱石如羊。真誠無分別。針與飯，石與羊，何以異乎？俗人
飽己又分別甘鮮，煖己又分別美惡，分別之心太甚，墮落之苦愈烈。人能以合大同處事，視有勢與無勢同等，不敢恃勢滅理矣。視他人與我身如一，不敢有己無人矣。力求真理，稍就偽以養塵身，腦中白性漸展，身外分别漸消，久之可以合皇（見分别圖）。初不能不分别針與飯，白性既展，針與飯無分別矣。初不能不分別石與羊，白性既展，石與羊無分別矣。木必漸長，白必漸展，常守損極，以限之斯可矣。故嚴光視天子與鄙夫無分別，以成其高。孔子視富貴與浮雲無分別，以成其聖。達士主中和以滅兩偏，勷大同以革小異。此上達合皇之偉業也。為道也，六祖因風動旗動，以止兩偏之妄心，事理之總綱也。是以和而應中則合事理。和順顧中淨白也。簡而言之曰：以損極應物理，以益極近真理。絕慾懲私，淨白大公，事理斯無碍矣。戒之哉！《楞嚴經》曰：“水不能溺，火不能焚，諸毒入口，皆如膾灸，因三摩地之功深也。”三摩地者，無分別心也。以手分別，靛必染藍，入水就沐。以白分別，塵必染汙，入旅就鍛。殆矣。
人責
祛分小異，劭合大同。陟白合皇，人責大終。
釋：人既為人，應自盡責。責將奚在？顧形與覺而知矣。人之分別力，強於禽獸多矣。一舉念，一啟口，一措手足，皆分別也。俗人舉念分別利害，聖人舉念分別邪正。俗人啟口分別辯訐，聖人啓口分别詮訄。俗人措手足分别趨福避禍，聖人措手足分别遏惡揚善，事雖不同，而生分别則一也。回祖曰：“心察萬殊，志在真主。”言用異合同也。若豚之痴悶，鳥之綿蠻，木之固定，蚿之瞽聾，無分別斯無事矣。豚無思也，意無分別。鳥無語也，舌無分別。木無行也，身無分別。蚿無見也，目無分別。天既使人能分別，則又聁其無分別，豈以其終始參差，蒼黃反覆哉！凡物之聯於二物之中者，必上下就，如車之上就人，而下就路也；如舟之上就貨，而下就水也。人形皆同，覺又大異，以無分別之身，載能分別之才，天命昭然，顯若耳提而面命矣（見人責圖）。明使人引分小異之庶物，以陟於合大同之皇天也。自一身之小，推而家，推而國，推而太空，苟合大，無不同者。自太空之大，縮而國，縮而家，縮而一身，苟分小，無不異者。人能以思分別，方以己心恕他心，而萬眾一心矣。又能以言分別，方以己意告他人，而語臭如蘭矣。且能以行分別，方以己事勤眾事，而車同軌，書同文，行同倫矣。胎卵濕化，各有分别，我皆令入無餘究竟涅槃而滅度之，斯無復稍呈異相矣。人能如此，乃不負無分別之形，與有分別之才。劭於異中求同，不於同中求異，仔肩於是夫克盡。凡究事理，本為人設，吾是以特揭“人責”一章，以立斯論之大本。人責者，將以度盡萬殊之眾生，合於惟一之皇天也。言其極顯，大公無私，公即同也，仍皈淨白極樂，以為大？（古終字）焉。
覓理四門
致知啟慧，覓理四門。發白性，驗身心。格事物，師古今。
釋：既立惟白，又立惟樂，又立三理。用白明理以求樂，必有門徑。門徑有幾，惟四無多。一曰白性自發，二曰身心體驗，三曰規矩格物，四曰學問通觀。此四者如四面網張，無有漏矣；如四方城繞，無有缺矣。吾人之困於塵中，如囚之幽於獄中也。獄惟四門，出必由之，獄中之所受，非人權之正法，塵中之所感，非真理之白然，必出獄而後能享平等自由之福，必出塵而後得合如來妙樂之全，在囿之見，不可以不破也（見覓理四門圖）。此四門者，不可增，不可減，互相啟，亦互相掩，時或助，亦時或反，白淨則達，白垢則眩，規矩格物，取法下級，不悟即倒植，學問通觀，由耳目入，不明則從流，不可以不慎也。上智之士，積歲月之力而深稽之，於此四門，能增損為否耶？知必不能增損，乃詳論其利害如左。
白性自發
真理在白，發以空誠。無物存中，因地法行。
釋：三界惟心，惟心者，惟白也。萬法惟識，惟識者，惟白也。心與識皆已染之白，非純淨也。而三界萬法，亦依他假立者也。人環中固無真理，三界內亦無真理，萬法全亦無真理。不過人環為重囚所居，三界廣於人環，居之者罪稍輕。萬法界又廣於三界，就中覓理仍不能見真也。人之甶通萬法界，而鬼通三界，身通人環，有住之心固非真理，即使無住自信，焉知其不仍是甶鬼之作祟耶！回祖曰：“凡理之至精者，惟真主自明之。”《金剛經》一語道破真源曰：“應無所住，而生其心。”其目曰：不應住，色聲香味觸法生心。生心者，生分別心也。不應住，六塵生心易；不應住，六根生心難；不應住，六根生心易；不應住，六識生心尤難；不應住，前五識生心尚稍易；不應住，意識生心最為難之極難。今若以徹光之鏡障於眼（即愛克斯光線），則視人之肉如無肉也；以煊染之鏡再覆之，則視外之色非本色也。吾人以藏識涅白所見止在甶中，加轉識複囿所見止在鬼中（見前八識圖），偽之偽也。況以肉身籠甶鬼，而所見不出四大乎（四大，地水火風）！縱使無思無為，感而遂通，安知非三界萬法之精，攝取於甶鬼所致耶！然置磁石於地上，苟無地物之阻，繩索之牽，渣滓之碍，及一切外撼之动，必直指正北，为正北有大磁故也。皇天如極大之磁石也，吾人之白小磁针也。旅白必合白王，白王必引旅白，同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作，而萬物覩也。如不住，塵生分別心所發，必合於皇。皇滿太空而無方，非如甶鬼之向上。真空即合。惟魚見魚，惟梟見梟，惟鬼見鬼，惟白見皇。鬼除人與私，甶損中竪塞，即見真理矣。除人與私，除人相我相也。去中竪塞，去眾生相壽者相也，去一切有念之法相也。如一空衡，遇物運權，不爽錙銖。物來則顯，隨物自取，輕重不失其量。物去則無仍保空虛，自在不滑於外。四相不依，特元獨著。故聽訟者，無受賄徇情之外誘，折獄必平。齊家者，無哀矜敬畏之四辟，內則必正。誠意正心亦然。七情不動於中，天理必循於外。大學正心，但併有所好樂、憂患、忿懥、恐懼。而孟子浩然之氣，養以不動心，皆近真理者也。以空接物，皇靈自感。以空息慮，白性自弘。甶如宰相，祗可承宣。鬼如小臣，祗供驅使。前五識如奴僕，惟供賤役。白如大君，乾綱獨斷，臣奴俯順。白與皇同性，究白性以發天命，合於白性者推而行之，背於白性者窒而除之，此則人中合真理之法也。人中本無真理（見辨真偽圖），明者視前五識所現見者皆為幻影。？（音殄，覆幬被吾地之天）界猶雜半偽。智者視六識（意也）中所測得者皆為假寓。撤去六識六根，自然所發之感，即真理也。俗人於此極難，若能從吾淨白之法，亦易易也。此一門也最直切，最真實。孔子曰：“惟天下至誠，惟能盡其性。”至誠者，白性自發也。其他三門，皆其次，致曲之方也（見辨真偽圖）。回祖曰：“明夫自己之真主者，可謂至矣。”
身心體驗
體驗身心，無從甶鬼。中和絕對，息妄靡悔。
釋：甶之所得，五真五偽，鬼之所得，三真七偽，況前六識之所得乎！吾人之心，甶鬼也，身前五識也，此中豈能洞鑒真理哉！梟既壯，自然而發食母之性，食母豈真理哉！鶉方秋，自然而發好鬭之性，好鬭豈真理哉！此遠於皇者則然，而人非其倫也。人初生則知吮乳，稍長即知淫媾，食色性也，又安知為第九殼之性，而非真白之性哉！淨鏡空懸，此性難於身心中覓之矣。雖然，人受天地之中以生，中則絕對待而近真理，能致中和尚可以合於皇，人之品已不卑矣。苟不為塵所滑，白性過半作主，若或天賦特優，往往因此而得道。間常靜而育之，內樂之生實快於外塵。默以審之，奇苦之來，每踵於慾後，又閉目遍索周身，覺源真始於鼻頂，且定心久想白相，活機必躍於眉端。加倍澄清之功，深資正思之力。初則清明在躬，志氣如神，繼則天門開朗，普照諸天。人白本與天體同，卵泡本與禽體同，如水澄清，自然見底。此雖非真，抑亦可以入德矣。況一念之善，理真氣壯，一念之惡，氣沮神消。又歷試中和，則暢裕有餘，偏戾則疾病大至，進道立德，斯過半矣。孔、顏、曾、孟，莫不以此躋聖境，驗得克己復禮之正法。今觀其目曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”乃與侔尼無眼耳鼻舌身意之旨相近。至云“無思無為，感而遂通”。則又《金剛經》“應無所住，而生其心”之義。身心體驗，不又偉乎！總之，人為半天半地，半白半塵之化合物，內包皇靈，外罩土殼，以身從心，內照則吉，以心從身，外逐則凶，慾在身外，凶尤有加。從身心體驗，以覓真理者，不可以不知此。況養形之法，全在體驗之中，身也者可為桎梏，可為渡船。《陰符經》曰：“宇宙在夫手。”手身中之一支也，猶可以比宇宙之大。人身包宇宙之全，何一不能體驗哉！慎之慎之，善用此法。人須形覺兼養，則身心體驗，不可以不講也。然身心兩賊，究屬危道，務以除分別為全的。明知附於身者，一切皆妄，附於心者，一切皆妄，甶亦妄，鬼亦妄，離妄即真，人中之大法也。
規矩格物
格物覓理，其道孔危。上達去對，亦有良規。一名一動，性近相非。離中二偽，列數全皈。注小入大，本因惟微。全宗因喻，嚴哉毋遠。
釋：規矩格物，此法最繁。物繁有徒，規矩何能簡也。《大學》言“致知在格物”，而不列規矩，覓理之一途也。然形而上者謂之道，形而下者謂之器。格物製器，以養形養覺，今人未之能也。養覺之器，不易製也，書圖儀器，亦有裨益，惟聖哲能之。下焉者，流於養慾，不已濫乎！俗人未之悟也。吾嘗謂歐西之禍，大於中國。洪水猛獸，將自及也，猶且下達不已，以為進步。近觀其哲學之言，多取例於物中，而又趨益，極以下達，謬甚矣。不知物演私例，愈上推而愈衰，愈下行而愈著；天演公例，愈上推而愈著，愈下推而愈衰。即如優勝劣敗、弱肉強食一例，由上下推，禽獸著於人類，蟲魚著於禽獸，鯨一日能食萬魚，禽獸中無此例也，已知其為物演私例矣。仁知二相，自下上推，蟲魚衰於禽獸，禽獸衰於人，貂犠身以煖凍殍，蟲魚中無此例也，已知其為天演公例矣。顛覆二例，倒植之見也。天在上，物在下，如巷東有燈，巷西全暗，自東徂西，愈行愈暗，尚得謂暗源在東乎！人中殺機之未泯，物演私例為厲也，故吾以私則汙白，公則淨白。引倒植之見以上達，然後去危就安。以言格物，格物，必先立名、動，名、動皆起於分別。分別同異，乃有名矣，分別行止，乃有動矣。斯二者，離皇入旅之門，物之所以為物也。既言格物，焉能不由戶出入哉？故名、動二辭，缺一則不成建言。名有總分，動有自他。禽總名，雞分名也。雞鳴，鳴，自動辭也。飼雞，飼，他動辭也。名、動缺一，言且不建，況於事乎。而加一名，增一動，皆多生一分小相，不可不謹。此第一嚴矩也。又凡格物，必分二宗，一曰性，二曰相。性為各物特具，有和合、獨兀二大別。相因帶塵乃著，有色聲香味觸法六大別。眼所能觀曰色，耳所能聞曰聲，鼻所能嗅曰香，舌所能嘗曰味，身所能感曰觸，意所能想曰法。律之以中國文義，前五識所能測者應謂之形，惟意所能測乃可以謂相。蓋相從木目，如瞽者之杖探而後知者也。《易》曰：“在天成相。”非人間之現量也。形固有別於相，然以必達於白而後能辨，故亦混名之曰相。人離性、相二宗，一物不能認，一事不能知。見雞而知為雞，必因其肉冠之赤聳，與羽毛之丹修也，以相故知為雞也。如必捨相言性，將誌其司晨之特徵。見梟而知為梟，必因其首眼之似貓，與毛角之銳竪也，以相故知為梟也。如亦捨相言性，必考其忤逆之異秉。本草辯藥，蠕範稽蟲，純以二法爲標本也。離性與相，將菽粟不能辨，皂白不能分，而不知馬之幾足矣。此第二嚴矩也。又凡格器以证道，必上達於異中求同，勿下達於同中求異。蓋物離中和，則顯二對相焉。有如勉冉求則進之，勉子路則退之，勿以兩端為共法。而中行為主旨，則得教人之政矣。戒急躁則佩韋，戒迂緩則佩弦，勿以雙方為良師。而中和為正鵠，則得自修之道矣。地上生一物，必有一物以對之，不對不足以成物，而其對尤必在於最近之同枝。梟逆烏孝，蜂專制，蟻共和，牛順風，馬逆風，雞沙沐，鴨水沐，皆是也。取相對之二物，折衷以覓理。此第三之嚴矩也。又凡格物列目之法，必得無漏無贅，而統以一綱，如立六通，必以勝義為綱。既立矣，他人不能或五，而或七之乃可也。如立五行，必以地物為綱。既立矣，他教尚能或四（釋曰四大），而或六之（回增氣為六行）則漏矣。列目既無漏無贅，方可因加減而得探導幽微，如分全地為五洲。今有人焉，必居地上而不在已歷之四洲，其必處於餘一洲也明矣。除微附和合，而知白性為元，即此法焉。此第四之嚴矩也。且凡格物，須以轉注而得明理，如倉庾之粟，不知多寡，一轉注於已量之斗中，斯知之矣。如三角、幾何，不知度數，一轉注於已知之角度，斯知之矣。因明論以比量，自悟悟他，即此法也。然大注小中則溢，如升不能容金，小注大中則收，如洋可以納川，故牛可以謂之動物，而動物不可以謂之牛。牛有角，自益極的言，不能謂動物有角。而自損極的言（益積也，損消也），亦不能謂動物無角矣。公孫龍謂“白馬非馬”，如謂“白馬為馬”者，將謂“馬為白馬”乎？知此則歸納演繹方不錯謬。勿如孟子因墨翟以“路人之父如父”，遂轉注為“視父如路人”，斯訛矣，所謂差毫釐爽千里者也。此第五之嚴矩也。又凡格物，必覓本因，治於本因，枝節不治而自治。如草鋤其根，覃蔓自絕；水濬其源，流派自長。《周易》全經，訏謨定命，聖哲之卓識也。然治因須治元初因，勿治繼續因。元初因惟一，繼續因則有承繼等齊因之並列，與接續次第因之連貫，乃生多數之因。如因青海發水，然後五河皆有水，以入於湖，則青海為元初因，而五河各為等齊因（見覓因三圖），入湖為結果。欲成此果，獨治元初之因，與等齊中之一因即可。欲除此果，非治元初之因，則必全斷五等齊因然後奏效。再如因慾外（元初）而食財，因貪財而為商，因為商而越國，因越國而航海，因航海而犯嶕，因犯嶕而沉溺，此慾外為元初因，貪財、為商、越國、航海、犯嶕五者相為次第因，沉溺為結果。欲成此果，非元初因與五因齊集不能。欲除此果，於次第五因中獨斷一因，亦有治標之效矣（見前圖右）。然萬福源於淨白，萬禍基於垢白，惟邃智者惟能知，宇宙萬有之元初因也。尤其要者，切勿認隨附因為正因，凡隨附因，治與不治，無關於得失成敗也。若有人焉，因求官而入京，偶為人作寄書郵，此行之成与败，托书者无功罪焉。牛马偶为人役食，是为自鍛其白，而隨附此果也。人而不知覓因，將致曲突徙薪無恩澤，焦頭爛額為上客，又何有於哲學哉。此第六之嚴矩也。又凡欲明因，必用因明之三支法。三支法者，一曰標宗，二曰尋因，三曰演喻。一言而通，即為標宗。隨索其由，即為尋因。同因必同宗，謂之同喻合，即謂之半通，僅得繼續因中之一因而已矣。異因必異宗，謂之異喻合，即謂之全通，將近元初之始因矣。所以云將近，而不敢遂以為是者，以人寰取喻，猶在芥子中也。試設一宗因喻，以畧示梗概。如立宗曰：鯉能潛水。世有其事，於是許立。若云雉能潛水，世無其事，斯宗不立矣。既已立宗，隨尋因曰：為有鬐故。從而證之以同喻曰：故凡有鬐者，必能潛水。考之他，鱼鲂鳏鲫鲔，莫不有鬐，浇识者几视有鬐为元初因矣。然而更进異喻，必曰：倘使无鬐（異因），则必不能潛水。將何以括蚌蜥而置蟹螺乎？故有鬐之因，是繼續因中之一等齊因，非元初肇始之本因也，謂之半通而已矣。如此又何以得本因而闡真藴乎？則又曰因轉識合水塵故。如此乃合《楞嚴經》“因心成體，因體投境”之義，及八識規矩隨所生所擊之說。故不明惟識之旨者，終不能得地上萬物之本因，而況於宇宙之中乎。此第七之嚴矩也。格物之規矩精密，條目紛繁，茲不過陳其樞紐，以端繩墨。後有用及，再補敘之。
學問通觀
學古問今，利敝相逐。求放心，指正鵠。陶淑情，技術出。證繩墨，五利殼。勞精神，增梁濁。誘浮誇，眩羣說。徒強記，逐文莫。窒天機，涉淺薄。順非則，濟癖惡。若弗警，十害出。
釋：老子之訓，不學無憂。霍光之病，不學無術。學與不學，究誰是耶？折而衷之，因人施教，不可以不慎也。真理不在學中，學記固太著相，技術不能不學，道經所言過高。上智者曰：頡聖不識一字，而徹天人；黃帝不讀六經，而成碩哲。《虞書》心傳既出，反無堯舜之公仁。《周易》四德既明，竟乏孔子之淵智。信夫，學者之不如不學也。學由目入，問自耳來，耳目之內，寧有理耶！亦假他人之浮識以飾外貌，不必真白之加淨也。故侔尼不稱古訓，老子不引一經，達摩不立文言，六祖不識世字。白如明鏡，出光普照。來像不留，去像不住。一朝澄徹，真同皇天。墨痕音浪，寧與比耶！若夫重涅複淄，腦中斑駁，於白本體不加淨也。不加淨，而以為智，自誤也。四海擔水，不如就地掘泉。滿樹附版，不如聽其自長。物慾窒白，如離婁目疾，雲翳障睛，仰見赤日，同於暗夜。故欲習武術，先選健夫，痊其腕疾。欲求學問，先擇中材，靜其心志。不溺不廢，此學問之根也。大道原在白性中，佛有我即有，聖能我即能。後雞不學前雞而知司晨，後蠶不學前
蠶而能織繭。性命固然，迸絕外誘，白靈自著。物慾固外誘，學問亦外誘，耳成佛必證無學位，理固然也。惟是近世愚人沉於汙俗，覺性自然，斵喪殆盡，不染於學，即染於俗，詩書浸潤，亦博奕猶賢之意也。孔子曰：“玉不琢，不成器；人不學，不知道。”學問之事，亦有益焉。明夫五利十敝，可以出入於其中矣。謂五利者，心放於塵，則學問以求之。志迷於正，則學問以指之。情滑於習，則學問以陶之。藝術未能，則學問以修之。心印或疑，則學問以證之。此五者，學問之利也。謂十敝者，疲勞有限之精神，增加無益之染濁，誘起博濫之浮誇，眩亂救敝之反說，徒漬墨渣之翳蔽，浪修綺語之詞華，窒塞皇靈之感孚，趨向膚庸之淺識，從流異說之蠱惑，偏濟好文之邪癖。此十者，學問之敝也。得五利，而迸十敝，在因時、因地、因人，以為斟酌之標準。吾嘗靜而考之，分精力而三之。以一養靜，俾白自合皇；以一求學，俾探道證信；以一深思，俾觀察至理。此適中之法體兼用，本稱末不流不固，上達之速，如輕舟之順奔流也。甚惡好名之士，挾凌俗之心，縱其歷刧之染慧。甶鬼之中，漬如古鏽。狂恣泛騖，四庫五車。迷若醉疾，痸如犬吠。東西不辨，皂白不分。使下士從之，溺白大海之中，沈智九淵之底。此學問之妖魔也。孔子曰：“記問之學，不足以為人師。”又曰：“溫故而知新，可以為師矣。”達哉，言乎！讀遍世界諸書，一《記》而已矣。師盡千古聖賢，一問而已矣。奚可哉！能知新，則白性有所發也。是尚白體之自明，不尚外輸之染垢，此孔子所以高於人歟。況自囿之徒，門戶各閉，欺人之怪誕妄相矜，猶且神醫之方每見病而投，應機之教非盡人可共，彼上窺萬古者，徒拾仲景之遺方已耳。其不殺人也，幾希矣。惟是遍地皆瞽，急需相師。巨室無光，可憐永夜。亟望大人首出，燔不經之典，正必讀之書，廢叠複之文，减迂途之枉，使一言一字，純利身心。斯日就月，將直趨皇道。功烈之偉，萬倍禹稷。《書》曰：學於古訓，乃有獲，慎勿為臧殼也。能自得師者王。自得者，白得也，可不謹歟！學而不思則枉，思而不學則殆，徒學與思而不養則性命俱壞，敬之哉！夫學問者，附法也。古人亦不過以白性自發身心體驗，與規矩格物，而得真理。我今師古，究其源亦三門所出已耳。然而天下之義理無窮，一人之知識有限，有史以來，古人固有超出尋常者矣。苟能檢擇而學之，加以通觀，使古碩哲大聖之心思才力會萃於一人，抑亦可以鴻洞矣。故通觀為要，非淨白其孰能如斯乎？以吾所經驗，人果能三分精力而均用之，則不枉不殆，內生白性之明，外益聖智之助，成功之大且速，以此法為至當。然合皇之法，守一義而可大成，教人以言，必萬卷多加研究，惟白性真明，則不出戶知天下，不識字知千古。此非吚唔呫嗶之士所能測也。明理乃心境通，神通本夙因，原非法所立，況學問不過一助法乎（見精力均分圖）。
窮宇宙
白塵與空，宇宙之全。二幻一主，磅礡大千。層分塊分，降異昇玄。惟因垢淨，大別中邊。
释：有白而後，知有太空。有太空而後有宇宙，有宇宙而後有无极，有无极而後有太极，有太极而後有诸塵，有诸塵而後有诸境，诸塵诸境为旅白設也。有旅白而後有？族（？，音表，地上衆生也），有？族而後有人。必統而究之，三理乃明。而要以利白濟衆爲本，所謂極高明而蹈中庸也。皇天净白，見垢白之汨溺而深苦也，故建一極以渡之。宇宙之中，一皇
建一極，不知其若干極也，故名“諸皇”曰“諸佛”。“諸”之為言眾也。吾極之皇，名“毘盧遮那”佛，譯言“大日如來”。以其所建之初塊，大於此日而光明也。知彌陀，明文光，大熖肩，諸佛之各闢淨土，即知一皇建一極之必然也。太空為無極，有所建則立太極。皇天者，佛之所謂涅槃佛也。皇天淨白，瀰亘太空。侔尼云：一毛孔中藏十萬八千世界者。形容其大也。大不可量，惟皇建極，乃造諸境以鍊垢白。故侔尼曰：“空生大覺中，如海一漚發。”世界空中立譬如塵沙聚。皇天之製造諸境，以居眾生，理在必有而跡可尋也。本《華嚴》世界安立之圖，則不合於今之實測。回祖云：真主造世。隨意應物。若準理建設。又考天文地質哲學科學而會通之，決知日中為鐳。鐳火金也，與地心之鐳相吸，而其外仍包以與水氣粹華英相，稱之塵質焉。如此層層裹結，地球以土包鐳，水氣粹華英環於外，外為英表，故以納於日皮之英環中。以英入英，如以鐵入鐵。螺旋為軌，故地球之繞日，如砲彈之行於腔中也，以其螺旋一周三百六十度而成嵗焉。同日英環中，有金木水火土天王海王七星，各有一螺旋腔道以行之，故不能相觸。而月則以其粹皮納於地皮之粹環中，故《華嚴》日月並列之圖為不磪。然《華嚴》所謂金輪即鐳是也。所謂無所有處，天言英環之廣大也。日之英環外，又有冥環包之。以此冥皮，納於他比日較大之星之冥環中。大星之外，又有更大之星。如此塊塊相绕，層層相裹，終達於皇居之大日。此一極森羅之大概也（見宇宙統圖，諸境整列圖）。何以知之？吾嘗剖犬馬之寶而觀之，層裹無數中有細丸，其宇宙之縮本耶。又以白性自判，其必如此整列而後運轉咸宜，昇降有度，大小有數，皇天造物，寧智不如人哉！既已成形，必隨理氣數相之自然，惟便是順耳。上想若無極，白既盡，淨亦極矣。萬物之構身，皆惟便是適，人畜白中，皆宇宙之縮本也。耶穌曰：“上帝製造天地，造人則如己之形，造地則如己之居。”信不妄哉！故神祅上佛，皆以人相示，而修羅龍族則異狀奇形焉。今決定宇宙之中，不過白、空與塵三有而已矣。空非有非無，淨白亦非有非無，以文義則然也。有之古文，手有持月也，空與白誰能持之？有即有得之義，淨白以無所得故，故不能認之為有也。實則非無，不是頑空，故宇宙之間，白淨惟皇。隨空建極，無不如志。染白為者，純塵成境。境以居者，境與者相應，地與？相應，腑與臓相應，而變化呈焉，乃列宇宙之全。吾因此陳宇宙總綱而統究之。日之水，火星之水，非地上之水也，故《華嚴》以為香水海。日之質，大星之質，非地球之質也。鐳價萬倍於黃金，故佛有黃金為地之說焉。
宇宙全名（見人身通宇宙圖）
惟皇建極，大別十等。元玄與冥，三潔神旅。英華與粹，三清祅（祅音宣）旅。氣水與土，三粗卑鄙。祇？旅之，？分十級。最垢為澱，畧茲總結。假名便究，統成一極。
釋：宇宙之中，惟皇建極。隨於太空，因想成境。《大乘》論云：“心真如示大衍體。”又曰：“法界即如來法身。”故皇靈之動，三潔應之，三潔既應，三清隨之，三清即應，三粗隨之，皇靈淨白。其使三粗，如人之使十指也。十指亦土殼也，吾白何以能使之？以八塵遞相傳也。太空無外，任建多極，任設大境，無不容也。今試窮人神智，立一大數，其名曰“儸”（音羅）；竭祅神智，立一大數，其名曰“奓”（音多）。以儸奓里之巨塊，且儸奓其数，纳於太空，不过一芥子耳，何多不包？何大不容？人之么麼，藐無有矣。何以能探宇宙之大乎？惟明於覓理四門。
先以學問通觀。師老子之說曰：“無相之精，可閱眾甫。”“眾”多也，“甫”美也，美於人寰之谓也。既謂之眾，必非一焉。其言曰“吾何以知眾甫之然哉以此”。謂“以此”者，言“以白”也。老子雖未明列眾甫之數，而以佛說補之。最上曰涅槃。皇天居之，瀰满宇宙，皇天即至净之白。以正义解之，滌盡七八兩識之垢，而後為佛，即轉識成智，無有微染。上佛即白王，無疑義矣。涅槃華言不染，非真境而何？至淨之境，諸塵絕相，淨白與宜，縱橫其中，逍遙自在，建樹隨心，樂壽罔極。生死本脫殼着殼，無著無脫，何生何死哉！吾以為合反白為皈，及白大仁為？之義，故名涅槃曰“真境”，名上佛曰“皇”。自皇下推，佛之所謂“有餘依涅槃”及“無色天”，皆依空始相，稍有餘塵。又名“假涅槃”。推其義，即無極已凝之太極也。其塵甚潔，微別於真，故可名之曰“元境”，名其旅白曰“上神”。“上神”者，比佛之所謂“菩薩”也，因有情有覺之義。其情正，其覺明，有情即有塵，稍生分別相，初著有也。是以列之一等旅，始離於皇，殆無際矣。又下推之，佛之所謂“大淨土”者。上佛卑己以就眾生，為三界之津梁，作清修之善地。皇天既能造穢土以旅垢白，即能造淨土以旅較淨，四禪天等此，故可名之曰“玄境”，名其旅白曰“中神”。“中神”者，比佛之所謂“阿羅漢”也，因初脫鬼殼，輪迴之外也。玄境為二等旅，更降於元者也。又下推之，佛之所謂“小淨土”者，稍次於玄境，而超越三界之外者也。西方有大光佛、大明佛、寶相佛、淨光佛，無量無邊，是必有次第之差也。考夫次次相繞，淨大在中，垢小居邊，如無差等，奚層塊之多也。三禪天同此，可名之曰“冥境”，名其旅白曰“下神”。“下神”者，比佛之所謂“阿那含”也，始脫三界較邇之剎也。冥境為三等旅，更降於玄者也，如日塊然，亦冥境之一也。又下推之，直至吾塊之表。最高一層，佛之所謂“二色界六天”，可名之曰“英境”，名其旅白曰“上祅”。“上祅”者上天仙也，而英環四等旅也。又下推之，以至吾塊次層。佛之所謂“初禪天”者，亦有三層，始入佛境。賢者所居可名之曰“華境”，名其旅白曰“中祅”。“中祅”者中天仙也，而“華境”五等旅也。又下推之，以至吾塊三層，佛之所謂“慾界六天”，可名之曰“粹境”，名其旅白曰“下祅”。“下祅”者下天仙也，而“粹境”六等旅也。又下推之，以至吾塊氣環，佛之所謂“修羅界”者，可名為“氣環”。氣之精，西人之所謂“以太”也，其旅白以之為外殼，是以變化百出，靈妙駭俗，吾名之曰“氣祗”。“氣環”者七等旅也。又下推之，以至吾塊水環，佛之所謂“水輪”者，可名為“水環”。水環之精，水晶之宮也，其旅白以水精為外殼，吾名之曰“天龍”。水環者八等旅也。又下推之，乃至人寰，其旅白以土精為外殼，凡有十級，曰人，曰猿，曰獸，曰禽，曰蟲，曰魚，曰草，曰木，曰菌苔，曰穢壤，統名？族。？族者，以土衣為外表，而囚白於中者也。氣水土，各列一等，以近人故也。人寰者九等旅也。
自此以下，殼重而為魅。從佛之說，地獄在大海礁石下，而月偏於地，其旅白亦必尤惡，統名之曰“澱境”，不以列旅等矣。謂之曰獄，旅白曰囚，立名如此，適合佛訓，不過總多為簡。又立塵質之名以便究耳，非敢稍有增損也。而人有不信佛說，不考別境者，猶且疑之，何其愚也？宇宙中如無元玄冥英華粹，則氣環必直接於皇，氣環以外不應有境。而實測天文，已見日繞大星而旋，地又繞日而轉。物必有三因而後成體，非有三因積三乘方，焉能成立體哉！誠有大星與日在地之上，斯二者各有三數已足六矣，況決不僅此。吾所以立元玄冥英華粹，以為六美，簡之又簡也。別境今尚不到，非如歐美之有人事之交也，出位之思，又何必詳？然而又不能太畧者，恐盡陷斯人於人天小果也。彼視上昇為大成，是以邑宰為帝也。若無侔尼別境之說，人將視舉頭即皇天矣。四教皆不言人寰之外，究有若干層塊，亦若法相、我相皆不必破，而可以合天者，誤人大矣。而老子更置夷希微而不究，吾列六美，不又折衷於五教之中乎！從佛則太繁，師四孝則太簡，太繁難究詰，太簡不徹透，吾是以取六爻之數，以列六美，研求最便，又不失於淺薄也。知此可以同於皇，不溺於一。知此可以造夫極，不眩於多。况又能代佛説而無遺，名以簡字，豈不可哉！昔頡聖之作字也，白王爲皇，一大爲天，故皇天者惟一至大之稱。宇宙無二，必涅槃佛也。太空雖無外，必有白以主之然後立極，不然一頑空耳，大又焉用哉！故白至極净可云無上矣。《易》云：“無極，自是太空。”又云：“太極，皇初建也。”又曰：“？（古天字，今音田）亦天，必三潔之？也。”又曰：“？（古天字）亦天，必三清之？（今音殄）也。”又曰：“？（古天字，今音佃）亦天，必粹境之？也。”又曰：“？（古天字，今音迪）亦天，必氣環之？也。”索其義，？惟一最先，有
元之旨，初建極也。？已有上覆，降於？而幬於地者矣。？為八王，適合三十三天八部天王之旨焉。？則非甚清明，以名修羅，適相當也。頡聖已發其蘊，後世不審，混而名之，失古意遠矣。俗傳頡聖四目，徹地通天，其亦非無因之說也，可不奉以為宗師耶？
述頡佛以立六美，學問通觀也。更進以規矩格物，六美三粗義益確矣。欲言規矩格物，先設代名。今以皇天為一真，以元玄冥為三潔，以英華粹為三清，以氣水土為三粗，合三潔三清三粗一澱為十塵。十塵組成，十境十旅，又曰十剎。三潔三清，優於人寰，謂之六美。自上神以至魅，謂之十者，因先證十塵十境十者之必有曰：皇天與太空超於理氣數相之外，不得以為一，不得以為多，自凝成太極，方得以惟一名之。何也？太空之大，取劃一部，即非全體，豈能指之為一哉！若分而數个，必無究大，豈能區之為多哉！非一非多，太空之素，皇之素也。偶一建極，一數始立，故惟一者元之稱也。一兀為元，名實乃符。《易》有太極，太極元也。太極生兩儀，其數為二，玄之積也。兩儀生四象，其數倍玄，冥之積也。四象又分，始生八卦，其數倍冥，英之積也。吾塊？地，外皮為英。入日英環，應得八數。故同環比軌之星，共有八焉（見前章圖）。八分為十六，華之積也。十六再分為三十二，又加一中為三十三，粹之數也。故佛得其真，名“粹境”，曰三十三天，頡聖之所以造字為八也（八王為天之義）。？者，八部分王之義，必指粹也。三十二分為六十四，故三粗之中，元素為六十四。又呈六十四卦，為象昭矣。是以三粗氣水土雖云有三，不能各列一等。所以列為一等者，近則詳之之意也。凡塵者降一等必增一倍，吾已於物理章言之。其證既磪，數三粗之數，而距皇之遠近可知矣。若是則師古通觀，規矩格物二門皆合，六美三粗可成定義。
又進以身心體驗。吾人覺體，甶與鬼所組成也。塵必三乘，乃能成立體之積。甶必有三因，則元玄冥三潔之義立矣。鬼必有三因，則英華粹三清之義立矣。此更磪之又磪者也，豈能背哉！况人有七魄三魂，魄者白與六美，一身六影之相也。故總而爲七魂者，三粗之影像也。魄從白鬼，近白之鬼也。魂從云鬼，近云之鬼也。云從雲省，雲氣之中將著相之鬼也，非氣精以下而何？古人有斬三尸之説，言脱三粗之殻，斯可以昇於天矣。以此磪证，六美三粗又必立矣。吾人心動則氣隨之，氣動則血隨之，血動則筋肉隨之。夫人隨鬼殻所生所向，囚於地上土殻害之也。然使水土能永囚白，人必不死，何故以藥驅血，而肉身即無知覺，呼吸一絶，而血液亦即寒凝乎？則是白本不與三粗合也明矣。本八識規矩之頌，其釋第七識也。曰隨所生所繋，明謂鬼之囿甶，加枷鎖於其身也。縲絏以行人則從之，而甶之能持白，又如釘入骨髓，尤能牵連以走也。氣上如無六美，氣又不與皇合，同皇之白，奚能縛入三粗哉！必有三塵釘入骨，必有三塵枷鎖身，每有一塵非三數不成立體，二三得六，六美之數，豈不嚴於楞節哉！三潔必為浸混垢之質，涅白以成甶，三清必為翳蔽垢之質。囿甶以成鬼。有甶成軸。（見囚白圖）有鬼成輪。與？反置，乃起輪迴也。則是元入白，方能合玄，如電入金。白帶元玄，方能入冥，如電入鐵。白帶三潔，方能入英，如電入木。甶又帶英，方能入華，如電入土。甶帶英華，方能入粹，如電入水。鬼帶三清，乃能入氣，如電入氣。電性洽與白相異，電宜堅而白宜空，電在堅中威力大，愈空愈失之；白在空中威力大，愈堅愈失之。不見夫轉盤之戲乎，盤不親竿，因轉力合（見轉盤圖）。白不親三粗，亦因轉力合。竿一停轉，盤必立墜。血一停運，白必立亡（去也）。以此知白性之不宜三粗遠矣。人畜觸電即死，何以哉？電以強力下，白以強力上，交於雲氣之中，兩力方等。二力反曳，雲氣不堪，即呼吸之息不堪，所以斷也。電自土入氣初衰，白自土入氣初盛。今以鎏金鐵木土水，對元玄冥英華粹而比照之，六美之次第囚白，理益顯矣。人身為宇宙之全，而適有內外、上下之反焉，事理極彰，無稍疑義。故潤木者必以氣引水，以水引土，而後土精可以入木中，組為木身。氣窒則水不入，水不入則土精不能湊木身，木枯死矣。人畜一身，宇宙全通，肉身通土，地師用之，術傳青鳥，良亦多驗。犯土必嘔，葬煞子死（五皇三煞）。尸骨得地，遺骸必昌。庭厨破傷，胎兒多損。血通於水，祝由咒之。息通於氣，厲因八肓。內粹通？，華英通？，是鬼通也（見人身通宇宙圖）。内冥與玄，通於净土。修唸彌陀，非性外事。内元通？，是甶通也。人能久静，如水澄見底，窺諸天於白鏡之中，莫不暸晰，而况於地面之狹乎！白直通皇，真真相翕，故一念之動，皇天先知。白動之感宇宙，如無線電之感徹全球也，人人之想太極震驚，乃達六美。在？成象，後傳地面，治亂成形，俗人救之，已無及矣。是以治治於未亂，事事於無形，肇端白性之中，不營已著之末。白既垢，而禍既呈，胼胝搶攘以撲之，防水壅流，不可為矣。吾人脫一殼即為天龍，脫二殼即為氣祇，脫三殼即為下祅，脫四殼即為中祅，脫五殼即為上祅，脫六殼即為下神，脫七殼即為中神，脫八殼即為上神，脫九殼即為皇天，寧於粹境為一蟻，萬倍帝王之富貴。況盡淨九塵，吾即宇宙之大主，太空雖廣，惟我獨尊，不已自求多福乎！不此之務，而乃附糞腧以下陷，又從而增殼焉，不知性命愚昧竟至此耶！降為蟲魚，苦猶有限。沉為惡魅，將何以堪？悲哉，悲哉！吾不禁為之慟哭矣（見白電威力圖）。聲淚俱下，哀極而恫，故不覺言之長也。
再以白性自發。憑公論斷，私者當墜，慾者當苦，害人者先當自害，戕物者先當自戕。皇道至公，眾生自取，則是六美三粗，次第囚白。考之覓理四門，無一不合矣。《楞嚴經》曰：“覺重情輕則昇，情重覺輕則沉。”昇沉之際，必有等級。等級之分，非此何從？以此立宇宙全名，至簡至當，不晦不繁，不可以稍生疑惑矣。若再有疑，是違佛也，是違老也，是違頡也。又不知陰陽之定數，不知六爻之定位，不知電學之自然，不知樹藝之小術，不知己身之構造。不見物情之常態，其愚尚可教乎！豚犬無推理之智，可棄也矣。宇宙之全，哲學之關鍵。故詳說之，或有未備，後將補之。
度理儀
渾天有儀，度理有規。十等如尺之修，十級如寸之微。以小度大，上達弗違（見度理旅白等級之圖）。
釋：欲使迷者得道，疑者起信，莫妙於以已知之數，測未知之數。今分十等旅白，曰上神中神下神，上祅中祅下祅，氣祇水祇，？族惡魅。？族又分十級，曰人，曰猿，曰獸，曰禽，曰蟲，曰魚，曰草，曰木，曰菌苔，曰穢壤。十等之中九等雖不見，而？族土衣為表人所共見。吾因以十級之？族為渾天儀，以測未知之天；為三角器，以量未知之地。以已知之數，測未知之數，小規即大規，小矩即大矩，至磪至顯，妙理畢陳矣。何也？竪水準器之覻線而高望，知小尺之高，知大尺之高矣。靜天秤稱之指針而上對，知此端之權，知彼端之重矣。十級者十等之縮影，十等者十級之伸像也。拾木渣之末而窺之，以顯微鏡，如沙之粒，一樹之全形具焉。自草木以至鳥獸，妙樂之差幾何？人比上祅，差亦如之。自菌苔以至猿猴，仁智之差幾何？人比上神，差必如之。他如優勝劣敗之則，多生多殺之例，自下上推，毋令倒植，毋令混亂。以勾測股，以股算弦，因有測無，因明算幽，未有如斯之確者也。天上之事物，人本不知，即偶有真入六美，見其實相，來世告人，人亦不信。今全以人中理氣數相之自然，列目考實，或即人間距天，不止八等，亦可以八賅之，如英中有十餘？，華中亦有數？。以一字代之可也，又合甶鬼之義。使人不溺於小乘，毋以為上昇即究竟，則合於佛理，不為外道所誤矣。故此章之說，新舊全通，五教皆宜。以教俗人，人不敢不信。再參十二相圖，下愚亦明矣。
卷二
人事五源
人間萬事，總歸五源。上圣养白，福德丕全。甶鬼身瘾，轻重有权。
释：浅识者，惟三养，曰养神上昇，不分高下；养形住世，合于三粗；养瘾纵慾，合于汙澱。深智者，则别五养，曰养白合皇皈真境，养甶成神皈三潔，养鬼成祅皈三清，加以养形、养瘾而为五焉。今试竭上哲之虑，穷神智之思，考万姓之所经营，数众生之所趋避，心之所思，身之所行，口之所言，尽古今合中外，而周遍稽之，孰能离兹五者，而别有所图哉。故既究宇宙，必究人事；既究人事，必究五养；五养弗愆，人事乃正；自他交利，形觉咸成。今试明指其分别之要，俾生民罔所眩惑，曰养白无法，专发白性，除尽外诱，自然合皇。吾白之性，皇之性也。如一用法，必先动意，意既已动，带甶鬼起。如一用法，必先计尘，尘既已染，带六美起。溲中澣溲，奚能除臭？佩铃避声，何处逃响？此养白之所以无法也。称物平施，无非皇德矣。养甶守法，非道不思，非礼不动，非经不言。理熟义精，浩然正气。纯公无私，不求成佛。养鬼以善，有为己心。恩泽遍施，德行纯洁。微私阂公（望自成佛），遂失神果。更有卑者，服气錬形，歔精昇汞，事于气水之中，以邀神妙之速，则养鬼之贱者，离自然之道，而得两祇之果矣。养形三需，衣食居住，仅足为止。稍过即慾，限度极严，界在毫髮。养瘾纵恣，放慾六尘。一芥一粒，过物即是。恣志既滑，靡有穷极。五者不分，误以养鬼为养白，犹祸之小者也，误以养慾为获福，斯祸之大者也（见五养图）。人事既不外五养，则宜于五养之中，分别细密而修之。虽不能妙契养白之真修，以直翕皇灵，苟诚于养甶养鬼，以立成己成物之大範，人间之福已不可胜享矣。养瘾者，害己害他者也，奈何趋之若骛耶！
人事二极
损益二极，探因治源。濬智诠真，获福于渊。
释：世间万事，不外损益二极。损以去非除害，今人名之曰消极的；益以长善兴利，今人名之曰积极的。以人事显之，有河流水，疏以溉田，是谓之益。堵以防溃，是谓之损。有棘生刺，植以编篱，是谓之益。伐以闢路，是谓之损。离损与益，万事皆息，非益与损，人事废尽，是以损益能统人事之全。事之必起于损益，如物之必起于阴阳也，益即为阳，损即为阴。两仪肇事，如门户之不能不由也。然损益当用于元初之始因，不用于已形之成果。某一因焉，足以兴利，则益而成之。某一因焉，足以为害，则损而止之。此治事之总纲也。纲必详審，行乃有方，岂可忽乎。然世人皆倒植之见，以损为益，以益为损，害己害人，天下之大乱成矣。古人因究损益二卦而得道者（见损益二卦图），得人事之纲要也。益之大象曰，见善则迁，有过则改。损之大象曰，惩忿窒慾，忿慾过也。懲之窒之，即迁善也。然则损即益，益即损也。何也？同一损非益是也。奚云是非，俗人岂能辨之哉。损由泰来，益从否变。穷则心亨，益于白也。达则慾纵，损于白也。外卦物也，内卦我也。物丰我溺，物啬我明也。真利在脱殻著白，岂在多染厚瘾哉。损者损内卦之末，以益外卦之末，如损我之身，损我之名，以益物富也。以身发财者也，物虽曰益，己实受损。益者损外卦之本，以益内卦之本，如损物之源，损物之基，以益我白也。以外为主，则损本是益，益本是损。故世人汙白，以益物倒植之尤焉。又严于本不可损，惟因损物而受益，末奚可益；惟因厚我而甘损，白之净者。不辞外物，物将焉所用哉。明于损益之旨，人皆求益而恶损，则必纯以净白为益，垢白为损。乃求损物以益身，损身以益鬼，损鬼以益甶，损甶以益白。又以外卦为他，内卦为己。而翻演之，人欲损人，实以利益之；人欲益人，实以伤损之。唐尧不益其九男，大裕后昆。嬴政必私其子孙，卒殄厥嗣。所播在此，所获在彼，专志于东，反走于西。人不能害人，惟能自害，自害之果，专得于害人。若反其术，欲利人而害之，欲害人而利之，而真心所欲之本志，亦竟成反果焉。人不能利人，惟能自利，自利之果，专得于利人。若反其黠，欲自利，而利人，欲利人，以自利，而故意所種之伪因，亦竟归无效焉。天机之妙，反覆诚明，三复损益，令人形神俱幻，不知所以措手足。然后超逸自如，与皇天同其暇乐，此人事之枢纽，超象外而得寰中者也。吾何以益吾哉？吾何以益吾哉？以空诚。空诚益吾非益吾，非非益吾；非益众生，非非益众生。事无事，废人心可也。吾所损益在有相，而真际适得其反，又何必妄用心计，以自害哉。伪显真秘，此理机微。皇天大权，神仙不测。人能损益于有相之中，不能损益于无相之外。而有相之中皆伪，无相之外有真，欲损人者如刺中儡傀，而刃剚于己之心。欲利己者，如躯沉洋海，而冠加于人之首。人如知此，各务实益，而百事顺釐，世界极乐，故佛以净白为成实。吾因揭损益之精义，以括人事之全，且明指求福之正鵠焉。净白为真益，垢白为真损，坚信此义，可以成己成物矣。人谁不好益而恶损，深玩吾言，翕于《易》旨，庶免陷阱自投矣，故反覆陈之。
别善恶
善恶不明，民无所遵。善恶不定，民无所信。二皆依白，乐苦弗并。
释：宇宙既已全知，事理两皆明畅。大纲整列，乃别善恶。善恶既别，然后驱民之善，故民之从之也轻。佛之所谓无善恶者，非真无善恶也，祛分别尽尽耳。分别相尽，白性自无不善，如贵极之人不言进爵，富极之户不言纳财。至善无善，岂真无善恶哉？无可比较跡斯泯矣。故人修行，三根普被，仍自别善恶始，善恶何以显别哉？曰善必依于白，而著于乐。《大乘》论云：心生滅相，能示一切世间、出世间，善因果。故善必依于乐，恶必依于白而成于苦。自寻苦恼，一己之恶也，使他苦恼播众之恶也。何也？加顽石以刃非恶也，施枯木以衣非善也，善恶如不依白，将何以分别乎！佛子採蔬，蔬有微白，不感苦乐，则虽杀不为恶。屠人杀牛，牛白大显，能感苦乐，则因苦以成恶。然而救百鱼不如救一人，饭万人不如饭一佛（见佛典），盖以白之垢净，乐之大小，权善恶也明矣。故乐己、乐人、乐物为全善，苦己以乐人、乐物，而己以小苦得大乐，暂苦得永乐，亦为全善。苦己、苦人、苦物为极恶，乐己以苦人、苦物，而己以小乐得大苦，以暂乐得永苦，亦为全恶。乘除之间，通塞之观。远近之权，幽显之察。权善恶者，必依于白，依于乐，依于苦，成定义矣。惟枝节以求，苦乐相缘，不可名状。我乃毅然以净白为善，垢白为恶，盖净白为善者，为其因此而后得乐，白愈净而乐愈全；垢白为恶者，为其因此而后得苦，白愈垢而苦愈多。白净则无举不善，不必以政教规之。白垢则无为不恶，不能以政教规之也。善恶之区，根本如此，乃能决至善而不越。
定至善
至善秘，千秋昧。揭其真，白净贵。
释：定至善者，千秋最大之问题竭，千圣万贤之心思智虑而未敢遽决者也。儒家期之而未能明，其言曰“止于至善”，盖空题而无文也，是以古今之眩焉者众也。释之以邱隅黄鸟，缉熙文王，皆标竊止字，而于善未稽焉，况于至乎。《易》以仁为元善，如进以颉圣，仁即仌也，仌即白也之义。至善蚤矣，其决矣，乃因之以进思。今欧西集数百年之弘思博议，立言如山，聚辩成雷。其结也，先数十年定“唯乐论”为至善，未具名动二词，不成建言焉，然已近于是矣。惟疑有邪乐、淫乐、独乐、伪乐夹杂其间，知其不稳。近十馀载，乃改以适合人类生存为至善，非一名词一动词，不能成整秩之建言，则已集千圣万哲之心思才力而莫可如何矣。然提惟乐，则使人益驰于外乐，害莫大焉。提人类生存，则上漏仙佛下漏畜魅，既漏未生之前，复漏已死之后，不能以范围天地之全，而况于宇宙之间乎！且又纳民于好生恶死之鵠，则凡可以得生者何不为也？漏畜魅则不能为地上之至善，漏仙佛则不能为两极之至善，漏生前死后则不能为究竟之至善。民心在囿，亦已卑矣，觅至善有若斯之难者，又将何以得之？即得之，又将何以告人而期其信哉！然而严觅理之门，知建言之矩，则又不难，且易如视掌也。古人所以以视掌形容极易者，以意一动而掌自来就，权不稍假于外，而无有不如志也。然使手足不仁，眼睛不明，亦不能容易视掌，是视掌尚非至易也。惟兹至善必依于白，必依于乐，仅于惟白、惟乐中觅至善。甕中捕蚌，非同洋海之沧茫，笼裏捉鸡，不似山林之广濶，岂不易哉！既谓至善，又限以一动词一名词，且善必依白，又必依乐，白乐二字，惟白为名，若其无白，谁别善恶？虚［虑］舟触人，能囚舟而刑之乎？利刀杀贼，宁举刀而禄之乎？彼无白无觉者，固不任善恶受功罪也。然则善必以白为主名，又必依白而生乐，又必依乐而成善，二字中求即以乐白为至善，或以白乐为至善，亦不违矣。惟乐似现相，不似动词，无动词不成事，且恐俗人之误以尘乐为白乐，而为害益巨焉。故必以一动词，而兼似形容词，为全真乐之大成者而后可。乐犹有？，？即是恶。净白去？，必至善矣。因此论列，故改乐白为净白，以全至善之实焉。白为宇宙中至尊至贵，至正至大，立净白为至善，上至皇天，下及众生，无能驳诘者矣。如可驳诘，必宇宙中有更贵于白之物而后可也。鎏为五金之至贵，净鎏必为金中之至善。珠为万宝之至贵，净珠必为宝中之至善。净而惟一以定至善，谁曰不然？故吾定净白为至善，而宇宙之大是从此彰矣。再自两义分言，以圆满至善之量，净滌而洁之也，则是白名而净动，至善之事也，用也；净纯粹无染也，则是白名而净形容，至善之实也，体也。净白二字有体有用，净白立言有名有实。定净白为至善，物我兼成，简明两极，事理咸融。体用俱备，如尚有疑，试进思一物，比白尤贵者以易之，能于水外求鱼乎？能于空外立境乎？能于白外觅善乎？固思不能，斯论永立。天地崩而净白之义不滅，日月陨而净白之道不泯，其孰能移之，显彰如此？而中西哲士皆昧之，何睁眸不见日月耶！因儒者忘白已久，而泰西不究惟识之学也。至善今始大昭，庶幾人心有轴，乃不瞢乱。瞽騖忘逐，赤日昇晴霄，从此永无暗夜矣。《楞严经》曰：“纯觉遗形，斯为第一。”此之谓也。
弘至善
推而广，万福汇。皇彝彰，众生兑。
释：弘演至善，福德无边。广大鸿通，普照大千。净白之觉，明妙无比。万理毕蠲，一邪不起。垢白反是，尘溺以死。闻善若聋，茅塞不启。净白之体，法身圆妙。千眼百手，通巧灵造。垢白反是，拙劣难肖。螺无十指，蚿乏七窍。净白德纯，仁智自足。接物中和，修己懿淑。垢白反是，乖戾百出。克之頟頟，任之肆毒。净白才雄，经纬天地。济渡大愿，人物无弃。垢白反是，身无长技。酒囊饭袋，造糞之器。净白言建，吐辞为经。出广长舌，普教天人。垢白反是，语若犬鸣。兴戎出莠，四恶是臻。净白气和，穆如春风。内乐洋溢，直与天通。垢白反是，烦恼洶洶。动如犬痸，静有鬼攻。净白清明，浩然塞天。歔吸昭灵，颐育真元。垢白反是，吐穢吞羶。蛆呼于溷，鼯饮于烟。净白卓行，举足为法。天人恭敬，百礼顺洽。垢白反是，履错习滑。匡之不正，建之则拔。净白容光，三十六相。目明日月，步蹴龙象。垢白反是，醜形恶状。蟇被癞皮，蛛生怪样。净白听聪，从善如流。天耳聆皇，神训于幽。垢白反是，嘉言不收。青蝇营营，讒慝咻咻。净白神清，智性辉莹。渊明在躬，意趣宣晟。垢白反是，濁虑纠萦。起念俗恶，寂念昏沉。净白纳祜，万福毕罗。百禄千祥，九锡三多。垢白反是，万坎千坷。身心交瘁，形神消磨。净白居洁，乐国真境。珍宝山河，琼瑶宫禁。垢白反是，蚋宅于糞。魅处阴寒，因体投阱。净白之群，圣贤聚处。清和同气，善 类相与。垢白反是，蛇蝎为伍。汝恶汝朋，朋亦恶汝。净白享物，万有皆备。天花供养，百珍咸备。垢白反是，内汙外秽。蟂饮马渤。蛣居？隧。净白无凶，百神拥护。庆即将来，殃斯逐去。垢白反是，妖魔震怖。昭昭坦途，尽成绝路。净白宜家，日宣三德。庭帏雍睦，骨肉和翕。垢白反是，亲戚胡越。毛裏之间，参商操戟。净白裕后，贤良凤毛。麟趾振振，万代桑苞。垢白反是，鴟枭满巢。子为家贼，蚩父奚逃。净白伟勋，覆帱天地。法施财施，功不胜记。垢白反是，食粟无肄。蟊贼为灾，蝗螟作厉。净白住世，人神欢悦。有脚阳春，无心明月。垢白反是，播恶作慝。在彼有恶，在此有射。净白永寿，天命不促。静待孵期，遐龄戬穀。垢白反是，修短皆毒。龟苦久囚，蜉蝣太速。净白品贵，士尊于帝。土衣一脱，统辖天地。垢白反是，王侯如彘。人爵可攘，天爵难致。净白逍遥，宇宙任游。跨星践日，随意周流。垢白反是，窘蹙窮囚。蚁膠其脚（生南嶺），树埋其头。净白延誉，不求自得。令闻千古，中外洋溢。垢白反是，民咀神殛。世传其臭，史书其忒。净白忘利，不求自得。神明幽赞，辞之不获。垢白反是，朝夕计及。算福获祸，算生反殛。净白身健，六疹不侵。一心清净，四体康宁。垢白反是，恶病来侵。瘟疫之府，疮痏之林。净白弘大，太空瀰盈。日月为目，须弥为心。垢白反是，幺麽？蚊。蟣虱蜰蚤，蟂蟜蟭螟。净白神妙，变化自在。飞龙不测，随意主宰。垢白反是，形由他改。自性全梏，石沉沧海。净白舒逸，万灵供役。走奏疏附，惟命是若。垢白反是，被役于物。牛繋其鼻，驼累于橐。净白明辉，照彻四维。无微不鑑，普光重离。垢白反是，黑暗漫迷。蟥无双目，螺乏四肢。净白志大，思度众生。臆想政教，理达必成。垢白反是，私慾专营。三千年来，秽史堪憎。如此细数，不可胜计。极而言之，尽万山之竹以为筹，不足算净白之福德。罄兆地之沙以为珠，不足数垢白之祸毒。畧提万一，以引民志。倘有觉者，毋宁粉身碎骨，败国忘家，而此白不能不净也。苟白净矣，虽遗弃万有可也。权度反覆，净白为万善之极。岂不顯哉，岂不至哉。
究性命
故性与命，皆出于白。旅白假性，白王命之。命无拘锢，白乃自颐。
释：至善既定，乃可进而究性命，性命既究，乃可顺命以尽性，是故净白无命。回祖曰：“主非受命之有。”垢白无性，其性伪也（见后）。以此立政教，正礼俗，庶幾其有方矣。今中国三千年来，政崩教衰，礼敝俗壞无他，失性，违命，天怒人恶，而自然之序全废也。夫命由皇天而降，皇天净白，谁得而命之？故曰无命。其降命于垢白也，弘仁大智，本合大同，无分别相，待衆生如一也。《书》曰：“皇天无亲。”《礼》曰：“天无私覆。”是真理所鋻临也。而衆生所受之命不同何哉？沧海之水不择人而与，来汲者所持之瓶罍瓢勺不同，各令其满量而去，沧海之大公也。无翳之镜不择人而鑑，来照者自具之妍媸黑白不同，各令其肖己而去，明镜之大公也。故旅白有受命而寿者，上神八万大劫（见《华严》），而人仅百岁焉。有受命而夭者，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。有受命而乐者，中神无有众苦，而祅有六衰焉。有受命而苦者，饿魅腹大喉小，鱼鼈安少危多。有受命而囚者，海葵终身不动。有受命而逸者，鸥鸟水陆遍游。有受命而康者，蜂王官盛任使。有受命而劳者，牛马乘驾不休。有受命而和者，凫侣行止相翕。有受命而鬭者，幺鹊（即似喜）雌雄不亲。有受命而节者，驼牝以身殉牡。有受命而逆者，蜚蟲（出美洲）反颈食夫。有受命而孝者，乌雛长而反哺。有受命而忤者，鸱枭成则噬亲。有受命而？者，鵓鴿食肉即死。有受命而忍者，鷹鸇必杀羽禽。有受命而廉者，灵龟吸风自饱。有受命而贪者，刺猬积粱成邱。有受命而洁者，幺凤啜蕊饮露。有受命而秽者，蜣螂茹糞吸溲。其馀躁静大小，短长清濁，仁暴智愚，明暗贞淫，千差万别，億異兆分，岂天择之太偏哉，抑亦物情之自取耳。
吾于是得真实之天演公例矣，曰天命合大同，白性悉平等，各任自由。天不能代物主宰，咸听其自悟自证，自诚自明。自悟自证，自诚自明者，白悟白证，白诚白明也。白即自古义幾同也，若皇天白王能代旅白主宰者，以皇天大智大仁，至巧至妙，必入旅白之身中，为之修行。亦或以形拘性锢，强纳之于极乐，尽渡无遗矣。皇天无此大仁智，岂得谓之皇天哉？以吾区区之小，耿耿之明，亦恒有是志也，岂以皇天志不如吾？使皇天生人，皆拘之以螺形，虽欲争，不能持戈戟以相杀害；皆拘之以龟形，虽欲贪，不能操筹策以算锱铢；又皆锢之以蜂性，则上无暴虐之君，下无篡弑之臣；皆锢之以蚁性，则官无失职之愆，民无怠业之过；又皆錮之以雁性，满地民庶和于展禽；皆錮之以乌性，阖家子孙顺于孝巳；如此世界不将立治乎！惠育百年，尽纳真境，不亦休乎，胡任其悖乱惨毒以至于此也。
间尝细推物理，周察群性，乃得其真故矣。吾恒欲为子弟代读矣，吾记之彼终不记也，亦惟以夏楚威而口舌教，竭吾能事以迫之自记云耳。又恒欲为子弟代书矣，吾能之彼终不能也，亦惟以赏罚勸而师保临，尽吾诚心以導之自能云耳。彼诵读以鍊心脑，书写以鍊手腕，心脑手腕必憑于白，然后能神夫其技，则是憑于白者尚不能以傍代，而况于白乎，白性之纯粹自由可以证矣。白既与皇天平等，皇天安得代之主宰哉！如加以形拘性錮，是扪舌使读握手使书也，非其自然，何能自得？自然自得者，白然白得也。夫旅白之难渡如此，故佛曰我願无外，众生之業力亦无外。惟是皇天仁智大胜于人，妙巧神化，何仅万倍？照鑑众生，白垢极苦，而因以夏楚威而口舌教，赏罚劝而师保临。半天半人，半强半任，半性半命，因此而性命立矣。推其立性命之原理，必且适旅白之量，万酌千斟，如斯措置，适足以净白，而无容髮之爽。决然毅断，不用思量，皇天设施，宁有错乎！故吾人宜審白性而充之尽之，審塵性而绝之迸之，審皇命而承之顺之，盖命由皇所降。皇者净白也，净白翕于真理以降命也。性则者各赋者者垢白也，垢白随其物理以得性也。物消则随殻而脱，故曰伪也。人受天地之中以生，绝地则通天，离物则合皇，尽性皈命，世界宁众生佛矣。附地则背天，恋物则叛皇，滑性隧命（性命图），世界乱众生魅矣。是以政教礼俗，苟不基于性命，未有不釀巨祸而害众生者也。
吾欲究人事之正，乃先究白性，以知皇天之命。皇天为净白，白之性即皇之性也，其性如何，命必因之。次究白相，以窥性命之真。白相有迁变，白之相，实者之相也，其相如何，命可必矣。（实）者为皇天所造，观其真跡而皇天之机秘毕呈矣。以此康济四海尽渡众生，不已确乎。微哉，幾哉，今则显哉，学者敬哉。良马虽能致远，必从御者之控纵，然后克至其所之。猛将虽能战陈，必受元戎之指使，然后克成其所届。处人事而不知天命，是狂马盲驶，必为主人所杀，乱将干上必为国法所诛，即能亦无功也。育鱼者必畜之池，足其水而赡其饵。养蚕者必密其室，饲以桑而洁其簟。处人事而不知自性，是置鱼于树稍，而望其如鸟之营巢，居蚕以厰茇，而期其如虎之喜风也。不知性命，百事绝无一成，万谋必无一臧。甚矣，商周以降，颠沛生民，政教礼俗，大乖性命。千古英雄，莫非狂马乱将，视苍生不如鱼蚕也久矣。教非教，政非政，礼非礼，俗非俗，敝矣其极也。今若不探性命之源而尽革之，是不知天命之谓性，率性之谓道也。《阴符经》曰：“观天之道，执天之行，尽矣。”《心经》曰：“观自在。”皆观白也，白即自也，白即天也。一以贯之性命彻而宇宙清和矣。爰究如左，夫净白之性一，而垢白之性不可究诘，故白性属真如门，而天命属生滅门。《圆觉经》曰：“如来本起清净，因地法行。”如来即宇宙至尊之皇天发命之真主也。物性右偏则左扶之，物性左偏则右将之，因地者因物也。物性为異熟种，異则滑性，是以不能不救也（见配命图）。救而正之，必有至理。《阴符经》曰：“天之无恩，而不恩生焉。”天之命，刑亦恩也。
吾曾试之于家，昔也纯用慈惠，以御妻孥，而恶性之顽，绝滅五伦，荡覆九德，备十恶，汙百行，期必下墮于地狱，不得已含泪用威。吾之必，天之心也。今吾得天电通，一念违理，则即不通，乃知天命之必善矣。言性命者，不可以怨天疑天，反自克焉可也。
开二宗
白有性相，万物同之。物无自性，白相全非。審斯二义，性命乃釐。
释：凡究物者，皆由性相二宗而得认识。认识即分别也，今欲究白何独不然？宇宙万物咸源于白，我欲明万有之真源，立天人之洪范，非先究白纲领奚得？因有白而后集塵组境，因有白而后集塵成身。先究白者，如先究主人而后究宫室器具也。今本佛训据物情，实而考之，始知净白有性而无相，譬如玻璃无色相也，譬如静气无声触也。玻璃着煊染则色相现，静气动风飚则声触呈，故白垢为者而后有相，白净则无塵。无塵无十境之相，惟皇见之而已矣。故佛曰不可以三十六相见如来，又曰若见诸相非相则见如来，能见诸相非相者净白也，而如来亦净白也。以净白见净白，事理之常也。然则谓白无相者，对旅白言也。夫带镜一重相且立变，带乙光镜不见甲色，带丙光镜不见乙色。带六塵镜，是以不见六塵以上之相也。人带九殻，困于六麝之相中，以净白为无相，不亦宜乎。倘但以前五根为器，则鬼神亦无相矣。此净白无相之定义也。
垢白有相而无性，故《瑜珈经》曰：“一切塵相（又作法相），本无自性。”无自性者无白性也。然而，枭之逆虎之暴，似各有性何哉？憑白以得性，又激白性而乱之，以成假性也。假性不得谓之性，而谓之情，枭逆虎暴情也，非性也。情之于性，如波之于水也，波岂有体哉，又岂水外别有一波哉。是以急湍之流若有泻性，非水之性也。初秋之葉有速产性，非葉之性也。汽本上昇触棙而下杵，非汽之性也。药酒无知而使人癫癎，非药酒之性也。宇宙中生一物，必有一物与之对待显性，而后此二物能立。故有蜂专制，即有蚁共和。有乌反哺，即有枭食母。有牛顺风，即有马逆风。其二相对者，必同本異枝者也。蜂蚁同为幺虫也，乌枭同为野鸟也，牛马同为畜兽也。同本易枝则呈对待性，若合于本，其性必失。故人蔘与山樝合皆失其性，酸类与鹻质合皆失其性，莱菔与鹿茸合皆失其性。分则呈性，合斯失之，合为本，分为枝，是其始本无性也。此垢白无性之定义也。
净白无相，皇无相也。垢白无性，塵无性也。塵憑白以得性，而反乱性。吾因此以随物去染而见性。比十级以为水准器，权衡机，以推至其極，则得自然之性也。夫无自性者，无白性也，故见相去異以知性。原性别同而辨相，自下级秽壤推至猿人，真性之真，约可得矣。性有二，曰独兀，曰和合。相有六，曰色，曰声，曰香，曰味，曰触，曰法。独兀真性也，和合假性也。惟至净之白，乃有独兀性，福德臻極（见性相图），其馀垢白，皆和合性，一和再和，而变化不可胜窮矣。情白性之湟也，相情態之著也。
白性福德
白性中，福德齐。
释：至净之白，福德大全，一入于塵，次第減衰。福德之中，又兼有才。福以自乐，谓之成己。德以乐他，谓之成物。惟皇作福顺者承之，惟皇作威逆者当之。皇之威德决无偏私，其应物而施者，皆适足以鍊其白而净之。吾欲導天下眾生，各各咸成其永乐、大乐、同乐、真乐。故以白性之福德，夺其暂者、小者、独者、伪者，使之共全极乐，大彻大悟，增进福德。人苟知净白之福德，将视万年天子不如蛆蚋？螂，则向之所营以自私自利者，皆斩首易冠，剥皮为衣，刖足造履，剜胃作饌之拙计也。何也？弃内而逐外也。夫首皮足胃，塵身也，土衣也，第九假殻也，尚不肯犧以殉外，一见白性，其忍涅之以自取祸乎！人畏修道之不诚，何以百岁之日，绝无一时以刃自杀者乎？诚知自之为白，一念入塵，胜于利刀剚颈，岂有不诚于净业者哉！吾故先揭白性之福德，以为渡盡眾生之发軔焉。人知最大福德之在白也，而踴躍从之，如饥鹰之见鲜肉，如沉疴之得良醫，岂有不奔命而来求者乎！乃言白福。
真如白在（白福一）
十旅皆伪，真如在白。
释：真如白在者，真如自在也。《大乘》论云：“真如自在，非有相，非无相。”此之谓也。人谁不欲求福者？然求伪不如求真也。回祖云：“狱中产儿，不见日月。”笑人之以伪在囿也。优伶黄袍以为帝，人未有羡而篡之者焉。稚儿塗羹以为馐，人未有夺而食之者焉。若见白性，则人间万福。别境六美，皆蝌蚪之尾，嫩筍之籜也，一瞬即弃，岂不伪于优伶黄袍、稚儿塗羹哉？皇天知其伪，未尝擇人而畀也。故白垢之极者，可以为帝王将相，而决无侥倖得道者焉。以真佑贤，以伪誑俗，皇天措施无不当也。何则？真者不变，变即非真；真者不死，死即非真；真者不去，去即非真；真者不间，间即非真。真者不离不失，不假不代，六塵假用，十旅代迁。今虽与合后必离之，今虽偶得后必失之，尚得以为真乎。昨日为帝为囚，今日捨之，宁复有关苦乐耶。当蝌蚪方为蝌蚪之时，嫩笋方为嫩笋之日，必视尾籜为真身，得珍获宝，悉以缀于尾籜，詡詡然自矜其实有。推其无厭之心，势将竭六虚之富，以养其尾籜，而不知止。人有告之曰，尾籜非汝真身也，必怫然掉曳指顾以示人曰，此俨然，瞭然，结吾尻，蒙吾体，明明确确，尚得指为伪乎？殊不知，浃旬之暂，尾籜陨蜕，百珍眾宝，悉归乌有，恸悼谘嗟，悲悔何极？愚可哀矣。浃旬与百岁何異？人之必死，谁则不知？昂然七尺蝌蚪尾也，嫩笋籜也，人灵于物者也，何乃与水虫植物同一蠢耶！且有求不死药者，是蝌蚪不欲成蛙，嫩笋不欲成材也。以此推之，脱三粗，入三清，则三粗尾籜也；脱三清，入三洁，则三清尾籜也；脱三洁，入一真，则三洁尾籜也。愈脱愈灵，愈乐，愈久，愈真，至无可脱，无可改，皈终乃真，惟皇惟极真耳。上神九真而一伪，中神八真而二伪，推至？族，九伪一真而已矣。苐九殻百年梏，微饱苟煖万事足，多矣，谁肯没没。颉圣之作字也，化自隐八为真。或曰化目隐八，言化去今我，化去目前，再进八等，隐于无相，乃为真也（见示真图）。又曰入隐为亡，言人物之死，其真体入于无相之境也。死亡而后真，今日生存伪之又伪也。静思吾白自在，且为真元，明明昭昭，觉发鼻顶，至于此身生不携来，死不携去，有此白在，何处不得更妙更乐之身哉！不带伪色，不被伪殻，不显伪塵，吾一净白，视世贯俗富如多糞蛆，大地不过一溷腧耳。糞固多，食之不可胜食，衣之不可胜衣已耳。人与蛆在一等之中，所差不过四级，而真伪之别如此，况人与皇差八等乎！枭目见夜，夜色非真。乌目见昼，昼亦非真。枭为阴精，乌为阳精。同在一本，正对两枝。自真至于乌枭，不知凡若干分枝矣。一分且伪，况枝上之枝，歧中之歧乎！人之所见，与乌同光，必非真也。各从其最外一殻，而现境乃现，譬如三岁孺子观于幻灯（即影电），见群魔骑虎而朋至，骇走而告于人曰，市中有魔，驭虎而麕集，彼固恃朗朗之眸所亲见也，然而瞽叟必笑之，是朗朗之眸不如昭昭之智也。今使有仙人神通达于六美，遍以其相告予，予且以为孺子见幻灯，不若予之为瞽叟，瞽于六根六识，而不瞽于一真之净白也。惟合大同为真，惟无分别为真，惟中惟极为真（见认真图），一偏一对即是伪。性是以惟净白为真，入元玄即带伪矣。《瑜珈》云：“证无中邉，佛地平等。极于法界，真如自在也。”回曰：“清真。”耶曰：“无虚诞。”皆言此也。
解脱白在（白福二）
十者皆囚，解脱在白。
释：解脱白在者，解脱自在也。今有荷万钧桎梏者，有荷千鎰桎梏者，有荷百斤桎梏者，有荷五铢桎梏者，将谓谁祸谁福乎？加吾以金桎梏实不如负茅，加吾以玉桎梏实不如携草，今之人奈何争巨桎梏以为利也？以电杵吸铁，铁外加漆，漆外粘银，银外塗胶，胶外附磁，磁外引球，球外钉木，木外缚琥珀，琥珀外牵芥，适如九殻之叠被于？族也。元如铁，玄如漆，水如琥珀，土如芥也，次苐相裹，每一层各以其表连上而裏连下，于人身则又以表连内而裏连外，外粗内精适相囫合。人以自然之气数，不加省悟，全无修证，亦必解脱一殻以合于粹。如彻底觉察内观白在，然后尽脱九殻以合于皇。如有法相仅合三洁，更有我相仅合三清。四教浑言皈天，是以决不如佛也。夫万物皆以解脱，而益灵益乐，益永益真，蛆解脱而为蝇，卵解脱而为鸟，蛤解脱而为雀，蚕解脱而为蛾，蛇解脱而洊长，蟹解脱而洊巨。人虽不明见整蜕一殻，据生理学者之言，每日皮肤之剥落，手脚重茧之代谢，两次痘痲之痂瘢，即已是片片解脱矣。夫宇宙以十层叠裹，证既明确。？族以九层叠裹，据亦昭然。三粗之中，又分十级，每级之中，尚有微别階次。解脱有昇而无降，加翳有降而无昇。事有必至，理有固然，不可以复疑矣。故有半解脱、全解脱之分，穷究真理，须九壳悉蜕，然后谓之真全解脱，其馀虽由魅直隮上神皆半解脱也。惟就人之六根六识而言，半解脱者解其身之半部，尚留其半以变，如水虫解脱而为蜻蜓，螟蛉解脱而为螺蠃也。全解脱者解脱其身之全部，惟带气精之襯衣以去，如獸死为人，人死为祇也。凡外殻因居境之塵而组，内有其识以为裏，即外有其根以为表。居气中者组身合气，居水中者组身合水，若居六美亦如是焉而已矣。其昇境不远，故身之半尚有用，是以半解脱也。昇境既遥，舊身之全皆无用，是以全解脱也。如航海以舟及岸，而捨舟登车，斯为全解脱也。至于无材造车，因舟改造，斯为半解脱矣。古者洪荒初开，初则无鱼无虫，断无突然生成之理。继则无人无猿，亦无忽然出现之事，必皆由菌苔鸟兽半解脱而生成。故至今草化虫，鱼化鸽，鲨化鹿，玃化人，犹其始型焉。既已有禽兽猿人，乃多全解，惟带气精襯衣以投别胎。昔者如无车材，必以舟改作，继则车已備具，弃舟就驾。考之入胎裹血以组身，非突忽出现者也。此事理瞭如指掌，愈解脱而愈大愈明，愈显愈妙，愈寿愈固，愈乐愈真。皇天之待眾生也，铢称寸较，不爽容髮，又全由眾生之自取。人之逐外而累内，好生而恶死，其愚诚不可解矣。有以不死药赠我者，毋宁饮鸩耳。今日苟生，皆以天囚之期，不敢越狱之故也。不然则弘愿未酬，生一日法施一日而已矣。匪此二由，吾固恒欲速死也。世又有以照像之术，照鬼祇之像而得之者，其解殻不尽，表形尚在气精中也。不知理者奇而神之，以誑愚夫愚妇，亦枉矣哉。附述于此，望高明者无以有相窥天，以洁其心，庶可以解脱尽尽，直合于皇矣。
逍遥白在（白福三）
十境皆囿，逍遥在白。
释：达哉，庄生！知逍遥白在者，逍遥自在也，故著《逍遥游》者，欲以破眾生在囿之心也。既已解脱如鸟出笼，如囚出狱，安得而不逍遥哉。列子化人之说，周穆王闻之，视八骏如跛鼈也。而庄子犹然笑之，谓列子御风而行，涼飇作輦，虽免于行，犹有所待。至于乘天地之正，御六合之变，以游于无穷者，则无所待而遍涉六虚，非净白其孰能如斯乎！白性之逍遥，佛言最多，阿罗汉飞行空中，摩訶萨遍周法界，而庄子之言蚤与符合，可不信哉。以十级中人与木较，木何其囚窘？人何其逍遥？神祅比人亦如是焉。而人之游域，狭于禽鸟者，非常例也。人情滑性，善逸难治，故天夺之也。不然，人之白净于禽鸟，应逍遥于禽鸟也。谈天者言火星之中人民有翅，非无稽之语也。不必论白，若意者固拙于白者也。然一发思纵想，忽燕忽粤，忽美忽欧，忽天堂忽净土，无远弗届，有想立至，白之逍遥，必有万倍于此者。电一瞬而环地面，电不如光，光不如意之速且远，意不如白之不可测，事理瞭然。人物之所以不逍遥，身累之也，如无三粗，三清任游；如无三清，三洁任游；如无三洁，宇宙任游。遨游之限，限以外壳，外壳累人，有如蛇蝎，又如縲絏。蛇蝎假性以外殻，故縲絏缚身，游界之广狭判焉。外殻轻清，游斯宽阔。吾将放荡与皇无极，朝发弥陀之乡，暮宿药师之国，挟三辰如弹丸，驰八极如庭户，小阿房如虺穴，狭五柞如蜗庐。善游者筑万里之园于白中，盘桓翱翔，御龙飞仙，亦螺蚌耳。人奈何沉于百畝之金谷，而捐无囿之玉堂，甘为螺蚌之螺蚌以自煎也，悲乎！《楞严》曰：“纯觉则飞。”
长寿白在（白福四）
十等缘殇，长寿在白。
释：长寿白在者，长寿自在也。言长寿在白，不在身也。白何尝死，惟着殻入境，俗人妄以为生；脱殻出境，俗人妄以为死。故入隐为亡，化歹为死，入隐于极乐之国，何尝真亡；化歹而除其桎梏，何尝真死。人入舟舟生矣，弃舟登岸，俗人见之以为舟子死矣。人上车车生矣，舍车入室，俗人见之以为御夫死矣。愚痴如此，岂不冤哉。人必毅然判决，知真在无中伪成有相，方有微明。今人带假殻以为生，实豚鱼之类也。彼上祅八万大劫，中神无量修龄。吾以为《婴孺》、《庄生》齐彭殇，非妄作也。同一寓而必去，由末日观之，奚所别耶？生从？土。言如草之囚于土殻，有何贵哉！白有囿有涣，而决无死亡。囿于窮狱之间，涣于糞秽之内，苦极矣。乐贤于生，苦毒于死。族有聚散，昇沉殊途。职有短长，功罪異格。侔尼不过八旬，孔子不及上寿。此寓期皇天制之，诚过客耳。比之十旅，考于《华严》，下祅之寿五百岁，中祅之寿十亿年。神则无终，至净白超等而出寓。龜亦甚久，至变形蜕甲而改身。此白寿之次第也。乐则久之，闷则久之。乐可永居，闷无大苦。皇天权此，诚大仁也。白已垢极，即捺之入塗，研之成末，如囚入铁甕，盐涣海中，此其为真祸也。死亡之义，在理所必无。若夫囚期之长，不如其死之久矣。觉存为真生，觉闭为真斃，奈何以囚期之久暂为寿乎。皇天之待眾生，恒以減苦为真仁，故人当极苦之时，每不欲生而滅其觉。殊不知白性虽闭，涣之犹艰，况于滅乎。白无死地，与空同德，空能滅，白即滅矣。木与龜，白性大闭，感苦性微，故天久留之。祅与神，白已甚净，感乐性富，天亦久留之。此正皇灵之大仁，权度至宜。而俗人乃欲以此秽躯，及其亲爱，绵延世寿，又从而祝之庆之，吾不胜为之悲也。王羲之曰：“齐彭殇为妄作。”而又曰：“后之视今，亦由今之视昔也。”岂非自相矛盾。文士之不达哲理，心恍惚而情摇荡也。痴迷恋囚固愚，放浪苟生亦殆，不知世寿为鍊白出塵之短限。吾是以揭真而晓之曰：人间本无乐，久留斯大毒，故皇天定之以百岁之促，应昇应沉此期中试之，犹如学子卒业之时已满矣。人皆好生而恶死，曷亦受炮烙刀锯之惨，尚有欲留之心乎！杀机频来，以警迷也。苦乐之长短，为祸福之凖，世寿实非所计焉。净白之福，极乐不死。皈终不旅，不得谓生。人求长寿，何如诚于净白？净白功深，白愈净则寿愈永矣。又纯乐而无苦，方信寿之为祯也。至白之必不能死，俟于白性贞中言之。
和合白在（白福五）
十族皆偶，和合在白。
释：和合白在者，和合自在也。言聚族团圞，在白性中求之，不能永保于塵中也。十旅亲眷，偶然同业，焂忽判袂，各别东西，奚能久耶？惟是人之大欲，多有不愿速死者，非纯以自为也。诚以其父母昆弟妻子之和合恋爱，恐死后不能团圞也。殊不知惟白性可以和合，塵身能聚幾时哉？今世之所以为眷属者，亦以前世之白性所感也。证之佛言，谓之同业。证以物情，雉子初孵，见人则逃。雞子初孵，见人则亲。是其感兆方以类聚也。皇于眾生，谁非眷属，欲其团圞心亦诚矣。吾白如合皇，今之眷属固在吾保抱之中而永不离也。况同修同证，庞公尽室，虚靖拔宅，非白性之伟力，奚能致之？人之和合将以躯乎？亦以白乎？如以躯也，瘗之同穴，亦已与地长存。必欲以白，皈于永生，方能与天无极。佛言帝释天王常聚眷属，非空语也，笼中之鸟恒聚族乎，山林之鸟恒聚族乎；网中之鱼恒聚族乎，河海之鱼恒聚族乎。知白性之逍遥广阔，则知白性之能和合所亲矣。同舟以渡，登岸则分。同车以行，降辇则别。不分不别，皈居于家。反白大皈，和合乃久。佛云不爱眷属，盖不爱傀儡之同处也。亲戚皆囚，不囚者可探于狱外而拯救之。兄弟皆溺，不溺者可援于岸上而捞護之。故欲和合所亲者，恃于白性之中，不恃于形体之间。吾白之中，包罗眾生。亿兆天地，悉属毛裏。垢白以求合族，如沉海抱子，沦胥相及。百年假族，天之大限。必不得永，人能奈何？岂可網月海底，缚影柱上，强求其不可求，强留其不可留者哉！文殊为和圣，普贤为合圣，道家以和合尚二仙。其言曰一子得道，九祖超昇，白之伟力，信能如此，不可以人天小例推也。况推之十级，愈上而聚族之性愈强。鸟不似鱼之食子，人不似兽之蔑伦。白性和合，非真理耶。不生不滅，谁能间之？一净白而家族斯克永保。侔尼出家，所以克家也，反求于白性之中私家之计，不又万倍于嬴政耶，且决无嬴政自夷其族之祸。俗人详思，白中团圞与塵中和合利害得失，究如何者？故下愚聚族于冰山之上，中人聚族于泰嶽之盘，吾以为燕巢危幙，不如聚族于涅槃，视冰山泰嶽皆浮沤也。与家人共净斯白，福萃门楣可胜计乎！
徕养白在（白福六）
十壳难俸，徕养在白。
释：徕养白在者，徕养自在也。徕招也，来也，言招之使来也。下愚之人每为土殻是计，必丰其衣食以养之，不知剥析九殻而观之。惟最贱之土壳难养，劳心劳力职是之由。则是营养之苦，非白之性，塵之性也。非塵之性，最贱一塵之性也。佛言饿鬼不能赡其形。以理推之，土殻且难养，况更垢于土殻者乎。养之难徕，气数之常也，姑无论白。宇宙来俸，又无论六美，眾甫朝宗。即以三粗外殻而言，气固贵于粟，气一息不得则有死，粟四日不得尚能生。水亦贵于馐，水三日不得则有死，馐十年不得亦罔害。黄金重宝，饥不可以为食，寒不可以为衣，渴不可以为饮，外之外矣，而倒植之民偏珍之。今使气租可收，水租能纳，天下之人谁不尽收其黄金重宝，出而以易气水乎。夫气为七壳以气养之，水为八殻以水养之。取水养者，举手即得，纵有大旱，供饮恒足。取气养者，不劳启口，闲坐静卧罔有不来。则是八殻贵于九殻，七殻贵于八殻，愈近白者徕养必愈易也。佛言天界无鼻舌二识，鼻属气环，舌属水土，天界无之。则是三清之中徕养便于气环也，而况于三洁乎，况于真境乎。因气为三粗中轻清之最，是以自然而来，供白无乏。木核有白气且来给，率水導土，瞬息不间，是以贵殻之养，名自来食。自来者白来也，白招之以来也，即应白而来也。若非应白，枯椔死尸，何故气不来养乎？天之养七殻且如此，知殻愈少，徕养愈足。至于净白七宝为地，不足喻矣。其所以万物并育而不相害者，土殻以上皆能之也。如是则与其求多养，不如脱三粗，吾奚为胼胝竞争，为养此桎梏劳，而反以汙白耶！以上所言，高士之论也。又卑之以就人事，统而究之人仅五养（见前）。养慾取乐，又不如纯取乐于白中（见后）。养白养甶养鬼，又无一求于物内。惟此三粗血肉，方须物以养之，而气水又已自赡，则所求惟用于养土殻一层而已矣。土殻虽难养，以土殻养之白性所组，白愈净者，养形之土殻亦愈巧，胡为乎知其然哉。鱼无十指，以构宫室，而鸟巧于鱼，人巧于鸟。牛无双手，以种禾黍，而猿巧于牛，人巧于猿。蟹欲求食天赋之螯，獸欲求食天赋之爪，更有妙者，蜂有铗虫之助，蛛有织网之才，宁非应白构壳，俾足以养其载白之壳乎！人如净白，不争以毁物，不慾以耗物，用力十一，养形有馀。以此比之，养形之难易，饿鬼难于虫鱼，虫鱼难于鸟獸，鸟獸难于人。求养之难易，纯恃白之垢净也明矣。人各用其身以养其身，莫不绰绰然有馀裕焉，其又何须征逐争竞乎！此犹浅而言之也，若言真理，白能内净，物自来供，天宝成果，何神不富？冥冥之中，其妙无穷。故儿生则乳涌，蛟起则水从，民净白则一禾九穗，官净白则螟不入境，王崇净白而止泡，颉圣阐白而雨粟。宁远大灾，兵屯如蚁，而竹实结米（五年事）。四川穀绝，献贼扰耕，而野草成面，蠶孵而桑叶肥，笋萌而夜露集。不知者将以为眾生就食，其知者方知为食就眾生。乾健坤顺，塵朝白，白不朝塵也。净白之人，天人供俸，幽隐之中，驱物以资之。但见水随气，土随水，以资有白之草木，则知十塵之相朝，垢必从净，净必率垢也。犧垢养净，天之则也。穀贡其实，鱼贡其肉，故故有馀，适足人用。绵贡其絮，鲍贡其躯，蚕贡其茧，象贡其牙，专为人设意匠大著。蜂随王，王之所在，群蜂朝之。铁随磁，磁之所在，群铁朝之。塵依白，白之所在，眾塵俸之。元朝白，玄朝元，冥朝玄。英朝冥，华朝英，粹朝华。气朝粹，水朝气，土朝水。于是，白净之土殻，安安而享其逸裕，非俗人之所能见也。人苟净白，养将自足，冥冥之中，妙如天锡。果诚矣，于养形乎何有？《易》曰：“舍尔灵龟，观我朵颐，凶。”又曰：“观颐，自求口食。”朵颐者，物慾也。灵龟者，不求养而物自来供也。自求口食，言白求也。白能徕养万物皆备于我也，是真祜也。真在无中，不显现也。凡雷之来电必先至，而瞽者不见也。凡物之来精必先至，而俗目不见也。必考其因，则理如前述。必证其果，则传记繁多。因果之书，冥报所录。多载得失，由冥定之言，信不诬也。一净白而养形之物不可胜用矣。
神通白在（白福七）
十识皆瞽，神通在白（十塵中之知识）。
释：神通白在者，神通自在也。宇宙之中皆真如也，惟白能测之。至于白既入塵，则封于塵中，不复能见真如矣。然苟有一塵必有一塵精以测之，此塵精覆于白上，则白能见此塵矣。塵精和白，在内者谓之识，在外者谓之根。惟白性所发谓之智，根识以辩塵，虽通不如塞也。惟白以辩理，庶有通而无塞矣。就俗之所谓通塞者言之，某塵精覆于白上，则介某塵俾白能测之。故人之眼以水精组，即能介水与比水较粗之上，俾白能测而知之。如以气精为眼根，即能见气精为外壳之鬼。服气鍊形，聚神于眼，不久而人皆能之，斯即神通之一也。今西人取以太以塗目，视千里如咫尺。取以太以塗耳，听八埏如庭户。未足奇也。通气精且如此，而况于通六美乎。神通无他，较常人视听优耳。蚿无目，必以有目之鸟为神通矣。蚋无鼻，必以有鼻之犬为神通矣。人鼻不如犬，耳不如狼，目不如鹰，亦不如鸱，则神通亦非可贵也。详思此白之能发觉，如夜光之珠能发光也。偶带浸混翳蔽二垢，如罩之以玻璃也，虽有外囿，光未大減，明照六美，晰如指掌。惟翳蔽一垢有胶漆性，一入三粗，粘塵组身，所组之身，则以塵之厚薄轻重、垢净多寡，而劣妙通塞明暗拙巧远近判焉。其带塵之厚重垢多者，六根六识劣塞暗拙而又近，因而视带塵之薄轻净寡者，其六根六识妙通明巧而又远，以为神通不亦宜乎。吾人之六根六识妙通明巧而又远，大胜于蚿蚋草木，实非吾人之故意为之也，亦非父母用意塑而雕之也，自然而成者也。自然者白然也，白之威力能使之然也。皇天大白提于外，而吾人小白应于内以成之也。详審此身之妙之通之明之巧之远，决非镜匠装睛，渲匠染彩，木工斵指，琢工鑽耳，皮人缝胃，絮人製肺，音学布膜，光学嵌珠，化学注血，植学种毛。而千巧万妙，缕别丝纷，何灵如斯？何妙如斯？根一生而花菓，不问自繁。白一净而神通，不求自大。非现于今，现于来世，非著于迩，著于寿终。旧业既尽，新业乃生，全权在我。故《楞严经》曰：“神通本夙因，原非法所立。”又曰：“以法求神通，必为性之贼。”达哉，斯言。吾专主于净白神通之全，如操左契，左契或逋此无逋矣，决不捷径助长，以自戕真元。推白之伟，宇宙毕照，被以三洁，则仅见三洁以下；再被三清，则仅见三清以下。彼仙人高明俯视诸地如芥子者，自以为玉宇琼宫，广大莫极，寿命兆纪，幾若无疆。若犹有终有限，以根附识，以识随塵，尚有分别，非窮无外。吾皆以聋瞽视之，比于净白皇灵，蜉蝣窟阅，甕底醯雞而已矣。凡净能见垢，垢不能见净，故水精为目，可以见土。若见诸相非相，即见如来者，九殻尽脱也。九殻脱，则九伪被撤，方为无漏通其馀五通？眼兲眼天眼？眼，人皆以为天眼通也；？耳兲耳天耳？耳，人皆以为天耳也。夙命通者，夙世经过，留相于甶鬼之中，水澄见底，镜去其垢，则知之矣。他心通者，他人之心动而著相，未现于三粗，已现于六美，我通六美即知之矣。惟心境之一通，为他五通之本源，不假根识，不徇外塵。自辩真理，非真白明妙洁净不能得此，而俗人每以染识混之。故心境不通而袭五通者，如师旷之得望远镜也。心境既通而无五通者，如纪昌之无弓矢也。人在塵中，如入窒甕，圣哲豚鱼，毫无区别。然而，外官虽闭，内明不減，内白如净，正觉自明。是以正觉不在六根六识，五蕴四谛，彼其所见，皆伪中之伪也。老子曰：“前识者，道之华，而愚之始也。”葢前识者未来先知也。三粗中有所表见，必先著于六美。内体澄清，固能前识。英殻内离，彻视诸天。元殻一脱，通观宇宙。而老子不贵，恐人具贼心以竊天也。神通之原理如此，吾故详揭之，以劭净白，白净而心境通矣。心境一通，五通之根，无根之木，虽荣不生。敬之哉。笋抽籜殻，千枝自生。白展塵离，六通自现。自者白也。
自化白在（白福八）
十梏皆固，自化在白。
释：自化白在者，自化自在也。言变化自身，因境随现，在净白中求此妙能也。细繹其故，众生苟能自化自在，其福莫大焉。见火则化为火鼠，见水则化为鱼鼈，见风则化为飞鸟，见云则化为神龙，莫之天遏，安所困苦哉。就塵取乐，无往不宜，真逍遥哉其神矣。此理亦常，而事似異。夫白本无二，因染不同，能带火精之殻以为火鼠焉，能带水精之殻以为鱼鼈焉，能带风精之殻以为飞鸟焉，能带云精之殻以为神龙焉。吾以知白性之巧，可以随化自在矣。所以有自由不自由者，视其殻之厚薄重轻耳。薄绢以套五指，其屈伸自如也。厚铁以套五指，其屈伸不自如也。自如者自由也，自由者白由也。白如不能变化，何万物異形别类之有哉？白如能变化，此宇宙之幻異所以呈也。惟变化有二大别，曰限期变化，曰不限期变化。限期者又必限级，故卵限一月化为禽，禽限十年化为獸，獸限百年化为人，人限三百（古自然寿）化为祅。不限期变化者，亦不限级，任吾意动身自变化也。此天囚宽放与天囚窘迫之别也。其天囚窘迫者，如坐槛车夺其白由。其天囚宽放者，如荷桁杨稍能自便。是故龙以水精为外殻，自化自在。仙以粹精为外殻，自化自在。惟土殻粗，甚难自主。由是观之，自化自在之能否，僅第九一殻之关系云耳。今夫水，注之瓶中形即如瓶，注之爵中形即如爵，此不过因外囿使之然耳。外囿能变化形体，内率亦能变化形体。宇宙三辰之陈列，万物住境之成身，皆因白率不因外囿也。如因外囿而不因白率，何以人白一去，虽外囿之以金棺石槨，亦必腐而涣乎？白率元，元率玄，至于八等水精之殻，如龙者尚能自化自在，尚能著白威力，况再脱幾殻乎，况无殻乎。黄河将军大王，时而巨时而细，时而鸭时而黿，近人之所共见共闻也。以义揆之，惟自由自在，即白由白在，非白无觉，何能成有意义之身哉！一切塵物固当任白指挥，不过塵为奴而白为主，白愈净则主权愈张，塵愈重则奴性愈著。皇天之于眾生，如君王之于臣民也，苟可以自由而不愆于法者，必听之自由而不覊；苟不可以自由而必害公安者，必夺其自由而不纵。以白性自判于正理应如此耳。宇宙一常理而已，吾何由自化而得此完形巧体哉，白使然也。欲作则有手，欲言则有舌，自在也。以比于降一二级之禽獸，降三四级之虫鱼，彼不自在而我自在也。若以六美为殻，如套薄绢，焉得不自化自在哉！此福之最大而帝王不可得者也。次仲为乌，左卿化鹤，路斯变龙，令威集表，如此之类不可胜数。我乃知以净白一法还我自主，非怪非奇，无朿无苦，乐哉乐哉。天莫我能拘，神莫我能捕。
他化白在（白福九）
十才皆劣，他化在白。
释：他化白在者，他化自在也。言变化万物之能，在白不在塵也。皇如不能变化万物，眾生谁肯受苦拙之身哉。既能化之，何不皆化为祅为神而乐之？诚以不能代净其白也，乃应其垢净而化之。《大乘》论云：“徧照眾生之根，随念以现。”此也。使之自尝业趣，自证自悟，正皇天之大巧也。考诸《华严》，祅之能他化自在者，自华境始，故华境之中有他化自在天焉，其境仙人皆具他化自在之才也。以理论之，元最任白使，白之所想，元即承之。故带元之浸混垢者，失其自由之柄十之一，以听命于皇。玄亦最任元使，故带玄之浸混垢者，失其自由之柄十之二，以听命于皇与上神。自此以下中神奴下神，下神奴上祅，上祅奴中祅，中祅犹有他化自在之能，况以上乎。中祅以下，无此才矣。古今书记，恒言人受命于幽冥之主，佛经转轮圣王之说尤为明确。而幽冥之主，受命于兲，证跡常著，理亦近正，非空言也。即近考十级，人之能力与彼虫鸟，亦各有他化自在之能。故地上舟车、器械、宫室、衣服，皆化他贱物以为之也。人奚能他化自在？蜂又奚能化花为蜜？蚕奚能化桑为茧哉？以白为君主，以手指爪啄为奴仆以成之也。改言曰，白为主使，塵听其命，白之所慾，塵形应化。皇天之使宇宙，如吾人之使十指也。何也？吾人之使十指，以元玄冥英华粹十塵次相传也。皇天之使宇宙，亦以元玄冥英华粹十塵次相传也，然后卒达于三粗。是以一想而山河大地合法以成，一想而日月星辰按序而列，一想而鸟獸草木随型而铸，一想而金水火土从心而釐。愚人不信宇宙万有实维皇之所建树，何不反之于原理，非因有觉岂能成有秩序之形体哉。闭目洒墨之必不成文章也，乱流漂土之必不成宫室也，以文章有义意也，宫室有准绳也。意义出于白，凖绳出于白，如兔蹄之出于兔，兔糞之出于兔也。见有兔蹄、兔糞，虽不见兔，已知荒山之必有兔矣。见有有意义、有凖绳之物，虽不见白，已知万有之为白所造矣。地面上除人造之物皆自然之物，人造之物固白作之，自然之物亦白作之。自然者白然也，森罗万象，意义之显现，何其昭昭？雕刻眾形，凖绳之彰明，何其赫赫？不因白性，谁为之宰？吾人之巧舌、妙指，亦半由自白所致，半由于白王所畀也。惟白净则形必巧妙，白垢则形必拙劣，即谓权操自己未为不可，吾更何疑于前程之何如，能成此造宇宙之净白斯可矣，岂非昭昭赫赫之至欤。吾人之所以能化他形为異形，作舟车器械宫室衣服者，固纯因此白故也。假使以豚鱼之白，浪着人形，亦不能造舟车器械宫室衣服也。皇天之畀他化自在之形，岂非度白而始赋哉。且气一绝，血一停，白一去，人即不能显此他化自在之才。手脚麻木，白性不达，亦不能显此他化自在之能。白为主动，义固明矣。宇宙既与人身适相反对，皇天以其净白逐次而使三洁、三清、三粗，其使天也，如人之使指爪也。三粗如此固滞重拙尚能使之，若以英华为外殻，以粹为材料，则琼楼玉宇，宝阁珍园，瑶圃万顷，壁城千雉，嵌琳琅以建山川，裁锦繡以缀苑囿，奇花叠其葩装，珍禽具其采像，亦如吾脑之构形画影也，岂不易哉，岂不易哉。吾与其窮四海之力，竭五洲之财，筑宫如阿房，建园如金谷，以娱此白，白不直受依塵瘾之末光，而且瞬息即无，何如内净兹白，以建筑永久不壞之黄金世界哉！俗人之愚，其亦可以大悲矣。不知真在无中伪呈今有，土殻九伪而一真尚能永享百年，况愈上愈真乎。齿牙腑脏尚能应白自成，是土之固滞能应白构室以居白也，况六美之不固滞，其宫苑园囿岂不应白而构乎！又以人之能他化自在，比草木之不能他化自在，以草木之能自化自在，比金石之不能自化自在，更知斯二自在者在白不在塵。化学家有有机化学与无机化学之别，有机化学者有白之谓也，闻以有机化无机，不见无机化有机。人能以有机之土型，持他土型而化之，况以六美持六美乎。手亦土型，斧亦土型，材亦土型，故他化之功迟而有限。手亦六美，斧亦六美，材亦六美，故他化之功速而莫测。意匠白工，立成造化，何疑之有？佛言“想塵成国土”，信不诬也。古人有杯弓蛇影之疾，名醫有注思移疽之法，此固结想于六美之中，而成形于水土之表者也。海客结云楼，葛仙吐蜂饭，佛图澄生莲于钵，黄初平叱石成羊，此虽小术亦近于理者也。吾不以干戈争糞窟，而黄金为地之山河不可胜居矣，岂若月殿未成寒灰已葬之愚计哉。此万物皆备之真理也。
妙形白在（白福十）
十形皆拙，妙形在白。
释：妙形白在者，妙形自在也。白为受福之根本，形为受福之枝葉。白垢无福，虽居清暑之殿，如在火宅之中，心烦故也。白垢无福，蚋食珍馐之馔，不如糞溲之甘，身恶故也。葢形依于白，物依于形，白若不净，形即甚汙，物纵丰美。亦无福焉。老子以净白阅眾甫，白苟不净，博得眾甫，何以享之？形妙为神通，神勇本夙因，夙世之因，垢净如何？今生之形，巧拙因之，疑佛千手之妄者，不知手所以应善作之白，白愈光明，形岂有不附其用？疑佛千眼之妄者，不知眼所以应善视之白，白愈净洁，形岂有不供其使？欲享水中之福，必具鱼身，白染水精，鬐尾自具。欲享风中之福，必具鸟身，白染风精，翎翮自生。修白自我，赋形由天，天不能涅我之白，滌我之白，我不能强天授形，求天改形。然而道法自然，毫髮不爽，方知妙形、拙形，权全在我。自作自受，福不由天，以三洁为形，必享三洁之福；以三清为形，必享三清之福。妙六根妙五官，妙四肢妙百骸，光发自白。无休不集。耶稣曰：“上帝造人，如己之形。”今若据理而思，神祅与皇天，大约以人形为最善。人既己得此善形，加以修持，合皇天易易事矣。吾今十指而不蹄，巧舌而不哑，十仁十智之全像。，皆夙世白净之成效也。俗人为养形而汙白，祸烈于斩首易冠，刖足造履，不知敝车一捨，可得华轩，劣身一离，可得佳殻，若涅白而得天下。白涅则形因之而醜，白涅形醜以得福，如鱼卧牙床，胜于汤火之刑矣。《楞严经》曰：“因心成体。”因心者因白之谓也，故又曰：“正觉光明，法身圆妙。”以十级旅白之优劣比之，人强于猿，非以白净而形亦因之以妙耶！不然，何以鸟獸虫鱼，决无一灵于人者？假使非因白成体，则将以人之白囚牛身中，以牛之白囚人身中，世界之乱不知何所底止矣。白净形妙，诚定义也。形妙而后，万福从之，快乐无极，所以净白为万福之宗也。
广大白在（白福十一）
十躯皆？（音求，甚小也），广大在白。
释：广大白在，广大自在也。大小本无关于苦乐，鲸鱼困于浅濑，每嫌其身长。鼷鼠迫于巨猫，又恨其身小。然而，宇宙至大，何可幺麽？天地匪微，不宜蕞尔。故佛言“净白之法身，一毛孔中藏十万八千世界。”又曰“如来法身，遍十方界。”人智闭塞，必以为七尺躯中，不能有此伟体也。殊不知小中藏大，乃事之常，大中藏小，实见之妄。柏仁大不过黍，而参天合抱之巨材全型具焉。鲸卵大不过豌，而吞舟填港之修体完模构焉。其枝柯肄幹，不知若何排列也，剖柏仁而索诸有相，百思莫得其解焉。其鬐鳞骨格，不知若何含结矣，启鲸卵而搜诸有形，万虑莫决其疑焉。是何故，是何故，真体恒铸于冥冥，伪影乃著为今有？不见夫栗实乎，仁小于瓣，瓣小于膜，膜小于茨皮。然而，解脱顯真，大者外者乃先蜕焉。我今之身栗实之茨皮也，我今之鬼栗实之膜也，我今之甶栗实之瓣也，我今之白栗实之仁也。何也？栗以瓣包仁，以膜包瓣，以茨皮包膜者也。如吾人之以身包鬼，以鬼包甶，以甶包白也。卒解重殻，则栗实之中尚有一佛，而况于人乎。决知广大天地在吾白中，广大日月在吾白中，广大佛国在吾白中，吾白之中何求不得，而岂肯重裹秽物以自小乎！推之十级，虫鱼之躯，虽有千百倍于人者，而白则惟人为大，吾乃知广大之在白也。《大乘》论云，菩萨于色究竟处，示最大法身，此之谓也。
尊贵白在（白福十二）
十等皆贱，尊贵在白。
释：尊贵白在者，尊贵自在也。古今汙贱之人，争俗爵以为贵。吾以为不知蜂蚁之王，彼蜂蚁之王，威威赫赫于窮穴之中，未尝逅篡弑之祸也。其臣绝无跋扈之谋也，其民绝无方命之举也，为之王者绝不致受宋徽、钦之辱，遭晋懷、愍之凶也。然而，人无羡之者何哉？高四级故也。然则苟高一等而为水祇，已视帝王如蜂螘，况解脱而为神祅乎，况于为皇天乎。犹且争为王侯将相，危而未必得，争为皇天神祅，安而权在我，顺命率性求无不得，人特患不悟耳。苟悟矣，谁肯捨皇天之贵而不为，乃自求为蛆蚋乎？上昇为顺，天运自然，首走为道，陟白为？。凡今之民，胡然倒植，上则皇天，下则恶鬼，贱至恶鬼，仰视蛆蚋，亦天王矣。夫贵贱在白，不在身，优伶黄袍，何足贵哉？提傀儡以登场，傀儡之贵，于我何干？白之带形，如人之提傀儡也。世之杀身以俸傀儡者多矣，吾是以大哀之，即降而言入世间法。古之贤君，莫不下净白之处士，故曰士贵耳，王者不贵。又曰富贵者骄人乎，贫贱者骄人乎，从未闻廊庙幾朝，事何天子。若一代配享于天，不过其子孙之私尊耳。惟此五教巍巍，天地陨而神明不陨，国家亡而祭典不亡，此尚特虗荣而已矣。人贵之天不贵也，独此净白合皇，则舆臺皀隶，马厮牛走，莫不咸能。由是论之，真贵在此，不在彼。吾尝歎人间帝王，虽狗彘可以得之，兵干争来，背原理远矣。惟此高僧列仙传中，决无一道德卑鄙者滥宅其间。皇天以伪诳狗彘，以真待圣贤，其故彰矣。大贵则公，小贵则蜂，真尊则白，伪尊则螘。人中之贵，非眾人能，蜂螘之尊，亦万中一，惟有太空，无大不容。即使今有宇宙眾生，及未来世宇宙眾生，尽尽成皇，各建儸奓太极，太空之中，无不容者。合大同之真贵、真尊，其不求異于眾生也明矣，我何可求異于人，以袭此伪爵，爵于人群，背于皇天哉！皇天之别等，净白贵而垢白贱，至于极净以为究竟，无贵贱无分别也。皇天何吝于太空，而不与眾生同昇诸公也。精此真理，定知即此白体，定能与皇天比肩并列，不降斯须，故惟佛知究竟之白。诸佛平等，而不言惟一天父。比白为皆，彼惟一天父，豈能于此白之外，别有所谓贵体哉。人不能为惟一天父，是谓卵终不得为禽也，有是理乎？因之惟一天父者，建此极之天父也。天父之白能建极，天父之子之白亦必能建极也。天上地下，惟吾独尊，人人皆然，宁独一侔尼哉。推之十级，地上惟人为贵，人相同一，平等之缩本也。太空诸皇，即是诸佛，即云诸佛，非合体也，诸佛无量，吾若净白，贵必与同，尊贵之极矣。凤伏卵，卵成亦凤也。树结实，实成亦树也。既知十级之中，虽贱至草木，白体一净，莫不同人，则知旅白究竟，终是皇也。内观自在，吾乃皇天。《阴符经》曰：“观天之道。”《心经》曰：“观自在。”同一观白而已矣。观得吾乃皇天，尊贵莫极焉。人中之所以别贵贱者，就其物性故耳。如人咸净白，皆巢许尧舜，尚分贵贱之等乎。净土即有教无政，推而上之真境必为平等矣。故侔尼曰：“一切眾生，与佛平等。”见真除伪，信然。眾生一见白性，莫不立地成佛，不比皇天稍次也。尊贵之极，在白而已矣。
物俸白在（白福十三）
十品皆奴，物俸在白。
释：物俸白在者，物俸自在也。言万物供俸在白净，不在威权也。世人不知白性，乃以威权迫眾而奴役之，悖矣。净白为主，垢白为奴，白为主，塵为奴，乃天演之公例也。夫一切塵物，本无自性，依白有性，故惟白是俸也。彼奴婢依主以有食，官吏依君以有禄，尚竭心力以俸之，况依白而有性命乎。人有恒言，皆曰性命至重，又曰相依为命。然则眾生之相依为性命者，眾生之所必俸也。《书》曰民非后罔生，吾曰民非白罔生，葢眾生本无自性，因白乃呈，一合中和，其性两消，吾固言之于前矣。既依白得性，亦由白受命，故《书》曰：“维皇上帝降衷于下民。”《诗》曰：“受命于天。”又曰：“有命自天。”命者主也，受命者奴也。，奴所以俸主也。于是，塵必俸白，垢必俸净。蜂俸其君，而挟虫俸蜂。鸟俸凤凰，而麋鹿俸麕。猫随狸而俸之，畜随人而俸之。或贡其肉，或呈其用。或形拘而致之，如驼必生鞍。或性錮而使之，如犬必依主。天之遣垢俸净，而供白之役如此，此远取诸物而知之也。既远取诸物而知之矣，再近取诸身而证之。白为上贵，心为之调血以滌之，胃为之轮精以养之，手足为之捍卫取物奔走劳顿以保之，四肢百骸之构，纯以为此白故也。故人一净白，而万物供俸，前之所谓徕养者，物自来养净白之形，不用智谋力取也。今之所谓物俸者，物自来供净白之役，不用刑驱势迫也。孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之。”德孰有大于净白哉。宇宙中白塵之感孚如此，孔子净白，而弟子从服；尧舜净白，而百獸率舞。天下将治，皇天必命净白，以作万民之君师。万民俸之，如水归海，岂待征战以求哉。垢白为奴，净白奴物，定义也。物俸自在，又曰主宰自在，蓋白者上为宇宙之主宰，下为世界之主宰，于眾生为周身之主宰。奴使六根，于？族为九级之主宰。奴使四类，百姓白净，得净白之最者为之君；一家白净，得净白之最者为之长。人欲争天下之权，孰若自净其白，而为宇宙之主宰乎。将视天下如螘穴不屑计也，规规琐琐者闻此必大骇焉，而不知权全在我，比肩皇天如反手也。是以物必俸白，为理至著。豕既夺草之土殻以成其土殻，人又取豕之土殻以组其土殻，故豕食草人食豕，一运而已矣。宇宙万有，别无二物，皆惟白所变。垢白形醜而又多，以俸净白，适足其用。垢眾净少则赡，净眾垢少则乏，天之为制至当也。人如净白，即不求物俸，而物必自至，此惟上智知之耳。高僧在山，山神供役，信也。
英圣白在（白福十四）
十能皆庸，英圣在白。
释：英圣白在者，英圣自在也。言作英雄圣贤在白净，不在才力也。吾素不齿世之所谓英雄者，以为多私慾而昧性命，害己害人。然而，野心俗子多贵之，吾是以因而正之，不废其名，惟稽其实，就眾志以顺導之也。英者明也，妙觉通道之称。雄者强也，任仁胜慾之谓。孔曰：“大智大勇。”佛曰：“大明大雄。”此乃英雄之真，即圣贤之别名也。世每病佛教之柔，以印度之亡，藏蒙之弱，皆由于崇佛。吾故欲因而振之，以正世界。纳英雄于净白之途，成其智仁勇，三达德，而后用之。真英雄，明心见性，上迪天命，下施普渡，以治国则法度合天理，以治军则仁义合师贞。顺天理则永宁此万方，得师贞则无敌于天下。老子言净白之效力曰：“入军不避兵革，入山不避虎兕。”佛子力伏龙象，岂柔弱之迂僧所及哉。佛言若被，怨贼扰各執刀枪害，念彼观音力刀寻段段壞，此固极端之言。而诚者实能之，不诚者则不效也。然而，默默之中，神明擁護，牧野之役，则曰毋作神羞；鸣條之师，则称天命殛之。夫以成汤伊尹之明，周武太公之哲，其智慧卓识，逈出人上，决非迷信之流也，犹然捨人恃天，史称无敌于天下，非英雄之大者耶！荣阳之风，滹沱之冰，英雄成功，天也，非人也，恃天、恃神、恃净白也。是以囘祖起自草莽，一挥而欧亚从风，能著经典，能建宗教，能正哲学，能修政治，能革礼俗，能整军旅。中外古今之英雄圣贤，文武兼资，以帝王将帅而兼教主者，折衷于囘祖，可以谓之全才矣。其言曰明真主之理，壓倒天下之英才。至今囘教巍然，千古不废。彼乃自三年禅寂，净白之功所成也。吾所以不敢偏轻五教者，诚以各有精神特卓之处，而又咸本于净白。以囘祖振净白英雄之气，不亦可乎。中国炎帝战版泉，黄帝伐蚩尤，皆圣贤英雄之楷模。不净白不能成霸王之器也，以净白而胜垢白如水之胜火也。今之净白者，如以一杯水胜燎原之火也，不熄则谓之水不胜火。净白无敌，非气魄之伟大者谁能任之？中国秦汉以后之帝王将相，一邱之貉，溷底之蛆而已矣。私慾羶秽，動谋一姓之永祚，六塵之丰富，前五识中一幺虫耳。汙天秽地，掠民脅臣，如不反而净白，旋起旋滅，再百万年亦无太平之望，永埋万姓于私慾之窖中，徒多蛇蝎之残杀而已矣。夫以五根之乐比净白之乐，如以蟂蟜比神祅，有不可计算之倍数。而垢白之伧蔽于蛆殻，百教不悟，若不大倡净白之教，世之英雄，皆多糞蛆而已矣。人有九殻蛆加四级，又相去不能以寸耳。果一反求于净白，视帝王不过蛣蜣之雄，有糞不可胜食已矣。乃因以立教善政，以成眾生之白，咸登彼岸，以成眾生之形，永享太平，称为英雄，诚英雄也。然后釐万代之纲纪，建两法（入世出世）之规模，天下之福无窮期矣。外动内静，勤政用兵，何碍于真禅？天下大乱，英雄将出之时也，吾是以首正其基焉。成己成物，纯恃英雄，世界巨福，以此端本。为英雄者，必学圣贤，英雄圣贤，获福无边，圣贤英雄，造福无窮。兵临天下，不逆昊天之仁，泽及万民，不为妇人之仁，以此为福之大成，穆清宇宙，功化神明，福祉无垠。夫初基之才，本应废人事而修静謐。然而，家亡国破，我为鱼肉，亦不得专心于颐养矣。必有英雄用明不染塵，用武不贼性，以庇廕庸流，俾得休息。然必秉天下之钧，而不取一芥之私；握五洲之柄，而不营一毛之慾；潔身进奶，还我真如。吾心已有乐，焉用外塵哉。非通净白之理者，其孰能光潔如斯乎。兹而后英雄出矣，诚于救世，别无他图，岂有永乱而不治，岂有人中尽无明！葢天补地之英雄，其将闻吾言而投袂起矣，跂予望之。夫振蛆者不蘸糞而分其味，振螘者不据穴而尸其贵，见性命者视世福如斯，故能造福无涯也。一毫私慾，流毒千秋，功不偿罪，何福之有？《诗》曰：“乐只君子，民之父母。”言有内乐之君子，可作生民之怙恃也。求乐于外，未有不殃民者也。英雄云夫哉，狗彘云夫哉。知白者，视秦皇汉武，一幺蚋耳，乃大真英雄。
无刑白在（白福十五）
十刹多刑，无罚在白。
释：无刑白在者，无刑自在也。言免天灾人祸，物害鬼祟，惟净白者能之耳。吾尝谓海国物质文明，汙白纵慾，必有天灾人祸，物害鬼祟，果哉扶桑之地震见于前，苏俄之剧乱踵于后，皇天刑人，应垢白来，不可思议，亦可思议。垢白必刑，刑以滌白，有疮必割，有病必药，又何待于思议哉。证之以古训曰，皇天疾威，天笃降丧；又曰天命殛之；又曰天夺其魄；又曰天讨有罚，五刑五用；又曰天降丧乱，饑饉洊臻。明训昭昭，而蔽于六根之中者不信也，曰吾未见天神之执斧鉞而来巡也。受诛而不知，逅愍而不察，岂不哀哉。然而，近取诸身，爪髮不能达白，则常剪；茧痂不复传白，则刮去。远取诸物，凡背天者，刑戮必重，故鱼以背向天；杀之者极眾，草以尾向天，杀之者尤多，禽獸以脊向天而首微昂，则杀机于是夫稍減；人直立而通天，杀机无矣，所以间有劫运者，倒植合物之所致也。由是观之，杀机之增減，纯恃白之垢净，不可改也。比之十级，愈降而杀机愈甚，此其故豈不彰于皎日哉！故禽獸虫鱼，百计营免，而不可得，即以白性内判。逆子何能不夏楚，大懟何能不懲创？如此则考于觅理四门，皆知垢白必刑也。皇天所刑，谁能護之？进证妙理，人之白动，皇天感之，以传于元，第次下达，及于水土，劫运之来，不可救也。内则白动，而先感于甶，由甶而传之于鬼，由鬼而达之于身，疾病之来不可救也。七情动中，百疹外著，醫家之言，眕则疽发，喜极肝伤，非刑之至苦者耶。惟能净白，血气和平，百病不生。惟能净白，皇神佑之，五刑不侵。奚有圣哲及于戮辱者乎！杀人者人恒杀之，害物者物恒害之。内刑以病，苦于鼎鑊。外刑以兵，陨其身首。苟一垢白，刑即随之，如影随形，莫能逭矣。水中之鱼，苙中之豕，虽此生无犯律之愆，而因心成带刑之体。建言有之，天作孽，犹可违，自作孽，不可逭。自作者，白作也。人不知刑戮之来，纯由白垢，乃百计以营脱。保之以兵，兵愈多而刑愈酷，楚项、苻坚是也。保之以财，财愈丰而刑愈重，石崇、元琛是也。依势以为固，则兵伏冰山之下。遷地以避辟，则刃随跡影而来。窮尽智力，终及于祸，不如其已也。老子曰：“含德之厚，比于赤子。鸷鸟不攫，猛獸不搏。”以至人无死地。故传曰：“凶人不终命也。”至人净白，凶人垢白。苟为至人，何地不安？苟为凶人，何地不危？人谁不欲免于刑，奈何自就死地也。佛曰：“观自在，渡一切苦厄。”观自在者，观白在也。
乐国白在（白福十六）
十居皆苦，乐国在白。
释：乐国白在者，乐国自在也。言极乐国土即在白中，不必向西方求也。万物皆备于白矣，反身而诚，乐莫大焉。宇宙全型白中铸之，岂独西方有乐国哉！见吾白之乐国，即见西方之乐国也，若谓吾鼻幺麽不能容大国，岂不知数学之理分子，可增至无究大以合于空，则分母亦可增为若干大以合于空乎！吾一净白而刀兵水火之中皆乐国矣，不见夫同室而居乎，不见夫同席而食乎，同同无異宜若苦乐之无别也。而心休休者自于于，乐固在心也。心頟頟者自蹙蹙，苦固在内也。一念清凉极乐国土也，一念烦恼地狱刀山也，今生苦乐，全恃于白，寿终苦乐，因白投境。《楞严经》所谓自薰成种者，即白薰成种之理也。百年薰成罗汉种，焉得不入乐国哉。是以真境居净白，染三洁即居净土，染三清即居天堂，染三粗即居人世，皇天之判旅等，纯以区白之垢净也。眾生因甶而带鬼，如因罪之轻重而带縲絏也，缧絏所往，身即随之，失其自由，听彼牵曳；缧絏为磁，必投銶铁，缧絏为芥，必投琥珀，自然之感召也。我今投此五濁恶世娑婆秽土，非因白垢即由願力，如因願力入溷何伤？如因白垢，此濁世中可久居乎，不如净白永迁乐土。今夫築万里之城，建五柞之宫，土木未竣，魂魄已亡，梓匠方鸠，寒灰已葬，若是之营广居者，岂若营于白中哉。营于白中，一建而永不拔，一成而永不败，无大不立，无美不备，茅簷一坐，万厦斯开，清浄无为，百堵皆作。谚有之曰：书中自有黄金屋，不如白中之有黄金世界也。卵脱一殻，百美皆备，自昇高枝，况人脱九殻乎。人者一混卵也，九旅任擇，吾岂于白外求福地哉。观相法门，犹馀事也，吾白中自有弥陀，如卵中之有禽也。人不似佛，凤卵何常似凤哉！
勳功白在（白福十七）
十劳无功，伟勳在白。
释：勳功白在者，勳功自在也。言伟勳大功在白中求，不在身也。世之俗子，往往以救民之志未捐，出世之法宜缓，此拔本塞源，而欲末之长流之远也。吾将以白救民乎，抑亦以身救民乎。如必以身救民者，力不如牛，肉不如豕，小矣。如必以白救民者，垢白岂能胜任乎？倘垢白而能胜任者，则折臂可以举鼎，剜目可以觀书矣。惟白一净，三达德全，以仁爱民恩流百代，以智揆事動理万机，以勇任事，不畏险阻。仁以物施，智以法施，勇以无畏施，此佛之所谓三施。有功德于民也，慈被无外，何其仁也！照破无明，何其智也！任重致远，何其勇也！皆净白之效，功勳之母也。况成物之白方为有功，成物之形直同富俑，草俑无知富之何益？佛言“以恒河沙数七宝布施，不如受持四句偈。”言四句偈，能净白也。《华严》亦云，以三千大千世界微塵数粟米，供养无量眾生，不如发一菩提心。菩提心者，净白所发之觉也。以理推之，我即能使亿兆世界，眾生安康，不如渡一人成佛，其大小之量悬绝也。是以成白之功勳，不能以成形比拟。今之人虽能靖镇四海，不能建立宗教，终亦蛆雄而已矣。大人伟畧，必先净白，皇天望穫，能成天功，乃可与天参矣。《书》曰：“天功，人其代之。”天功如在成形，何以生人而复死之哉？冥冥之中，大功无外，无头无尾，非俗目所能见也，惟天惟大惟尧则之，民无能名。此其功勳之盛，全在使百姓昭明也。昭明者，白净而觉不迷也。达摩对梁武，直斥其毫无功德。夫萧衍四十年，平治中国，民号无懷，尚不如断臂贫僧。由是观之，功勳在此不在彼，成形不成白，如恩泽加于傀儡也。功勳云夫哉，如出鑪入鑪仍是杂鑛，人不如不造鑪冶；如出世入世仍是垢白，天不如不造眾生。功勳之有无大小，从此判矣。《传》曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”此之谓三不朽。立德纯出于净白，立功稍加以際遇，立言专恃于明理，合而计之，净白之效，十居其九矣。不见而彰，不动而变，无为而成，萧齐寂坐，功侔造化，至矣。降而言之，禹稷伊吕，谁非私慾？尽尽始能泽施于民乎。欲建功勳者，其反于白中求之，鍊石断鳌不足方其万一矣。普贤行愿，侔尼发心，誓与眾生，悉成正觉，净白也。白中之勳，伟大莫京，白中之功，崇于昊穹，谁克与比隆！
阅甫在白（白福十八）
十受皆恶，阅甫在白。
释：阅甫白在者，阅甫自在也。言阅歴眾甫在白性，不在塵身也。甫美也，老子以真精阅眾甫，真精即白也。俗人偶獲世福，自以为美。玉食珍饈，麗宫华服，自水祇视之，糞中蛆耳，水祇享水精，自以为美。玲珑宫阙，蜄气飞腾，自气祇视之，糞中蛆耳，气祇享气精，自以为美。海上三神，云中五馆，自下祅视之，糞中蛆耳，下祅享粹精，自以为美。瑶琼殿阁，龙凤骖乘，自中祅视之，池中鱼耳，中祅享华精，自以为美。六慾备极，万岁长存，自上祅视之，池中鱼耳，上祅享英精，自以为美。广大高明，逍遥滺久，自下神视之，池中鱼耳，中神以上，既出輪囘，百苦俱消，永生不滅，虽不合皇，亦可居矣。夫物之美恶，比较观也，人以？溲为恶，草木视之以为大羭；牛以塗泥为汙，蟂蟜食之，以为至甘。一级之差，已觉逈異，况踰一等乎。吾一鍾志合皇，则宇宙万有，皆？溲塗泥耳。厭之如？溲塗泥，以意先驱，秽殻自脱。视身为秽，则身殻可脱也。视鬼为秽，则鬼殻可脱也。视甶为秽，则甶殻可脱也。故佛子禅功，常以现身九想为解脱之方。葢贱恶此身，视如脓腐，久则因想成真，以离之也。皇天限人寿命短促，万酌千斟，明知其秽恶，不可以久居也。有欲长于此糞溲塗泥中，求不死之药，以永囚守尸之鬼者，倒植之见甚矣。明理者知欲求孔福，不如阅眾甫，白与皇同，甫踰六美。吾愿上达之士，纯一求福于白中，视十旅皆幺麽已耳。
裕后白在（白福十九）
塵谋不继，裕后在白。
释：裕后白在者，裕后自在也。言欲裕后昆在净白，不在塵谋也。夫达人之见宇宙为公，身且不私，何有于后昆？而汙俗相沿，此情胶固，吾是以从而正之。若曰人固不当为后昆谋也，即降而就俗，为后昆谋，亦宜以净白为远大之业云耳。不见夫嬴政、杨坚乎，欲为子孙谋糞一窟，终不可得，而反以族滅之。以示后则法不足以养白，以眩伪则业不足以养形。上视侔尼之于罗侯罗（侔尼之子），相去不啻天渊矣。世俗徒见佛？之奴于英也，为之歎息慟恨，悼空教之不足以敌野蛮，而崇佛之志衰矣。不知白自为白，殻自为殻，后自为后，佛自为佛，不相干也。合皇则宇宙众生皆子孙也，何分于天地乎，何分于英印乎。庄子视子孙为遣骸委蜕达矣哉。更为俯就俗情，而代作痴想。吾亦宁使子孙为孔、颜之裔，百世奉祀而罔替，不可使子孙为富贵之族，一群豚犬而骈戮也。今也桀纣幽厉之后嗣，虽出自血？，口羞称而谱必避也。尧舜孔孟之后嗣，虽非其血？，口必称而谱必述也。裕后不裕后，其关于天爵者如此，其关于躯殻者又如彼矣。推而言之，气机感召，龙恒生龙，豕恒生豕，净白所感，其子孙之白亦净。生子如刘邦，胜于遗之以山河万里。生子如孔老，胜于遗之以世禄千秋。《传》曰：“圣人有明德者，其后必有达人。”信斯言也。是净白固有种矣，以净白之种遗后昆，其裕之之法何其巧也。嗟夫！尧帝之后何其多帝王，是外之实所以大之也。天曷不生刘秀于王莽之家，又不尝生李渊于杨坚之族，皇道安排，不许以天下为私，其故彰矣。人各净其白而已矣，毋矜矜于后昆为者。天不负人净白，则功德及民，功德及民，则后昆必裕。慎无留意于后昆，住相则生反果矣。至于王氏三槐于公大门，又似天之可執者，是其初意不起于裕后，而自信天道之有宰也。審此意也，可以裕后矣。达人安心于净白，源浚流自长，根深枝自茂。不裕之裕，乃所以大裕也。
学富白在（白福二十）
染智无明，学富在白。
释：学富白在者，学富自在也。言博学鸿才，在净白不在染智也。世有欲以博闻强记，作通人而誇俗士者，徒以自没其白性于书海中耳，又奚能达乎。以成己则杀己之性命者也，以教人则杀人之性命者也。複文不增义理也，多染不益内明也，愈涅愈厚，实障皇灵。不知皇天如大磁，旅白如小磁，苟无他障，未有不直指大宗者也。观于南针，可见其概畧矣。白既已直指皇天，而血液轮回，又日夜激白旋进，一旦近皇，大明立现，如目近日，岂有不彰？故《易》曰：“无思无为，感而遂通。”佛亦曰：“应无所住，而生其心。”若思于书，为於文，日有所住于简册之中，斯自闭明也。故六祖不识一字，达摩不立文言，耶稣回祖静久而天使来呼。一朝渊源洞开，惟使伏案迂儒瞠目而驚怪已耳。故硕哲通才七养而三学，养以净白，学以染外。学问之道无他，求其放心而已矣。放心者放白也，以放白求学，如剜目观花，刲耳聆乐，不已敝乎。故愚人求明，食人牙慧而益愚；智人求明，观我白在而大智。通天之学，纬地之才，吾白中应有毕有，即偶尔以白读书，亦不可以书来读我白也。龙树菩萨一时读尽世间册籍，或以为诞，或以为奇。吾以为非诞非奇，果能白体尽净，妙通宇宙可也。五车四库，直糟粕耳。
极乐白在（白福二十一）
完全眾福，极乐在白。
释：极乐白在者，极乐自在也。此就福而言极乐，谓净白而后能享极乐之福也。言净白自乐，垢白自苦，白性之中，无苦不离，无乐不全也。无乐不全，即无福不全也。眾生之统志，不过趋乐避苦而已矣。颉圣知此统志，广博无极，普被无遗。特示以白中为乐，傍枝则？之正谊焉。人有恒言，皆以自在为快乐。此语虽俚，精义鸿深，今试详究乐之所由发，有外来内生之二大别焉。渊渊穆穆，清明在躬，天机洋溢，欢慰无涯，内乐也；看色闻音，嗅馥尝甘，外乐也。天地一糞堆也，此中又奚有乐哉！如以此中有乐者，则剜目看色，剚耳聆音，劓鼻嗅馥，割舌食味，？皮衣裘，亦有乐矣。是五者无乐，则知乐之在内，不在外也。乐既在内，不在外，而又因外物以生乐者何哉？内瘾之作祟故也。内有其瘾，外乃乐焉（见外乐图）。何以证之？物无常乐，以此知之。如物有常乐者，则必有一物焉为白所乐也。倘有一物为白所乐者，必凡有白之物，共乐此物而无異矣。若有一物为凡有白者所共乐，方合因明三支之法之正喻，尚未探及異喻也。徧考万物，蛆蚋甘糞，人恶其秽；荼虫嗜荼，牛恶其苦；鹰鹯嗜肉，鸠食则死；女子好麝，蜰嗅则斃；壮夫艳女，鸟见叱飞；世俗贵锦，鱼卧燥杀；帝位崇荣，雀集则骇；乐音瞭亮，鱼听则沉。厯厯而考，物物而数，惟有浮气，与夫饮水，地上？族，莫不同乐，因其身同为气水所组也。身中无气水之金石，则亦不乐气水矣。以此决知万有无常乐，内瘾合外塵，则以同同相引之故，而感伪乐也。蛆身为糞精所组，是以乐糞。虫身为荼精所组，是以药荼。人以初生之淫瘾，粘附于鬼与身之间，是以乐淫媾。甶鬼与身，藏有？癥，如烟（鸦片嗎啡）瘾癖，一薰于身，吸烟则乐；如无瘾癖，烟本苦毒。彼万物既以同同相引而后生乐，白本合皇，得皇大乐。皇满于空，合空妙乐。佛言初禅离憂，二禅离苦，三禅惟是寂悦妙乐。盖初禅则白乐始达于甶鬼，离情意中法相之瘾也。二禅则白乐进达于身体，离三粗中六塵之瘾也。三禅则白乐沛然贯彻，内外俱融，而瘾根脱尽矣。此乐由白发之，次弟可证，必合空合皇，而乐自在也。自在者在白，不在塵物也。孔子曰：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”耶稣曰：“上帝耶和华以极乐赐其爱子。”回祖曰：“寂哉妙乐。”又曰：“至乐天方。”同此白性乐天之义也。白即天也，得白乐者，谓之乐天。故外乐断，内乐生者，必证神果。周子教人嘲风弄月，寻孔、颜乐处，其理虽未详言，得道之结精矣。陶渊明曰：“乐夫天命，复奚疑。”入圣流者，莫不以断外乐，生内乐，为独桥专户。白中之乐，自全于天，惟斯大君实享之。若乐在三洁，是馂宰相之残炙也。乐在三清，是乞奴仆之馀羹也。乐在三粗，是饮牛马之溲渤也。可哀也哉，奚自贱乃尔耶。自贱者，白贱也，眾生本趋乐避苦，以此故朝夕营营。此志至正，皇天亦许之，奈何自失其大者、真者、永者，以陷于苦狱耶。吾知得乐，全在白中，既已得乐，亦又何求？闭户而乐于帝王，则已真为帝王矣。抱膝而乐于神仙，则已真成神仙矣。休矣，至矣。
如意白在（白福二十二）
大欲必得，如意在白。
释：如意白在者，如意自在也。言所求必得，惟白中有此威力耳。夫宇宙全福，有三道以致之，一曰无意自至，二曰正法诚求，三曰私心显谋。无意自至者，自净其白，万福必来。其福孔真，其来不求，其享不去，而非俗目所能见也。偶或见诸塵相，如尧备三多，禹受九筹，是其馀波，非志之所取也。正法诚求者，如观音品经之所云，欲求寿者，即得长寿；欲求宝者，即得多宝；欲求男女，如意而生；欲求康宁，如意而获。何天从人愿，若斯之顺，竟如影响相应耶？《书》曰：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”既云必从，是天之不违人愿也。以观自在之正法求之，夫焉有不得者哉。从天之愿，天亦从其愿。从人之愿，人亦从其愿。理既已通，事岂不合？私心显求者，既求于前五识显相之中，已逐末而失本矣。又求以自私心，劫掠而得，更逆天而犯命乎。皇天之司命，如君王之司权也，官可必得，须奋志于萤窗，憑才以取之，爵可必得；须努力于功业，憑勳以取之。若夫诈欺贿买，强攘横夺，虽君王必執而诛之，况于天乎。逐末失本，则遏狂澜于奔流。逆天背命，则脅皇神如孱主。论之常理，奚可得乎。世之求福者，何以異于是？是以欲求长生，百计自保，不可得焉；欲求裕后，百计周防，不可得焉；欲求永富，百计权量，不可得焉；欲求令终，百计备禦，不可得焉；欲求康安，百计窥避，不可得焉。甚至贫乏，求擔石之蓄，难于登天；死亡求寸晷之延，难于超海。公权剥夺，竟至此哉。人亦有白，宁独无分于宇宙中乎，是使人毫无自由之权也。人曷不因名求实，而反思之自由者，白由也。惟白自由，无求不遂，谁敢剥夺其公权哉？八白为？（古公字），苟能分白？权全复，虽宰制宇宙可也，何求而不得？我白我净，天地鬼神，莫我阻矣。一净白，而我之所欲求者，罔有不至，其为福也，非今之思议所能及，蓋世物不可以名状也。人于世不过欲富贵为帝王，而净白迥超于帝王之上，不可以倍计。人于世不过欲永生经万劫，而净白迥超于万劫之久，不可以数算。过此以往，何意之不如？然而，佛独谓净白无法，何耶？无法是无意也，意且无矣，又何能如？无乃以无意如意，无意自至，正上法也。无则如之，如则无之，不求而得，不思而成，大法之真。以净吾白，斯为至诚。无身为，无心为，是大清明之旨皈。夫人以九塵九殻，錮若重囚，闭如螺蚌，意之所欲，百不遂一。彻其三粗，权复其四（十分之四）。彻其三清，权复其七。彻其三洁，洒然自得。自得者，白得也，则是公权之恢复，可列筹而算也。计不出此，而欲以人中权力，劫掠百姓，肆无忌惮，取而民莫不与言，而民莫不顺，矜一日之如意哉。皇天怒曰：若而人者，不可使如意。故意子之必孝也，子反弑之，出其意外。意母之必慈也，母反鸠之，出其意外。甚至父食子，弟屠兄，一家胡越，四体参啇。凡出人意外之祸，多兴于纵意之人，故复理其所为宇宙雄，岂皇天之不从人意哉！白王无讐于衆生，随意所欲不踰矩，自然无不如意矣。非净白，其孰能如斯乎。净白如意此义也，建诸宇宙而不背者也。
总结白福
斯二十二，福与皇齐白，即天也。不可怀疑，自求多福，巨大莫稽。
释：统前二十二白福而言，犹是塵中之管窥蠡测也。极乐如意之中，妙不可言，欢不可谕。如与人言，亦如与醯雞说天地，与蛆蚋说日月也。吾亦窮于哑人谈梦之伎俩，不可以言尽，试为略陈万一，已可驚可骇，令俗子撟舌不下矣，而况求无不得全权在我（见白福图），虽天地鬼神不能夺也。吾昔疑成佛之难，以为恍惚离奇，无有把握。今乃知迷人之障，不过一纸之薄，觉我之方，已列万象之多，特怪人太不循理耳。惟理生于白，不知白何由觅理哉。净白者住世万福，寿终万福，其福孔大，莫可比拟，求而得之，包罗宇宙。耶稣曰：“唯依主能全真福。”回祖曰：“天方弘祜。”岂人中之汙垢所可喻哉！斯为极高之的，无上之志，可以成己，可以成物。夫人知朝廷之有爵禄，则不耽少小之偷惰。知暮岁之宜丰养，则不肆壮盛之淫奢。况知净白之后福寿无边，住世之期朝菌有限，岂有不勤奋修养，以成此载福之真身哉。知此而众生之休祥，不可胜享矣。知此而世界之永宁，不可中间矣。如其以塵重白汙，则永罹祸毒，自丧多福。免祸求福，莫净白若矣，人谁不欲求福，水谁不就下流，障之故也。彼自迷信，反谓佛迷，哀哉。真欲得此二十二福者，何不反而求诸自性中也？彼自性中宁独无有光明乎！蔽于慾，汩于秽，一蔀而再溺，墮落不知其极矣。我懷悲愍，普度无遗，爰垂涕泣，忠告来兹，既知净白之福，如知蔗之甘也；欲树而食之，必先知其性；知其性，则可以顺而育之。乃述白性之德如下。
白性智（白德一）
进稽白德，三达为纲、为智之源，如日发光。
释：进言白德，智仁勇三者，其德之总纲乎。智以辨理，仁以爱物，勇以任难，有斯三者，成己成物之要素备矣。今夫人之所以害人害物者，以三者不足故也，苟足矣，何害之有哉？故孔子以智仁勇为三达德，侔尼亦以文殊为大智，普贤为大仁，金刚藏为大勇，而开《圆觉经》之义，可以见儒释同宗。三达德，信为万善之首也，然三达德又必以智为前導。智如目然，目以知路，智以知道。知之真切，行必随之，人岂有见陷阱而投之，明知为鸠酒而饮之者乎！陷阱鸠酒，不过伤形，比于汙白，害不万一，尚不肯明知故犯。若一知白之宝贵，万倍于形，虽丧失肝脑，不敢自汙。如此则万善全，而诸恶远矣。实则知难而行易，知善不为者，未能真知之故也。凡蹈于恶者，皆因有未必即害之犹豫，而后误入焉。视陷阱未必非幻影，视鸠酒未必非醇醪，偶一尝试，万劫沉沦。其或口头之知，非诚意之知也。若有谓行难于知者，吾将使之投陷阱、饮鸠酒矣。若挟太山超北海，信夫行难于知矣，而修德行道非其类也。是以智之所及，道德从之。信夫般若（智也）为六度之首也，以智冠达德不亦宜乎，因先证白性智。
证白性之智者，易如反掌。白为发觉之真体，出理之渊泉，焉得而不智哉。所谓智者，觉性强之谓也。塵物无觉，无有自性，皇天衆生，有知觉者皆憑此白。如月无光，镜亦无光，所以有光，皆憑于日。何以知之？见前物理增一分小相，即呈一異形，合二異形，则失其故性。減之又減以消增，合之又合以祛分，必至惟一，乃是净白，则知惟白有觉，惟白有性。白之有觉，如日之有光也，光犹有二物能发，不仅日也。夜珠烈炬，不亦能发光乎，惟知觉独白能发。白无分别，不能判为二物。皇天如日，旅白如鐳。日质即鐳，鐳即日质。皇质即白，白即皇质。故日惟白惟能发觉也。日发光，无蔽必大明。白发觉，无蔽必大智。更何待证？日无光明，丰蔀遮之。白无智觉，塵物蔽之。更无他物，能助日以显光明，去障则光明。亦无他物，能助白以昭知觉，损极则智觉。成佛合皇，纯白遗形，则智觉圆满矣。吾见有鹽者皆有鹹味，因知鹽之必鹹。见有水者皆有湿气，因知水之必湿。见有白者皆有觉，因知白之必智也。智为白之本性，复何疑哉？回祖曰：“真主原智不以心，故无所不知。”详见《理海》，兹故畧之，以下三十章亦同。耶稣曰：“惟求智慧于上帝。”吾白即上帝也。
白性仁（白德二）
为仁之体，长生慈良。
释：白以仁智，二性为本，勇且为仁智之附，而况于他乎。仁者必有勇，勇固仁之附也。白有生识、带相二义，以生识言谓之智，以带相言谓之仁。知之觉体言，仁以生机言也。谓生识者，言能生出知识也。谓带相者，言能携带塵相也。夫生既为仁，而眾生有生必有死，死又岂不仁哉？决仁之定义，近皇为仁，远皇不仁。一生一死同一，向皇而进耳。向皇而渡，上舟为生，下舟为死。斃物命则为不仁者，因壞其未艤岸之舟也。若论真理，汙白方为不仁，殺身乃不仁之次也。如入关出关，同一前行，入关则关内见之以为生，出关则关内不见以为死。吾不敢以在囿之识，决仁不仁也。赴皇则乐，违皇则苦，拯苦即乐，大仁之本旨也。白皇相引，以就极乐，故白性为大仁学者宗之。因名凡有生机者为仁，桃仁、杏仁以此得义。手足麻木，白性不达，谓之不仁，仁之义亦显矣。尤且白实同皇，皇之德，白之德也。大父无不爱子孙，净白无不爱眾生，同气相求，白爱白也，十仁（见后章）十智相已呈矣。有诸内必形诸外，如无其性，奚有其相哉。白性纯仁，无可疑矣。如来白也，亦号能仁。孔子曰：“惇惇其仁。”老子以仁慈为三宝之首。回祖曰：“大仁天。”耶穌曰：“满仁慈。”苍颉曰：“白大仌（古仁字）为终（？同）。”白即仌也。白为人中之觉体，仌为人中之真人，真人即觉体，同实異名也。乃知古圣名物，其义理之精当如此，吾益以信白性之必仁也。
白性勇（白德三）
为勇之本，强毅刚方。
释：证白性之勇于世间法，则曰：见性之人，厭身如赘，惟恐不去，何恋之有？一切塵物，亦如是焉，无所爱惜，何所不勇哉？不勇之念，死生祸福之念害之也。《阴符经》曰：“君子得之固躬，小人得之轻命。”言君子知三粗五贼之害，则固其躬以救世；小人知三粗五贼之害，则轻其命而敢死。然而，视死如归，犹狭義之勇也。孔子取勇，则以中立而倚为强矯之最。然则，觀于十级之相，白愈净者愈中立，则是白性为大勇也。夫绝塵无慾，勇孰大焉。孔子斥申枨曰：“枨也慾，焉得刚。”是谓旅白之不勇，非白之性塵慾累之也。前已证塵慾外乐，不在白性之中，则勇为白之性，怯为塵之性也明矣。刚之为言勇也。佛曰：“观自在，无恐怖。”是见白性，即大勇矣。有白在则无恐怖，白不在恐怖生矣，宁非勇性全恃于白哉。况真境无贼，真体无伤，得此真如，一心不动，孟子之馀绪，过孟贲远矣。勇以任仁胜慾，六度之中居其二焉，即忍辱精进是也。忍辱者损极之勇也，精进者益极之勇也，岂不重哉。一勇而净白之功可操左契，以白性净白顺導也。
白性诚（白德四）
为诚之极，四伪（受想行识）消亡。
释：诚无伪也，真如白在，何伪之有？有塵则有伪矣。颉圣之作字也，人为为伪，人不为，则听天为也。天为引真，白动乃真，无住生心，无思感通。诚者皇之道也，思诚者人之道也，诚者不勉而中无身为也，不思而得无心为也，是白性自发也。观自在无受想行识，受者消极之人为，行者积极之人为，斯二者皆身为也。识者损极之人为，想者益极之人为，斯二者皆心为也。身亦不为，心亦不为，统任天为，无人事也。无人事犹其粗焉者也，必无鬼事，无甶事，而后诚之极也。如此立诚，岂不胜于十目视，而十手指哉！意中有十目视，而十手指之相，是修餙其甶，以对鬼也。甶如寢，鬼如庭，吾谁欺欺白乎。知白之不可汙，有意则汙之，尽撤八识，其惟至诚乎。至诚之发，惟白与皇契合之真，潔甶以对越神明犹曰伪也。纯金无伪，世界通行，纯白无伪，宇宙通行。不为秽事，何遮于人目？不起秽思，何隐于天心？凡人心动，皇先知之。见白性者，方知一念之微，上帝洞鑑。祸福之来，切于影响，宁敢有斯须不诚参杂其间哉！自诚明，谓之性诚，固白之性也。
白仁智合（白德五）
仁智骈行，乃白之章。
释：白性既仁且智，则仁智不离，相称而发，何以有仁而不智、智而不仁之人哉？人中之曹操、李林甫，智明过人，何以不仁？物中之狐狸亦然。人中之曾参、高柴子，仁德过人，何以不智？物中之貂鼠亦然。曰仁而不智，翳蔽垢遮于外也。智而不仁，浸混垢塞于内也。白之有仁智二性，如火之有热明二性也（见仁智分图）。仁以比热，智以比明，然而隔釜之火，热而不明；隔罩之火，明而不热。又如日然，近而云封则热而不明，远而晴空则明而不热。人既同形，而觉则迥殊，亦鬼幾同，而甶大别也。是以不仁之祸大，不智之祸小，翳蔽易脱，浸混难消也。知此而修省之方密矣，推之十级，愈上而仁智之相愈合。二垢为障，切毋疑仁智之发于二源也。
白性诚明合（白德六）
诚明并极，乃白之常。
释：孔子曰：诚则明矣，明则诚矣，是诚明本合一而不致相间也。然此惟极净之白能之耳。若白稍垢，则仁而不智，斯诚而不明矣。智而不仁，斯明而不诚矣。诚非真诚则害明，明非极明则害诚。此非粗心者所可審也。细而究之，明知皇天之赏罚而后为善，则是法相、我相两呈矣。然又岂可别立一法，我以破此法我哉！此法我去，而彼法我来，循环不可胜窮矣。不知皇天之赏罚而自为行，则是真理、真事不明也，然又岂可妄测一事理以混真事理哉！妄事理立而真事理迷，差池不可纠绳矣。诚明之难合也如此，知皇天之必正，而矯枉以为善，如知君王之好直，而以犯颜为取媚之术也。心发于私与非发于私，谁能辨之？欲避为我之心，强作忘我之念，作伪之技，益出于大明。譬如丈夫多智，求忘己名，己名如忘，诚乃能立，不亦无从着力乎。然而，白之真净者，则易举之如反掌，此妙又奚能言哉！诚明合者已合于皇矣，皇天即我，我即皇天。不问有赏，不问有罚，不问是善，不问是恶，天之所存我斯存之，天之所为我斯为之。白内动而皇外顺，先天而天弗违。皇外动而白内顺，后天而顺天时。无天无白，无顺无逆，无善无恶，无丧无得，不识不知，顺帝之则，功用久诚，自能得之。若从诚入，一心皈依，铭肝刻脑，念佛至梦寐不忘，誌经至神魂俱往，不过己心之私慾，贪佛国之乐云耳。不悟其理，是害明也。又由明入，格物上达，性相瞭晰，内探至八识洞鑑，外索至十刹周流，不过己心之私慾，贪皇天之赏云耳。不离故意，是害诚也。由此论之，法相不能以蚤破，亦不能以故破。瓜熟蒂落，疮痊痂落，诚明既久，自然纯練，不可以袭而取之也。诚明合则无道矣，已证真境合于皇天，又何道之有哉？日性本光热同生，白性本诚明合一。诚明者，仁智之别名也，诚仁明智尽矣。
白性元（白德七）
元而不附（见彰元图）
释：惟白为元，宇宙无二。《易》之乾坤，乃伪元也。一兀为元，元有二义，惟一至尊，无上之上也。曰元首，曰元戎，取此义焉。元首必全国无二，元戎必全军无二，真元必宇宙无二，乾坤已入于两仪，安得谓之元乎？又惟一自立，不依于物之谓元。有兀成、独住二义焉，曰元素，曰元始，取此义也。人不细察，动指一物以为元，而不知不全兀成、獨住二义，即非真元也。兀成者兀然一元素所成，非二物以上之化合物也，如水为酸素、水素之化合物，电为炭素、鹽素之化合物232，已非元矣。夫人为白与九塵之化合物，地为白与三粗之化合物，又焉得为元哉？独住者独立不依随空建极，今万有必依于皇，地上六塵衆生必依于地，鱼必依水，鸟必依风，地又必依日，日又必依大星，大星又必依所宗，上至三清、三洁，终依于元，元尚有馀依，非净白，谁能建极，而独住乎？方能无所依附于太空之中也。欲考白性之为元，须精密其思，统宇宙而搜括之，以加減索之则得之矣。用规矩格物列目必全之法，列宇宙万有为三，曰空，曰无，曰有。今检除空为非有非无，检除无为过去已減，不加究詰，乃专求于真有之中。又分真有为元与附，非元必附，非附必元，元必非附，附必非元，非附非元，必空无也。宇宙之中，惟有此耳，不能强夺。今吾知觉明明有之，自審即得，决不能以为空无，必求于有中，有中又非附即元，非元即附，元即非附，附必非元，此两言决耳。设以白为附，附者依附于元者也，元为兀成、獨住之实体，附为微附、和合，依元而立之现相，蓋附中为微附、和合二支而已矣。决无有三，亦不僅一，如既非微附，又非和合，又在有中，则必为元为实体，非附非现相可知也已矣。
欲证白之非附，先释微附、和合之义焉。微附者谓其相附于物体中，如光附日，如鹹附鹽，如吸铁性附磁石，如热性附火，则光鹹之性，与吸铁发热之性为微附（即显附亦假名微附）。今若以觉知性为身体之微附，吾此身中或诸分子元素皆能发觉知，或一二分子元素独能发觉知。人死之时，必见此分子元素飞去，然后觉知始失，如日墮光乃減，鹽出鹹乃无，而不然也，人死觉知全失，未见一塵飞去也。况在今日化学已精，如觉知为某塵之微附者，必可化騐而藏之也。则又不能，且觉知之性明发于脑，脑为其体，是脑为日而觉知为光也。脑既可捕，知觉奚逃？而亦不能也。况体大者觉知应强，体小者觉知应弱，如火大者其热亦大，磁石巨而吸铁之力亦巨也。乃又不然，鲸伟于人，蟒脩于人，不见其智觉之高于人也，犹且运知发识此有觉知之塵体必动，如手指然，则驰想放思，又不用脑髓之跳荡也。由斯五者证之，决知觉知之性，非塵身之微附现相也。
然则将为和合乎，和合者谓其性附于体中，为身中二塵或三四塵以上之混成和合而生也。如油与火与绳发而为光，是光为油火绳三塵之和合现相也。如炭素与鹽素发而为电，是电为炭素鹽素之和合现相也。凡和合相者，和合之本体一消，现相之本体立失，则是人死而觉知立幻胆大妄为，造成百恶，此妄见误之耳。如觉知性为身之和合相者，必血液脑髓之化合也，亦可以化学製觉知如製电然。而何以不能也？且火光发而油绳減，电气发而鹽素炭消，何人日日发此觉知，又不见脑髓之消減也。即和合现相，亦必因塵之大小而强弱不同，又不见人首之巨于鲸蟒也。再者人死之时，亦必有某塵飞去，元素既失而后和合不成也，何以遍考绝命之人物，从无何一塵质之少于生前也？又凡某塵能为某现相之元质，而必与他塵和合以显者，此现相必依于此塵，何以觉知之性愈空愈著，并不因塵以为雄也，此尚与俗人无智者言之也。若以至理索觉知性，本始于惟一，又将与何塵和合哉！由斯六者观之，决知觉知之性，非诸塵之和合现相也。昭矣明矣，甚矣显矣。
既非微附，又非和合，必是特元。兀成獨住，若非塵累太空，任其自由，宇宙随在建极。更考二物互相关系之故，而益明矣，宇宙有一塵九觉之人，则有一觉九塵之草；有二塵八觉之猿，即有八塵二觉之蝶；有有塵无觉之石，即有无塵有觉之神。此粗举略列之数也，二圈既为反比例，是其离也为常，而其合也为偶，因以知塵之与觉乃反比例，不必相须而立，则可以各各永离也（见离元图）。此更简略之解也，而亦明且确，上智者能以因此而彻悟，未足以语于中才也。是则遍索宇宙诸有，惟知觉性为元。天地万物，苟不依元，立见腐涣，亦如八尸，因名此特元为白。至于何故寓于塵中之故，后详说之，兹不更论。白元白元，实成皇天。元白元白，明确不疑。古圣以此作天人师，故曰一兀为元，一大为天。惟皇天为真元，亦号之曰大元，至净之白也。
白性亨（白德八）
亨而不碍。
释：在进而证白性之亨，亨通也，神通之极也。不知白亨者，往往指他物以为亨，不知其为伪亨也。鱼亨于水，不亨于陆。人亨于陆，不亨于水。鸟亨惟恃于风，鬼亨惟恃于澱，仙亨于三清以下，不亨于三洁也。神亨于三洁之中，不亨于一真也。電亨于坚实之中，不亨于太空。鸥通于三粗之境，不通于土内。凡亨境之广狭，纯就外殻之构造云耳。鸥困笼，电在瓶，其通窒矣。老子曰：“惟无有入於无间。”蓋言空也。然则，合空斯无不通，诚定义矣。凡眾生之所以不亨者，土殻碍之，故净能通垢，垢不能通净。今西人属耳目于以太，则全球洞彻。以太气之精粹之馀也，其威力之大如此，况三清三洁乎！愈以知白性无不亨，旅白以下视所属者何如耳？白净之极，能合太空，焉有不亨者乎！塵物虽伟，岂有能窒空者乎！证之十级，白性亦与空性同，尽净矣，彻宇宙可也。若夫净至某程，应戴某殻而旅某境，某旅之塵，自然来附，与之组根。吾今之目，非南京买镜，北市构［购］球以嵌之也。吾今之耳，非西廛买膜，东集购筒以装之也。竟何故成兹妙器比蚿蚋迥不同哉！一净而自通，净洗白体由己，而装嵌根器由天也。庄子曰：“属性于目者，虽明如离娄，非吾所谓明也。属性于耳者，虽聪如师旷，非吾所谓聪也。”言闭白性于耳目之间，斯为不通之至矣。孟子曰：“耳目之间［官］不思，而闭［蔽］于物。物交物，则引之而已矣。”耳目所通，决不如白之亨也。孔子曰：“感而遂通。”白感皇而通神也。内騐于身，目通于色，不通于声。耳通于声，不通于色。鼻通于香，不通于味。舌通于味，不通于香。身通于有践不碍之地。意通于塵矩能测之中。五官各不兼二事，百骸谁克备万能？然六根僅能摄相，纵摄而得之，无有感觉，不能分别，一交于白，即能分别。静而玩之，非目无以照色，非耳无以聆音。照色必映光之镜，纳音必收波之膜。鼻舌亦然，有介乃感。此白本一，不能逐塵而构器。如使逐塵构器者，必构多根多器，以重重复复，叠于脑中，且必重之又重，复之又复。然亦止各任一事，不能總兼诸能。何以一达于白，白无不辨？细察详審，则白之通妙，可驚可骇也，又何待于外考哉！白哉白哉，奇哉異哉，是何妙器灵怪如斯，于此宜积日月之力而深研之。天机神趣，悉发渊源，此所谓观音听色之大法门也。白无所不能通，自无所不能属，譬如长才，授之以笔，则能文；授之以戈，则能武；授之以百工技艺之器，则能百工技艺。宁非逸才之最耶！净白有六通神术，合神通与逍遥而为一，神通能测也，逍遥能入也。每脱一殻，亨亦大增，但换其根器，不换其白也。日无遮必大明，日本大明之宗也。白无垢必大亨，白为大亨之主也，信矣。宇宙之中，惟白为亨，不可尚也矣，不可比也矣，亦不可思议也矣。
卷三
白性利（白德九）
利而不钝。
释：前之所谓白性亨者，神通自在，逍遥自在，依此德立。兹之所谓白性利者，自化自在，他化自在，依此德立。此亨利之大别也。利能变化万物，以利己利他，亨仅能通其性相耳。孔子曰：“利物足以和义。”孔子视利即义也。孟子斥梁惠王何以利国之问，不如因而正之。不废其名，但正其实可也。引利为义，又何须别立仁义哉。皇天以其白性建造世界，以利眾生，眾生不见不闻而莫之知也。何不因十级而上推之，白愈净者建造之能力愈大。人白稍净，巧手斯得，而谓神明无手，皇天无手乎。《阴符经》曰：“宇宙在乎手。”此手也，神明之手，皇天之手也。丐儿有斗米，臆谓帝王无升斛之糧。吾人有巧指，臆谓白王无造物之具。多见其不知类也。皇天以元为手，可以转宇宙。上神以玄为手，可以运三辰。吾人以土为手，可以斵五材。手必较垢于甶殻，其例明矣。人以气精为甶殻，则有土手。手较甶殻粗二等，而较鬼殻粗一等也。理数之常，气相从之。故一人构想于脑中，楼阁庭院，山河日月，应志从意，瞬息立就。所以未著于地上者，土粗难变也。吾如以玄冥为外殻，偶一纵意，玄冥斯从之，英华亦从之，三粗即来应。如人心诚，而血脉精液应之而动也，以致赪颜泪目汗背而颤首非其徵欤。三粗之应白，如此其灵也。《瑜珈经》曰：“一切塵物，皆因心想影像所作。”非妄语也。白性之利如此，故有他化自在，自化自在之能，以全其福德。观于白福，此理已彰，兹故略之。记其原理，则曰利之为言速也，曰便也，曰易也，曰饶益于自他也。一切惟白造之理既明，则白愈净者，威力愈显，吾更何疑于神佛之有无？三辰万象，亦已昭然有物矣，必白之所为亦明矣。吾能使吾白，变为造此三辰万象之白，福亦包罗天地矣，其又何求？抑又有所深省者，皇天既仁且智，岂有不因其便易，以饶益衆生哉。吾但求迪天净白，无烦邃致其窥测。白性最利，不可思议，非至诚其孰能语于斯乎。然而言利之误，性功之微机也。孟子曰：“天下之言性也，则固而已矣。”固者以利为本，此一章之旨，谈性功至深切哉。固者以利为本，必求何以利吾白而净之，则私心为源，白遂不得净也矣。迸此念已，方不因明以害诚。孟子之恶鑿智，悟至涅槃境界矣。儒者言性言利，其警透亦有可驚可骇者矣，性利之旨可味哉。
白性贞（白德十）
贞而不壞。
释：贞正而固也。佛云：观自在能得无上正等正觉，是正实由于白，可知白性必正也。又从而比白以舍利，舍利者坚固之义也。是固亦由于白，可知白性必坚也。合此二义，同依于自在，吾以知白性之贞矣。由正之义释之，分别心不发于白性，虽尽宇宙之事物文言而全知之，皆为邪等邪觉，其等虽尊，优伶之服黄袍而餙帝王也；其觉虽明，孺子之观幻灯而骇市虎也。惟白在之观，以真见真，惟我独尊，一成不变，此之谓正也。由固之义释之，老子曰入水不溺，入火不热，兕无所投其角，兵无所措其刃。庄子曰大旱金石，流土山焦而不热，大浸稽天而不溺，皆以状白之固也。白性合空，故金石虽坚，皆可以壞。纵使坚增万倍，于事理终为比较观，于事虽莫能壞之，于理必有以壞之者矣。惟此真空，于事于理皆莫能壞，是白性为真固。试以刀剑割太空，以烈火烧太空，而旋割旋思，旋烧旋審，则知其故可以恍然大悟矣。惟白性至贞，故汙之也极难，而滌之尤难。刮其垢极难，而磨其光尤难，且不能伤之，不能死之，不能苦之，不能囚之。惟染于垢塵，则因鍜鍊其垢塵，而苦毒得以传达于白体。故受杀者肉塊，而感苦惟白。受忧者鬼皮，而感苦亦惟白。塵形伤而不苦，白体苦而不伤。白之贞也万寿无疆，白之贞也永建不亡，无殻可脱，安有来去哉。是以山河改而太空不改，日月沉而白体不沉，太空如能改能沉，则白斯改而沉矣。是以《心经》之训，每以空喻白，而后其理著焉。佛言舍利子不生不滅，不垢不净，不增不減，此之谓也。白之坚固，除太空无可比拟矣。岂不至哉，岂不至哉，故曰长寿白在。若夫白垢既极均配塵中，化为蚿身，乃能随塵而碎，则白之能碎，纯因塵害之也。如水不能断，混于麦中，可任割切，岂水之性哉！既正且固，白之性贞成定义矣。
白性全四德（白德十一）
四德浑全，永极休泰。
释：故白性兼元亨，利贞四德而有之，美哉至矣，福哉至矣。《易》以元亨利贞为德之至美。今实而考之，乾坤屯随，皆不足以当宇宙中之真元亨利贞，其所以假四德之名者，以比较量言也。以地面言也，若窮理阐真，宇宙之中，惟白为元亨利贞。天地有依，日月有阻，神仙有难，金刚有碎，惟不依不阻，不难不碎者，乃真元亨利贞也。比之于人，有完具圣人之才德者斯谓之元，而终身窮困如孔、颜，是元而不亨也。若元而又亨矣，如太公望百里奚，老而后顯，是元亨而不利也。若元亨而又利矣，如圣神英雄，蚤岁显达，而不久淹逝，是元亨利而不贞也。全此四者，人中之极福德也。黄帝尧舜稍足以当地上之元亨利贞，人中万代无复闻焉。然而，比于神祅，已觉泰山之于邱垤矣，求诸塵中戛戛夫难矣。若求诸白中，人人有之，人奈何捐齐天之福德而不取，乃反营蚋窟于冰山之上也，哀哉！吾是以特彰四德之全，以启民志，民志在斯，不竞汙俗，群法自正，而天理流行矣。
白性太空（白德十二）
契合太空。
释：张横渠233之学，独主太虚。孔子亦曰以虚受，道家贵虚静，释家贵虚空。回祖亦曰：“居虚无天地之中，藐有形天地，如芥子耳。”凡民不察其义，遂以为茫茫昧昧，一顽空而已矣。由此而星相之士薄视空亡，生民厭之，反至贵为至贱，人心之倒植也。殊不知，惟空为贵，惟空为极，不证空性，皆死囚也。人苟有以囚为贵者，空虚之说可以废矣，空则空矣，何亡之有哉！佛曰：“诸法空相，不生不滅，不垢不净，不增不減。”虽有神仙，谁能执空性，而生滅垢净增減之？白性合空，福德至矣。证白性之合空者，于金水土气四层中比之。金中至实而不空，草木不生，则是无空无觉也。无觉即无白，白性不宜也。金亦有白，此就俗而言之耳。土中九实而一空，草木生之，则是一空一觉也，白性之仁已著矣。水中七实而三空，鱼鼈生之，则是三空三觉也，白性之智已显矣。气中四实而六空，人猿生之，则是六空六觉也，白之仁智不彰矣。人如不因此上推，则是愚昧之极，惟恃前五识以为依者也。六七八识尚不可恃，而况于前五识乎。故智者因金土水气四层而上推之，实考于宇宙之次第（见白空图）。六美阶级，秩然。愈空而愈宜于白，可断言矣。太空之中，纯空无塵，与相合者，皇天上佛，纯觉遗形，白之威力，于是全显。吾以此知其运三辰如弹丸，釐万象如振网也。衆生昏昏，其智慧不能以测皇天，如蝼螘之不能测人也。何则？居坚实之中，受塵埋之錮，岂能见昭曠之道哉！故元者初集之塵也，玄者再集之塵也，其密度加元二倍矣，其旅白之类亦增一倍焉，自此以下，次第加倍。佛言真境无集，皇是以不受囚也。十境之比，上疏下密，下实上虚圇合之际，幾于无别。幾兮微兮，白性渐非，微兮幾兮，白性渐移。空则上昇而昭明，实则下沉而昏迷。气空富贵于金坚，水空实贵于玉重，人如不信，何不食钩金，而饮寸玉也。倒植之民，捨空務实，坐使空教之精神不顯，活埋之苦趣偏增，可哀也哉。
白性中和（白德十三）
翕洽中和。
释：孔子曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”其义曰喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。证以《瑜珈》之义，奢摩他止也，止于中也，止之为言未发也。毘卢（一作婆）舍那观也动也，动念以观也，观其和也，动念观和以中节也，未发之中止而无分别也，中节之和观而有分别也。皇天大公，随物自取，圣人体之，本无成见，以待眾生，庶幾得其至平，所以为覆育之大德也。考白性之中和者，明明易见，凡诸眾生之身，白必居中，耳目口鼻手足听命于白为奴器而已矣，排列于傍如朝臣之俸君也。有诸内必形诸外，白中之相既显白中之性斯昭矣。又曰性既合空，惟中为真空也。今于空中任取一点指之为中，即真中也。何也？两端无极，则两端同，两端既同，诸边亦同，非中而何？至于有相之中以求中，执一线，指一轮，而点誌其心，以为中矣。倘更以万倍之显微镜窥之，则此点中更有微点乃为中矣。然更有百万千万万万倍之显微镜，重复窥之，不至真空，终非真中。窮究此理，可悟大道，空即中也，中即空也，是故空教亦名中教。白性既空，则白性必中也。太空无外，随处中也。无究大者，无究小也。大无外者，小无内也。白不落边，随处中也。既已得中，应物则和。如衡本空，应物则和之以权，衡如不空，权物不得其真量也。衡为中权为和，无物之中与有物之和，皆白之素德也。以白德合中和故，是以大暑之地，不生智人；大寒之地，亦不生智人；过燥之火山，不生智人；过湿之水底，亦不生智人；太阴之地，终岁无昼，不生智人；太阳之地，终岁无夜，亦不生智人。白性之宜中和，于地上万物之中，亦可以见其例矣。人身直立于两大之间，不偏不倚，非其至显之特符耶！因而为万物之至灵，东倚西邪之类，罔或及之，故曰人中正之气所生，得地上万有之聚精也。《传》曰：“人受天地之中以生，所谓命也。”小星居边则较秽，大星居中则较净，亦一例焉。白性宜中证益明矣，故《易》立三爻，以中为主。中之可贵宇宙主也。建主义者，必合中和，方能万物并育而不相害。上位天地，合皇德也，下佑眾生，得同玄也。君子大居正，此之谓也。《书》曰：“建中于民。”又曰：“各设中于乃心。”又曰：“允执厥中。”《礼》曰：“执其两端，用其中于民。”皆率白性以为治世、治心之道也。
白性大？（白德十四）
？（古公字）而无我。
释：物性大私，白性大？。优胜劣败，弱肉强食，物演之私例也。净字垢，垢俸净，白率塵，塵事白，天演之？例也。以物演私例为天演？例，西哲之倒植也。不上法天而下法地，虽证据弘富亦奚以为？证之十级，愈上愈公，愈下愈私，公合大群，私惟有身，故谚有之曰：“公道自在于人心。”自在即白在，人心者，人之白也。此一语也，已複言白性之公矣。颉训曰分白为？，言分布白性以及于眾，公之实也。人无二形，又有群德，是天赋之以公也。墨子主兼爱，孟子主同乐，一公而已矣。孔子说《礼运》，志在于大同，欲人不独亲其亲，不独子其子。出力出货，而不为己，谓之大同，大同者大公也。白性无分别，公之实也。白性合大同，公之量也。白性合太空，公之极也。今有人焉，但知有身，而不知有家，非人也。若但知有家，而不知有国，可谓人乎？但知有家，而不知有国者，非人也。若但知有国，而不知有異邦者，可谓人乎？但知有国，而不知有異邦者，非人也。若但知有人，而不知有物者，可谓人乎（见公私图）？范围愈大而愈公，则是广大自在者即公之本也。结小我者，自七识起，七识为鬼，有四我相，故颉圣谓之人私。今观大水于沧海之中，本无我相，一有外囿，我相斯成。在杯中者，有我杯相。在池中者，有我池相。一归大宗，故我奚在？是以白合皇天，本无有我，鬼之为害，本无有明，无明为我，实以害我。鬼殻害白，毒于蛇蝎，困于桎梏，非无囿净白之真，即非白性之大公也。人有我相，虽百行俱备，功德完全，初念为我，终不得解鬼殻而成三神，非天之限也，人自误之耳。一切惟白造，人自不欲脱外囿，天岂能为之脱哉！而又结物以为我物，营党以为我党，自贱之伧亦太甚矣。白本合空合皇，空岂有私，皇岂有私。空皇无私，白即无私，而又大仁特元，大仁无不爱也，特元无所倚也。故无身依，爱不囿于身。无家依，爱不囿于家。无国依，爱不囿于国。无眾生依，爱不囿于眾生。四相并空，然后白性大著。呜呼！人自不公、不和合大同，以发白性，而甘为天囚，愈囚愈私，愈私愈不能自拔。私重一分，垢重一分，刑亦增一分，自私乎！自害乎！五教之精华，千圣万贤之训典，莫不以去私为不二法门。世界之大祸，一尽私而毕除，见白性也。
白性绝慾（白德十五）
不慾无疴（瘾癥也）。
释：疴瘾癥也，如剧疾重瘧之有结癖也。一言以蔽之，求外乐即为慾。慾者谷欠而不足于白也。谷即指白，前已言之。提慾之毒，眾生同哭。提欲之害，天人毁败。既私且慾，蛇蝎一窟。既慾且私，豺狼相噬。夫白性中自有至乐，已如上述。即使求乐于外，而于人无害，于物无伤，犹且涅白成瘾，自堕恶道。白中实不容一物，内乐充盈，绰绰有馀，一染于塵，即是？？，岂待证乎！何故俗人无声色之娱则不乐？贪夫无货财之营则不乐？夸者无权利之争则不乐？游氓无摴蒱之戏则不乐？文士无诗书之好则不乐？逸民无山水之游则不乐？酒客无杯中之物则不乐？游侠无湖海之交则不乐？辩才无陵谇之谈则不乐？溺鬼无所溺之塵则不乐？咸以積癖既深，滅性殉瘾，而牵率此白溺汩于死地也。恶业之大殺人盈城野，使民转溝壑。嬴政营其阿房，见性者视之如蛆穴。石崇广其金谷，见性者视之如蚓塗。穆王八骏之游，见性者视之如跛鼈。杨广锦林之丽，见性者视之如虱堆。左思三都之壮，见性者视之如蛩鸣。元主万国之雄，见性者视之如螘阵。五侯珍饍之旨，见性者视之如牛溲。和珅百室之賕，见性者视之如豕渤。何则不以大博小，不以真换伪，不以久易暂，不以洁更汙也。一得性中，二十馀白在，俯视塵濁，焉得不如此哉！设使嬴政、石崇，伏跪床前，恸哭流涕，进其所有于我，以易我之真乐，我必嗤之以鼻，挥之以袖，远之如恶恶臭也。乃今人争夺营求，不遗馀力，蔽性昏瞢，亦至此哉。何没没耶？知白与不知白故也。知白见性，墮空建极，鄙视下层，逐逐溷中。层层可笑，可贱可恥。可憐可哀，可伤可恸。不已悲乎。推之原理，外乐依于同垢，甶鬼与身之中，自生癥？劣根，塵瘾为祟，趋眾生于刀山剑树之中，而莫之知避也。尤其恶者，淫色一塵，本因生时粘鬼入胎，其癥？遂附于鬼身之际，而慾人多殺于其中，永不能拔于地面之囚。胎生之辱，秽汙贱毒，莫此惟甚，酷烈极矣。吾亦沉溺其中十有五年，今乃恶之踰于砒鸩，愿世之同病者先湔除之。
白性懲忿（白德十六）
和而无忿。
释：私慾与忿，眾生之极毒也。佛亦以贪瞋痴为意中三恶，痴近私也，贪即慾也，瞋即忿也。无此三者，十恶全消。故连类及之，证白性之不瞋，必知白性之仁慈、太虗、中和。有此三德，瞋忿全滅。仁慈则不凶暴，太虗则有宽容，中和则无躁戾，瞋自何出哉！由十级以上推至于人，而后目不圆睁，爪不钩蹄，口无锐牙，脚腘后向，明著白性不瞋之证也。不去瞋恶者，是欲钩蹄其爪，圆睁其目，口生锐牙，脚挺前踵，而自化为禽獸也。昊天广大，靡所不容，太空恢弘，曷其有怒，此白之素性也。又深而考之，白有三害，一内湟浸混，二外来翳蔽，三涣散自体。是三者以涣散自体为首恶，蚿身粉碎，则各为一蚿而仍生。可见极垢之白，随塵涣散；稍净之白，本体团结。本体团结者，身虽被杀，而白全去，人与猿猴是也。随塵涣散者，身既被杀而白亦碎，蚿与蜴蜥是也。割剔蜥之尾，而尾犹跳荡，是其白随尾而分，与蚿同也。白随塵碎，苦哉苦哉。草木之贱者，断枝能活，亦白随身碎之理也。以此知白性之被贼于瞋忿，毒莫大焉。碎白入塵，祸烈于肢，肢节解而投诸溷中也。如彼炸药一爆即裂，为虀粉末以混于塵。道人之心，畏忿如虎，可不戒哉，可不戒哉。
白性精一（白德十七）
精一无讹。
释：伊尹曰：“咸有一德，克享天心。”然则皇天之白，一德而已矣。故曰德惟一动罔不吉，德二三动罔不凶。老子曰：“天得一以清，地得一以宁，日月得一以明，王侯得一以为天下贞。”所谓得一，得白性也。《泰誓》曰：“乃一德一心，立定厥功，惟克永世。”舜帝曰：“惟精惟一，允执厥中。”古人之美一至矣，乃因而证白中有此美德焉。白居中，中无二对，非如耳目之在傍也，是以谓之惟一也。取一轮而求其真中，必惟一而无二。白称圆觉，又不落边，是以谓之惟一也。白为六识之帅，有一而无二，是以谓之惟一也。白合于空，空无二畛，是以谓之惟一也。白合大同，无分别相，是以谓之惟一也。白惟一也，白惟元元一兀也，是以谓之惟一也。宇宙之中所谓二者，必其性相有分别也。白无相，则相必无分别也。万物以伪性而異，白以具真性而同，故比白为皆，则性必无分别也。宇宙之中，惟白有觉，故发音之体，有金有石及丝竹焉；发光之体，有珠与日及萤火焉。惟知觉独发于同性同相之白，决无有二，故老子曰：“名可名，非常名。”真常为净白，名因分别而起，分别因性相而立，无有分别于性相，又安所得名哉！回祖曰：“真主止一，无有比似。”诸圣训义，精当无比。《瑜珈涅槃经》中，皆言惟佛性为真常，法相悉为无常，因其无自性也。无自性者无白性也。惟惟一不可名，独为真常。人无二形，惟一之见端也，以惟一之理，决知眾生究竟皆为皇天。痴卵解脱，且为灵鸟，人脱九殻，焉得不为皇天哉！草木之与虫鱼，皈根复命，莫非皇天。老子曰：“万物芸芸，各皈其根。”皈根曰静，静曰复命，此之谓也。
白性至善（白德十八）
至善之极。
释：净白惟至善，前已证之。非白性中自有至善，岂外求一至善来哉。夫善以智仁勇诚为德之母，元亨利贞为才之源，使乐为善，使乐者使诸有白之眾生免于苦也。乐无不全，谓之至善，吾乃考于九等九殻之情而知之矣。空生大觉中，如海一沤发，世界空中立，犹如塵沙聚。侔尼之言明诸旅诸境之故，而善恶判矣。夫鬼因外殻以投境，而塵之相合，必以对待之阴阳。此阴阳必同中異者何也？同则精粗无差，異则精粗有别。上下两层之间，幾于无差有别之际，而后出纳枘鑿凹凸能相圇合。白之带元如鎏之带电也，相圇合而非重裹也。谓圇合者，同时居同空间，如热入金，如光入水。白既带元而后能亲玄，无元之白不与玄亲也。自此以下，必带元玄而后冥亲之，必带三潔而后英裹之，必带英而后华裹之，必喧华而后粹裹之（见十塵相合之图），必带三清而后三粗包之。观于阴阳之承，密疎之度，適相嵌附，必合二冥，方接一玄，必合二玄，方接一元。下层之二，接上之一，次苐相推，莫不合辙，真態著矣。故人畜内白而外塵，即囚于塵中，而用塵载塵极难。皇天内塵而外白，即易举塵物，而用塵奴塵自由。夫白必随染受生，过一境即粘一境之精。亦必自元至土重重叠叠，以膠附包裹，乃能传觉而举土，中绝一层，上下即不相连屬，而白去矣，如此则善不善之情可见矣。夫入于塵中，即见塵之高且大而自幺麽，以昏昧龌龊于其中，而百恶全矣。出于塵外，则见塵之卑且小而自光大，以濶達超于其上，而万善集矣。真空虽出于塵外，而无辩善恶之才。然则至善非合空之净白而何？沾塵则善減，微塵不沾，善全斯极。如有能善踰净白者，必将有大过于空虚者也。元外无塵，白外无物，安得不为至善哉？所以包二十馀福德之全，而莫或与并也。前言净白为至善，是事之上美极功，若言其真净白无事。今言白性为至善，是物之体量实德，若言其真净白无物。无事无物，不可名言，至善无言，斯极也矣（见者皇善恶图）。谈性善者，终极于言语道断，契于秘也。
白性良知（白德十九）
良知之源。
释：白性之中，自具良知，无有或缺，不俟外求。何也？良善也。白性既至善，所以自具良知之极也。孟子曰：“人之所不虑而知者，其良知也。”试思何事不虑而知哉？谓不虑者不以学问染于外，不以思维计于内也。今捨真而言次，鸟之伏巢性，蚕之入眠性，其一例也。鸟不学于其父母及时而自知伏巢，蚕不学于其先辈及时而自知入眠，其故安在哉！皇天之造眾生也，必有意义因而赋之以义务焉。眾生以净白为惟一之任务，而养形遗种次之。天既生之，必赋其特性于七八二识之中，以为六根之主，谓之暗记性。此暗记性，如炮弹之信管，如钟錶之数刻。身本机棙，朝夕磨白。白殻受磨而垢消，如炮弹火線之燃，如鐘錶指针之走，一至暗记，觸机自发，岂待外求哉。天之生人，其本旨在解殻净白以成佛。天既命之，岂有不赋之以暗记哉。是天爱及疏远之鸟蚕，而不爱极亲之嫡子也。皇天其必无如此之昏瞢乎，人自失性诚可哀哉。夫以受驚之鸟，染病之蚕，必失其伏巢入眠之性，外扰滑内真也。人事至今，滑性者多矣。世伪以乱之，学问以溺之，情慾以蔽之，多方以误之。凡古之所无，而今之所有者，皆滑性之事也。考于太古，而徵于今日，事之无者，十增其九，九赘一真，宁有旧性，人安得不失其禅寂之性哉！物质文明，外输学问，毒于砒鸩，非上智不能复也矣。岂有没水之雞，尚知伏卵，无桑之蚕，尚足三眠哉！凡今之人皆是也，乃益外求于学问，或受怪师之导引，而教以矫揉造作焉，亦又愈趋愈下矣，妄已极矣。今之雞鶩不能飞翔矣，岂有羽翼者之本性哉。今之菟丝无复根葉矣，岂犹植物类之本性哉。今之人不知尽性合皇治群序眾之方矣，岂具十仁十智相者之本性哉。一复本性，而圣功神化，莫不完全。老子曰：“能知古始，是谓道纪。”古始无他，复性而已矣。佛者觉也，觉者知也。即此智觉，即良知也。知而不良，无知之塵混之也。王阳明之学，独主良知，信得其要领矣。除尽外诱，天灵自感，合皇自然无他異也。老子曰：“道法自然。”自然者，白然也。雞之伏巢，蚕之入眠，犹是甶鬼中之暗记也。人须撤甶鬼，而特著白性，其明妙通达，更有不可思议者矣。
白性良能（白德二十）
良能之体。
释：孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。”回祖曰：“真主之造化，孰有能乎？缺一则不成世界。”详思有生以来，何事不学而能哉！我之骸骨，节节不差，何能而斵之？我之腑臟，丝丝不紊，何能而缀之？六根何能而作之？四肢何能而造之？近取诸身，良能不少矣，曰自然也，自然者白然也。天空三辰，列列合轨，何能而構之？世间万物，各各適生，何能而造之？远取诸物，良能孔多也，曰自然也，自然者白然也。假使自然而为偶然者，势必或秩或謬。以人之智而牛其身，以蚌之愚而人其体，妄誕荒惑，不知何所底至矣，曰不能也。净白者身必巧，体必妙也。垢白者身必拙，体必劣也。固有定则而不忒，良能虽无相，而自然之规矩谨且严矣。然则，良能应白而罔戾，诚定义也，是净白之良能必巧且妙，而垢白之良能必拙且劣也。人舌能言，人指能采（音辩，辦也），人脑能思，皆白净之所得，宁非不学而能耶！乃即今而实考之，人之良能反不如物，抑又何故欤？人之大事，惟五要焉，尽性成佛一也，养形住世二也，釐群安眾三也，裕后延种四也，特别技术五也。一以竟功，二以暂旅，三以齐伦，四以绵嗣，五以应用，全此五者，人事大备，人功大成。外有他能，皆冗业赘务也，如彼博奕，能之反害，弃之不乏。然此五者，人既必须，天必赋人，时至自知，养足自能。《阴符经》曰：“日月有度，大小有数，圣功生焉，神明出焉。”圣功生者良能著也，神明出者良知著也。蜰卵一夜而孵，鵠卵一月而孵，人本浑然一卵，百岁而孵，大小之数不同也，及时自知之，顺养自能之，小儿吮乳，少妇养子，岂待学哉。蚕有三眠，眠足化蛾。蛤有一蛰，蛰酥成雀。人有三禅，禅满成佛。禅功妙訣，不出自然。何以蚕蛤之愚，反自能之？人誇上智，乃反不能？非天之厚于蚕蛤，而薄于人也，人不失性，良能必踰于蚕蛤，则是尽性成佛，在白性良能中也，第一大事备矣。蜂能釀蜜，巧胜糖工。鹊能构巢，善諏吉日。驼能探水，识透重泉。蛛能织网，速于渔猎。人采麴糪，不过师蜂。大史蠲吉，不过师鹊。堪舆觅井，不过师驼。罟匠织网，不过师蛛。天赋养形，谋衣食住，岂待学乎？非天之厚于蜂驼蛛，而薄于人也，人不失性，良能必踰于蜂鹊驼蛛，则是养形住世，在白性良能中也，第二大事备矣。蜂能专制，未考经史也。螘能共和，未习政治也。雁能平等，未讲哲学也。凡齐群者，惟此三制。人学千年，弗得其善。物读何书，有利无敝。釐群安眾，庶哲多言。利出害生，相循不已。不如虫鸟，亦可哀哉。非天之厚于蜂螘与雁，而薄于人也，人不失性，良能必过于蜂螘与雁，则是釐群安眾，在白性良能中也，第三大事备矣。至于裕后延嗣，物莫不长。蜾蠃知负螟蛉，雉雞善调雛鷇。袋鼠特生携子之囊，鸳鸯最善负儿之术。人贻田宅，不过如斯。保抱抚育，鸟獸咸能。燕翼舊巢，既安且久。非天之厚于物而薄于人也，人不失性，良能必过于禽獸，则是裕后延种，在白性良能中也，第四大事备矣。蜂必脱花，而无爪挟，则天生挟虫以助之。驼行沙漠，而乏饮水，则天生水囊以補之。牛昼服劳，无暇嚼草，则天生反蒭之肚，以適补其缺。啄木啄虫，不便竖立，则天生援木之踞，以適符其能。因时因境，度物度宜。匠心特运，乏则必補之，用则必畀之。皆非天之厚于物，而薄于人也。人一复性，良能必超于万物，则是特别技术，在白性良能中也，第五大事备矣。决知人果复性，五事之本能毕顯。但全五能，人中之极福不可胜享矣。尚有他乎，尚有他乎。是以圣教无奇，圣治无異，专著白性，民复其天，如木培本，如水濬源，圣功神化，皆末流也。复性皈真，不以千经万典，高明师友，学尽性成佛之能，而蚕眠蛤蛰之妙禅自现矣。不以工艺科学，巧匠良材，学养形住世之能，而蜂釀醋构之巧工自呈矣。不以哲说政术，考古衡今，学釐群安眾之能，而蜂君雁序之洪范自立矣。不以遗产袭爵，垂训严嘱，学裕后延种之能，而乌孝燕贻之醇风自肃矣。不以奇书異诀，高才逸士，学特别技术，而因利乘便之卓能自具矣。故复性其所为万能之全，何才不依于白性？如有才能不依于白性者，死公输子何不削鸢？而王羲之尸亦能临池弄笔矣。才能既必依于白，是巧莫巧于自然一净白，而万福来朝，万能悉备。一垢白而大祸明集，片技全无，一筹不展矣。闭如龟，封如螺，更有何才而能幹事？以垢白而失本能致迍蹇，乃千方百计以求巧猾，日中避影不可为矣。何能何才，而可以离于白也。良能有五，天赋必普，五事良能，天与必成。去其赘务，专保一真，斯才能毕具。莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。净白以承天命，他化自在，自化自在，无一而不能也矣，又岂止于五事哉。举五者以完人中之正事，可以见应需必备。天赋既周，无一俟于人谋也。
白性极乐（白德二十一）
极乐之全，福德以合，时为同源。
释：白性之中，自具至乐，已屡证之于前矣。此就德而言极乐，谓净白而后能具极乐之德也。顾感乐有三大别，一曰白感，二曰情受，三曰形接。自然乐天于三禅之后，是白感也。名誉官爵，无关于饱煖，而心乐之，是情受也。食色之嗜，轻肥之好，是形接也。而形接又分虚实焉，视色耹音，不关肉体，形接之虚者也；咀甘触腻，直交土殻，形接之实者也。以达人决择，内惟以白感为真实，必不得已，而下就于俗，稍留形接之实者已耳。若大厦广园不加于茅屋之足以蔽风雨而已矣，娇妻艳妾不加于醜妇之足以生子女而已矣。至于刑戮之伤于外，疾病之痛于内，信有接形之实苦焉。苟无接形之实苦，达人斯以为盈贯之全乐，贯亦既盈，外无取焉。然且形接之虚乐，与情受之伪乐，有乘间而侵于觉知之性中者，则瘾癖招之故也。瘾于金者，数钱为乐，殊不计买衣购食，无需此多资也。瘾于女者，广滛为乐，殊不计侍寝续嗣，无需此多偶也。凡瘾滑而明蔽，饮鸩焉乃以为飴，罔有觉矣。至人知乐之必发于白感也，即属诸情形亦必终交于白，而后著为乐焉。是惟净白以全乐，白性极乐，即极乐自在也。于极乐自在为福，万福无踰于得乐也。于白性极乐为德，大德无高于乐天也。福以利人，德以利他。不求外乐，不害人物，利他之母也。故至极乐而福德合，皈于一矣。福中有极乐，德中亦有极乐，义至精也。净白者移风易俗，天下皆宁，言乐他也。血气和平，耳目聪明，言乐己也。故孔子述净白之福德曰：“血气和平，耳目聪明。移风易俗，天下皆宁。”侔尼亦曰：“性光所照，皆大欢喜。乐己乐他，白性中自完全也。”乐生之原理，由于内外合，白惟合皇，其乐至大。生安身心，寿终成佛。内三潔，合外三潔，甶中感乐，斯为次矣。内三清，合外三清，鬼中感乐，则又次矣。内气水，合外气水，呼吸血液中感乐，则又次矣。肺中有烟癖者，烟入则乐。血中乏鹽质者，饮鹹则乐。乐因内瘾合外塵，证不爽矣。人必食粟，即此土殻亦一大瘾？之所积也。若夫形未实接，而因情以重甶鬼之桎梏，不已冤乎。被铁練于身者，烧練则身苦，塵能传觉于白也。白本无苦，惟有极乐，乃因乐外以渍塵，自求多苦，不亦敝乎。然自气以上之外塵，皆不求自得，不取自来，虽染其瘾，供给易也。气可以塞鼻封口而夺之，若三清以上谁能夺之？惟有水上二殻，易苦难乐，疾病之生，刑罚之酷，饥寒之困，窒碍之阨，皆此二殻为万恶薮（见择乐图）。人若反夫白性，而自发真乐，宇宙中之全福，尽在斯矣。《阴符经》曰：“至乐性馀。”乐也者，白性中之馀趣也。人本趋乐避苦，奈何失其极乐，而反入于奇苦也。悲乎。
白性兼成（白德二十二）
成己成物，弗能间阂。
释：真理无分别，故万物并育，而不相害。宇宙中净白同爱，福庆惟公，太空一家，法界一人，岂有不兼成者哉。不能兼成，自土殻始，虎不能与羊并育，獺不能与鱼并育。上至饮水而饱之蝉，吸风而饱之龜，已能并育而不相害，况三清三洁中乎。降而言世间之法，亦知成己成物，全在白性之中。今有人焉，仁慈满足，智慧大明，纯公无私，才全技备，嗜慾全无，勇健精勤，乃可以立世界之鸿规，成万代之丕业，此六者皆白之本性，固已证于前矣。仁慈满则爱不遗物，普渡为任，摩顶放踵，以利苍生，于己因而消浸混，于物因而叨覆育矣。智慧大明，则贵白贱形，不为伪炫，七宝施与，不如持偈，于己因而撤翳蔽，于物因而赖啟发矣。纯公无私，则弘济異类，子惠远方，凡诸有觉，一视同仁，于己因而脱天囚，于物因而见生佛矣。才全技备，则经天纬地，政理教明，六府孔修，人物遂生，于己因而发神通，于物因而得怙恃矣。嗜慾全无，则食不杀牲，衣不煮蚕，无损资财，无耗人力，于己因而痊瘾？，于物因而足形需矣。勇健精勤，则赴义如流，救难恐后，手足胼胝，急行慈渡，于己因而树公德，于物因而获慈航矣。要之，天道至公而大仁，利我者天必利之，赞天者天必赞之。以己自利，不如取天利以为利之大且真也。以己自赞，不如受天赞以为赞之厚且永也。人谋千百，不如天指一弹。故善利己者必利物，因利物而天利之，反而获利，斯利之大者真者也。善赞己者必赞人，因赞人而天赞之，反而获赞，斯赞之厚者永者也。得嘉禾者，不自食而种于田，终身不可胜食，此人之所以智于牛马也。有智力者，不自营而献于天，万劫不可胜享，此佛之智于眾生也。故牛马得万鐘之穀，期年而號饥。农夫得升斗之糈，子孙百世无饿夫。用智者，其犹庄子所谓不龜手之药乎。智力贡于天而天不受，还以贡之眾生，则天受之而为我储之矣。吾常笑世人积千万鉅金，不能汇兑一钩，储于幽冥之府。有布施一舖，足以汇兑于冥府。愚者不肯为，我独用于净白，虽尽宇宙之蓄积，谁能夺之？结之成己必成物，成物必成己。成己矣，而后能成物，则道有本矣。成物矣，而后能成己，则道有终矣。成己成物，融为一气，而不可间者也。惟净白者，惟能胜之，是以兼成之功，在净白之性中也。若夫救物，即所以救己，毛宝之龜，董昭之蚁也。益人即所以益己，结草之老人，倒戈之饿夫也。此人事之近例，而犹或有漏，皇天行赏，岂有漏哉。虽然，成物者不宜以成己为初志，庶幾我相以除，而成己之益大矣。成己者不先以成物为初志，则是老子所谓贵以身为天下，爱以身为天下者也。此二初志，一发于仁，一发于私，惟净白克辩之耳。
白性清真（白德二十三）
即清即真，弗以伪惑。
释：又言清真，统列宗教家美德之名也。回祖以清真立教，其言曰：“真主清真，不染人心之昏晦。”清真者上哲之总訣也。世之元恶，莫不陷于汙伪之中。清者汙之对，而真者伪之反也。平心而论，何者为真？何者为伪？自具而久者真，外假而暂者伪也。若云自具而久，惟此净白，非清之极耶。外假而暂，十塵之旅期不同，愈降而愈汙矣。由内实考，享乐为真。今有帝王，于此刀锯之祸迫于前，地狱之苦隐于后，万幾丛挫劳于心，六慾纷繁淫于志，去其情受之伪乐，与形接之虚乐，白感之真乐全无，形接之实乐，亦不如处士之万一，非大愚惑，谁肯为之？明计今日之祸福，享乐为真，远思后来之得失，永乐为真。居地面汙塵之中，真在无中，伪呈今有。俨然而负者，此身蝌斗之尾也。昭然而见者三粗，幻灯之影也。惟净白为真，净清也，净白真空，上清也。元境一汙而九清，故亦一伪而九真。玄境二汙而八清，故亦二伪而八真。推至于人，九汙一清，故亦九伪而一真。由是观之，清即真，真即清也，清真二字，不能分离，回祖伟识，至矣哉。惟清真为至乐，故特彰此义，以弘大教之精神。清即白性就净，真即真如白在，前后证之，兹故不複。为其为回教之金科玉曆［律］也，特申说之，以见巍然一教。其见识弘峻，必有得于白性者也。宇宙中惟此一理，虽四海有圣哲，同见同得，宁谁能独異乎。
白性就净（白德二十四）
就净为次。
释：净土一宗，豈性命以外之助法耶。以吾实考之，亦性命中事也。夫垢净之判，比较之观也，撤比较观，则不垢不净矣。玄视元为净，而视冥斯为垢矣。华视英为净，而视粹斯为垢矣。蜀人之欲入燕也，顺经楚、晋。？族之皈皇天也，顺过玄冥。人有九殻，此理最真。人白同皇，此理亦确。九殻之複叠也，中脱一层，下层即不能粘附，事实昭著。甶中若无玄冥之精，英华又奚能连屬哉！玄冥即净土种子也，英华即天界种子也。英华净于三粗，玄冥净于华粹也。人之住地，皇引其白，三潔引其甶，三清引其鬼，故有就净之性焉。徵诸佛言，玄冥中旅白之期，无量无边，阿僧祇劫，而英中僅八万劫，而华中僅六千劫，而粹中仅二千年，而人世古寿三百年，今仅百龄寿。由是观之，愈亲就而性相宜者，其旅期亦愈久也。又考之人物之食，蚯蚓食塗，草木食糞，牛马食苗，猿侯食菓，人则食粟。粟净于菓，菓净于苗，苗净于塗，塗净于糞。白愈净智愈明者，用塵享物亦愈净焉。白性就净，以此证之，不已确乎。善养白性者，愈养而殻愈脱，殻愈脱而现身愈净，现身愈净则居境愈净，居境愈净则享物愈净。净土法门，固在白性之中，脱翳蔽垢即皈净土，如鸟出卵，自昇青云，岂必待信解受持之助哉！笃志弥驼，勤于持诵，内脱七殻，上躐七等，功幾于合皇矣。
白性合皇（白德二十五）
合皇为极。
释：孔子曰合天，老子曰复命，耶稣曰见天父，回祖曰皈天方，皆言合皇也。合皇如非吾人之真体，豈外求一物来合皇哉，如外求一物来合皇者，彼虽合皇，于我奚益？是犹见鄰里之富贵也，又犹举冠服为帝王也。吾白即皇天，皇天即吾白也。吾白之中，有天体之全，如雞卵之中，有雞体之全也。卵如久寂而内照，必见蛋白之中有羽毛之缩本焉。人如久寂而内照，必见鼻顶之间有天象之缩本焉，故脑骨曰天灵盖，额中曰天庭，而老子谓鼻顶曰天门。吾尝静謐反观半岁之间，先觉白身，躍躍如雞欲出，既觉清澄洞彻，光耀通明。人人恒诚虚颐，积日累月，莫不得此景象，此天乐也。天乐生，则合皇之机动矣。白即皇天，皇天即白，眾生白净，皆为皇天，此不易之理也。人若煦妪此白，以合于皇，内而成佛极乐，外而世界太平，如操左契矣。是以白性之大，终非惟就净而已矣，固将极于合皇也。水性本皈海，故汇于大江。白性本合皇，故次于净土。朝大宗者，本性也。皇为白王，白安得不合之？北极磁王，磁安得不合之？《易》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”惟白本乎天，三粗本乎地，则三粗于我实大讐也。又曰：“万物本乎天。”言万物之白也，人无有不皈家，白无有不皈皇，宇宙之常经也。有深智者问曰：白之皈皇，为分体耶？为合体耶？谓分体者如粟皈仓，谓合体者如水皈海。考之佛典，既谓涅槃为诸佛，则分体也，而稽于数相，参以无我之义，则又似合体焉。折而衷之，他心既通，太空无外，蓋非分非合，即分即合，亦分亦合，可分可合，乃真理也。又有问曰：自无始以来，吾白曾已合皇，而渐染以降为眾生耶？抑亦尚未合皇，而循环于輪回中耶？则直应之曰：尚未合皇，而循环于輪回中者也，如合皇而犹因染以降，则是终无了期矣。推之真境之中，必有非常富丽之实填满太空，非世俗六塵所可比拟，以居以游，以裕以安，窮二十馀白在之极者，可以形容万一矣。白性合皇，脱尽九殻而即是，人形直立，指的己端。耶稣曰：上帝造人，如己之形。形既已俏，所差宁有幾何哉！不住九塵之相，必合皇矣。后详说。
总结白性全善（见白德图）
四肢畅其白然，百行因而祥吉。
释：以上所举，福亦二十馀，德亦二十馀，此但就人中可思议、有根据者言之耳。其有言语道断者，状之曰：黄金七宝，而珍丽不仅如黄金七宝。喻之曰：天花天乐，而快慰不仅如天花天乐。《大乘》论云：“自性体，具足无漏性功德。”然则，岂仅上述之诸端哉。以人世百年必弃之垢，换性中亘古不去之真，稍有微智，莫不捨此而图彼矣。其福德大全，不稍假借，戬榖罄宜。耶稣曰：“依主德全也。”仁以博爱，智以通观，勇以载道，元以建真，亨以达用，利以成业，贞以固基。太虚斯大，中和斯调，大公斯普，不慾斯净，不忿斯平，一则至精，诸善悉成，良知自明，良能自贤。至哉，至哉，百行之源。以福成己，福大于天。以德成物，德广无边。性光所照，自他极乐，既清且真，汙伪弗夺。小则就净乐国是托，大终合皇美满之鹄。福德如斯，性善何若？既知性善，顺尽则淑。视天下如鸿毛而不屑，视大位如针氊而不居，甚至视十等旅白皆为凉德，则性功纯全矣。昔者之言性也，不分塵与白之别，每指一人一事一物以为证，正喻不通，遑问反喻，是以彼亦一是非，此亦一是非，而莫能为之决也。若分别白塵，考之以严矩，然后定性善之说，谁能破之？谁能疑之？谓人性为善者，地上之比较观也。地上？族，惟人性较善，因其白较净也。非白性善，豈有塵性善于白性哉！白性之善既定，然后修道行德，始有渊源。凡思虑言行，发于白性者，扩而充之，以致其极，则白得其养而日长。长白我获大福，其馀荫万姓沐恩。凡思虑言行，发于塵瘾者，窒而绝之，以锄其根，则塵失其养而日消。消塵我去剧病，其馀荫天下无灾。成己成物，此二十五德可胜用乎。世之称为德行者，如忠孝廉节之类，人艳称之，不知皆白性之馀绪也。一反于培育白性，而圣贤满天下，人群不治而自治矣，此谓知本，此谓知之至也。修德者不必问成果之如何，心性同佛必佛果也，心性同神必神果也，心性同仙必仙果也，心性同獸必獸果也。明知因心成体，因体投境，习惯则自然，又何待外求神佛哉！明心见性，其功德之伟，不可度量，故曰白本为皐，白性中十足大全也。确考其为益有如此者，故曰知白为智也。五教美德之名备于白中，以知五教大圣皆见性者也。人有意学此白法，从心自合白性，皆法天也。
起白相
塵无性真，依白显伪。白无俗相，被塵现赘。
释：一切诸法，本无自性，一切塵物，本无自性。无自性者，无白性也。佛谓诸境为法界，谓诸者（即万物亦即旅白也）为法相，其义精当，盖皆皇天设法，以鍊白出塵而设此也。法相既无性，而鸟獸草木似各有特殊之性，何哉？戴有自性之白，因分别相而各趋一偏，以著其落边之妄见，则借白性而立假自性也。流水泻腹，岂水之素性哉！落叶催生，岂葉之素性哉！假自性立于不中和，故藉万物而中和之必失其自性。渗急湍生流以澄塘死水，混初秋陨葉以春发新芽，则两失其性，物之假自性失，则白之真自性著。皇天生物必有对，盖因此以净白也。此理也，醫学家、化学家皆知之，故彻相而后见性，蔽性而后见相。何以显证之？曰净水静气，皆无色味与声相也，而静气又幾于无觸相，玻璃水晶亦幾无色相。无则大通，故无色相者不碍视光，无触相者皆通身根，由有染者言之，净白固无相也。佛言若见诸相非相，则见如来，如来净白也。惟净白能见净白，不以色见其视乃真，不以声见其听乃真。眼识生于华中，耳识生于元中也，至于鼻舌二识，惟三粗中有之已耳。凡识生于初相，故真耳识生于元中，而第一耳根生于玄中，第二耳根生于冥中。真眼识生于华中，而第一眼根生于粹中，第二眼根生于气精。惟识能见真塵，故真声耳识能闻之（见根识图），真色眼识能视之，故玄奘师曰：“真故极成色定，不离眼识。”然则，真故极成声定，不离耳识，而真故极成性定，不离净白矣。夫因彼此不相知之故，然后因声以表意，因色以介心，使彼眾生知此六塵，若心心已相应相通矣，又何待于六塵以为郵传哉！此净白无相之真理也，生识者所以测塵而用塵也。宇宙中有一塵，必有一测之之官器，如假镜照色、假筒听音也。镜上重一凹镜，所见之正像皆凹像矣。镜上重一凸镜，所见之平像皆凸像矣。镜上重以鬼光，则见鬼如人矣。人有九殻，斯有九伪，所见九相，次第不同。相有六色，声香味触法也。色声香味触五相，吾人能以眼耳鼻舌身测而知之，因其在三粗中也。惟法相仅能以意测而知之，因其在六美中也。六美以上，无相之真白，非所及也。左述白相，甶鬼相也。可思议者，仅极于斯而已矣。其不可思议者，随白之影像变化，安有一定之相哉。又况胎生之聋瞽，吾奚能与之谈声色哉！
二垢始相
浸混翳蔽，起相与对。
释：白既无相，则诸旅白又何以有相哉？曰相起于二垢也。凡物之垢，惟有二法，不能增而为三，亦决不能减而为一，此规矩固极严也。故佛立七八二识之说，于事理適符合
焉。所谓垢惟二刖者，浸混翳蔽而已矣。浸靛色于净水之中，则无相之水有相矣。歔烟霾于净气之中，则无相之气有相矣。是浸混垢能呈色相之确据也。塗黑漆于水晶，则无相之水晶有相矣。施煊彩于玻璃，则无相之玻璃有相矣。是翳蔽垢能呈色相之确证也。电在气中，与人无触，一入金中可持而走，则是无触相者依他，而有触相也。白瀰宇宙，眾生不见，一被土殻，傀儡登场，则是无五根者依他，而有五根矣。此相之所由以起也。白必带垢染塵，而後有相，即此意焉。故心不可住相，住相即住垢矣。
八相别（见八相图）
意法可绘，彰如有色。
释：垢白之顯形，吾固能以眼耳鼻舌身五根测也。若夫意中之法相，吾何以测之？曰是亦有二，一者意中之理相，即前所述之性也；二者意中之色相，即前所述之二垢也，思之而恍如有见。《易》曰：“在天成相，在地成形。”相本在天，不可以前五识测也。前五识之所测，塵形而已矣。塵形如诸星中之山川人物，明知其有亦不能见闻，则前五识之所测，又近形而已矣。小极哉，何谓在天、在白，即在天也？吾人甶鬼之中，全极之缩本影像具焉。在天与甶鬼者，以元玄冥英华粹及气水之精而成，又岂能以俗耳聆而俗眼视哉！曰有诸内，必形诸外也，因外以测内，故相确而真。如有鬼曳车而走，虽不见鬼，见车行之路，知鬼行之路矣。如有神振笔而书，虽不见神，见笔书之意，知神想之意矣。正确如此，故能因显以知隐，胜于实见，乃知神仙之真相，在我意中而无复疑矣。今有一玻璃巨片于此，竖之空窗之前，吾视之如无有也。然以其上绘一树焉，吾见此树之横竖邪正，因知玻璃之横竖邪正矣。今白之不能以六识见，甶鬼之不能以六根见也。如玻璃巨片之当于窗，与空合色也，着有三粗之皮，非绘树乎。吾见三粗，斯见甶鬼矣，见甶鬼又见净白矣，其真情实相，将安逃哉！观隐烛微，真切著明如此，亦已显极，千古无焉，且至此而不能再显矣。如欲再显，则涉于相符极成矣。谓相符极成者，如言我父是男、我母是女之类，人皆见闻而知之，不须言矣。故见此八相而不悟者，惟牛马犬豕而已矣。何也？今有之中既全为伪，则觅真必在今无之中。今无之相，佛言孔多，又不即信，必求有据于今有，然后下愚信之。今昭八相，其根据悉不外于今有，因已知之形，测未知之相，欲其更明，虽天地鬼神不能加矣。见此不悟，弃之可也。牛马犬豕，虽见佛亦不悟也。然则，八相为何？曰白之浸混，有浓淡也，亦有深浅。白之翳蔽，有厚薄也，亦有开闭。合二垢而言，则白光有高低焉，白向有邪正焉，白体有聚散焉，而所染之塵质有汙潔焉。是八相之著，事理淹贯，考理应然，而事实亦竟然矣。静观八相，令人如见天心，如晤神面，如亲鬼容，如覩佛貌。以此讲道，无稍恍惚，岂不至哉！世上尚有不信无相之相者乎，乃列八法相。
白体聚散（白相一）
体有聚散。
释：白之染塵重者，放涣鬆散，而入于三粗。白之染塵轻者，团结紧聚，而凝为一体。今观蚿与蝾螈，蚿虽纷身碎形，各细末犹能獨生，以一蚿而化十百千万小蚿焉。是蚿之白，已与塵身均混，而不易离也。金蚕蛊亦然。蝾螈斩其尾，尾犹跳跃多时，不遽失其觉性，是蝾螈之白，亦混合而分布于尾也。龟虽见杀，剖腹剜肠，尚生数日，亦白之膠固于周身也。凡诸草木断一肢皆能活者，亦白均配于全身之故也。人之凝结觉体，是以白净，不惟斩首立死，不稍跳动，即气一停血一点亦能立斃。是白已团结，离塵疏远，如熟菓然，微振即落，落即皈天。相已大明，不似物之固蒂深根矣，愈离塵而愈贵，岂不信乎！又见人无曳尾，蛇鱼则尾巨如身（见白聚散图）。夫尾通于脑，而接于髓，曳而大者白涣散于全身之符也。鱼蛇尾大，白散甚也。绞线而观，知其故也。人之白已绞结为一团，不涣于三粗之中，明明收拾其将去矣。相著已甚，而人犹不觉乎，人之蔽亦大深矣。倘使日夜扪尻而思之，曰我何故无尾？我何故无尾？我因无尾而智，物因有尾而愚，斯可以悟大道矣，岂不近哉。佛云心如明月，以圆缺分圣凡，此之谓也。
白光高卑（白相二）
光有颃颉。
释：白虽在身，光燭于天，观于离藤，而真情见矣。蜀中有离藤焉，俚语谓之曰莫娘藤。其根结于百丈之土中，藤则远离于树上，以气相通，藤不见根，根不见藤。其藤愈老，其根愈远，人之住世如离藤也（见白光高卑图）。道家称人为无根树，即为此也。再观人之直立，与鸟兽虫鱼異，苟非上有引之者，又奚能著此相哉。又见蚕之在葉，蛤之在水，未遣侦候，出察于花蕊之上，风云之中，一朝脱殻解化，其身体适化为享花蕊之长齃，与凌风云之羽翼。明有白光，先及于上层之塵，始能度量成形也。眾生受命于天，而寄形于地，皆上层悬其法相，下层结其粗身，人而忽此可谓智乎。一念之汙光墮千仞，而俗子朱之知也。白光在天，百神护佑。白不受戮，祸不及身。祸福之至必先知之，可以人而不觉乎。必有在天所成之相，而后有在地所成之形。《传》曰：“天诱其衷。”言福之于白光中也。又曰：“天夺其魄。”言祸之于白光中也。离藤根硕者，相距远，白光高者如此。其根小者，相距近，白光卑者如此。佛言秽土发愿，净土生莲，是白光已入于玄冥，不止透三清已也。人之血脉周流一次，白光向天上腾一度，若念在塵，则倒植下墜。佛、道两家皆言顶上灵光，即白光也。侔尼言如来之相曰：“圆陀陀，光灼灼。”亦纯指白光也。又曰：“放眉头光，徧照法界。”亦白光也。
白向邪正（白相三）
向有邪正。
释：白光之向，又有邪正，邪以合塵，瘾？引之，正以合天，皇灵引之。孔子曰：“正心，正此念，以直向于天。”即颉圣所谓直心为德也。直心向塵，斯为昏德。直心向皇，斯为明德。人直此心，以向于天，则久而自合皇灵，生则仁智诚明，寿终必佛矣。人不知此，曷亦近而察之，有诸内形诸外者。人獨能直立通天，一正不邪，受中之实，于斯大著。不然，虎兕牛象之猛力，胡为乎终不能起而端竖，犹必以背朝天哉。可以见能直立者，不恃于憑地之力强，而恃于得天之援厚也。实而计之，十级之差，草木倒植，以首向下，与人适相反对。进证其确，草木之命根在地，人之命根在天。夫在离藤稍贵之草，尚有远隔之命根，而谓人无在天之根，何愚之甚也？厯厯数之，人之交媾器向下，草木之交媾器向上。人之生子下出，草木之生子上冲。人之歧枝下分，草木之歧枝上别。人之髮毛在颠，草木之根鬚在底。人气息之呼，夜吸酸而吐炭，草木气息之呼，夜吸炭而吐酸。人之肺葉下垂，草木之肺葉上竖。人固事事与草木相反，其为同本異末也明矣。草木进化而为海葵，海葵者半鱼半植之物也。故有稍昇之相，而邪立向下焉。虫鱼又稍昇，而有横行之相焉。鸟獸又稍昇，而有邪立向上之相焉。进化至人，然后直立，天引有形，至此强极。天之吸引眾生，俨然一轴之系辐，而绳牵以陟，直相毕露，已无稍隐。盖天引强，地引弱，白力大，塵壓轻，人以四由而能直立也。天引弱，地引强，白力微，塵壓重，物以四由而致倒植横行邪倾也。此相之显，尽人而知，攘攘眾生，昭昭垂教。首辵为道，著跡孔彰，飞潛動植，无一非宇宙之大观，即无一非皇天之炯示，又岂必圣经贤传哉。近取诸身，远取诸物，而万化全矣。万法之立，又岂能离自然哉（见白向邪正图）。
翳蔽厚薄（白相四）
蔽有重叠（见裹白图）。
释：再证之于翳蔽，则白表渍垢，有厚薄之重叠焉。既有翳蔽，而有差别，必判厚薄，事理瞭然。既有十层，层层下降，层多者厚，层少者薄，岂待辩哉。观栗之脱去四皮而后成树，知人之脱去九殻而后成佛矣。故翳蔽厚者，白垢而光暗。翳蔽薄者，白净而光昭。人之白，六美为六襯，外加三粗之初层焉。獸之白，又加三粗之二层焉（见裹白图）。鸟之白，又加三粗之三层焉。虫之白，又加三粗之四层焉。鱼之白，又加三粗之五层焉。然而，鸟獸虫鱼草木之中，犹各有若干等级，白殻之微层细级，蓋不胜其数也。远考天象，叠叠相複而成也。近考木理，层层相複而成也。情重则沉，觉重则昇，昇必有等沉，必有级。鬼有其皮，乃入其境。然则，鬼皮之叠複，事理既明，好染外塵，不观自在。如膠屡漬，真跡亦著，蓋白隨鬼皮之所生所繋而投境焉。境既以层裹而成，则鬼皮亦必层裹也明矣。观于人手，十指分明，观于猿爪，指稍拙劣，比之于人，如加一套。犬猫之爪，十义而短，比于猿爪，又若加套。牛羊之蹄，四出而固，比于犬猫，又加重套。马驴之蹄，合而一爪，比于牛羊，加套再複。厯厯逐级而審之，白之翳蔽，重之又重，叠之又叠，彰矣，著矣。颉圣之作字也，三层重叠以为气，三层以示多层也。气也者塵之集也，则是凡生于塵气之中者，皆有层层叠裹之相也，岂非至确之事哉。
白殻开闭（白相五）
殻有开闭。
释：又证白之翳蔽，有开合焉，俨如螺蚌之启闭。蓋将欲脱之，必先开之也，且开启而后，白光大露焉，如蚌开而珠光显，云开而赤日辉也。故其开也，必欲去者也。其闭也，必不出者也。夫见人开门，知其必出，岂必大智而后有此识量哉，事理之至常也。人畜之白，寓于鼻顶眉端，观鼻与身之相对，俨然如蚌之二殻，胡桃之瓣焉。其启闭之角度可详考也，人之鼻与身成平行线，其开殻露白之程，全圆毕出，有百八十度平角之相焉。鸟兽之鼻与身成九十度直角之相焉。虫鱼之鼻与身成三十度锐角之相焉（见内开殻图）。故人之白体，十闭其五，照天则明，照物则暗，眼耳之根，適当开处。鸟兽之白，十闭其七。虫鱼之白，十闭其九。因此而智愚大别。由此观之，翳蔽垢之害智性，其关系至为密切。十年以前，吾见西人言生物之理，根本于鼻身成角之度，然彼尚未知为白殻开闭之故也。及观颉圣画鼻为自，自省为白之说，反而考之，憬然大悟。此相最显，以教人人莫不悟者。如有不悟，则使之搯猫犬之鼻，而观其半倾；捉虫鱼之齃，而观其微仆。因谕之以盒中明珠，发光大小，阖闢而示之，虽大痴迷，未有不豁然领省者矣。瞭晰至此，更有进耶。
浸漫深浅（白相六）
浸有浅彻。
释：又证浸混之垢，有深入而彻者，有浅涅而不彻者，此之谓浸混有深浅之别也。人之所以智者，本明未全昏。塵之来浸入白中者，仅浸透其皮肤，如靛染玉未深彻也。鸟兽之白质稍涣，浸混之入也必更深，如靛之染木也。虫鱼之白质益涣，浸混之入也必甚深，如靛之染棉也。草木之白质最涣，浸混之入也必极深，如靛之染水也（见浸白图）。电能入金也，塵能入白也，白摇则塵入之，水摇则澱入之。浸混之垢，不能以外见，但知蚿之寸磔不死，则知白之均和于塵矣。既能均和，非浸混而何？佛谓第八识为藏识，藏识之义中藏垢也。非浸混而何？浸混而有差别，必以深浅有度也明矣。是以白垢之有浸混，及浸混之有深浅，皆为自然事理。万别兆殊，由此种子。甶为眾生之原始，观物而知，无復疑义。水之入塗也，烟之入风也，審于此相而后知人心之决不可以妄动也。静如水之久澄，轻清者自上，重濁者自下，养足百岁，安得不与塵相离哉！如动于法相，则是与三洁相搅也。动于我相，则是与三清相搅也。动于俗物，则是与三粗相搅也。诸塵虽有清濁之分，动心决非净白之术。语有之宁动千江水，勿动道人心。不动心一法，幾为总持法门，因愈不动，而浸混垢愈浅也。
浸混浓淡（白相七）
混有浓淡（见雨浸图）。
释：既有浸混，又有垢净，必分浓淡，事理瞭然。以一勺之鹽，浸于万石之水中，则不感其鹹，是浸混之淡者也。上神幾同于佛，而圣哲智性辉莹即以此也。以一石之鹽，混于五斗之水中，则大感其鹹，是浸混之浓者也。下鬼灵不如畜，而豚犬常识昏迷，即以此也。夫浸混垢在八识中，固不可以目视而耳听也。然而，事理有常，意法不眩。今以贪心之足以致垢也，贪千金与贪亿兆比，贪量百万倍，则甶中之瘾？亦必百万倍。又以淫心之足以涅塵也，偶一女与偶十百比，淫量十百倍，则甶中之瘾？亦必十百倍。故烟有痼癖，酒有沉酣。至于草木，而一白万塵。至于土壤，而一白亿塵。至于金石，而一白兆塵。宇宙之中，有白无塵，一切塵物，皆白之影像变幻所成者也。还复于净白，则宇宙还复太空矣，观于缢鬼石，可以知其梗概焉。世人屡騐缢死之人，悬尸之下，地中必有黑石之塊焉，是名为缢鬼石。缢鬼石，初本无体也，因哀极之，感激白沉墮，则轻清之白，遂化为重濁之石。以是例之，凡诸重濁之物，皆白激于浓厚之感而成也。知此理也，吾安得不淡世故如浮云哉！
二垢洁汙（白相八）
垢有汙洁（见汙洁图）。
释：犹且合浸混、翳蔽二垢而言，皆有汙洁之别焉。所谓汙洁，以塵质言也，且比较之观也。既以比较观而言，则元洁而玄汙也。以玄比冥，则玄又洁，而冥汙也。以冥比英，则冥又洁，而英汙也。自此以下，上洁下汙，可类推也。静观人食粟，猿食菓，牛食草，蚕食桑，蜂食蜜，蚓食泥，蚋食糞，以知其所染之汙洁不同。甶中所染，鬼质因之。鬼中所染，身质因之。身中所染，食物因之，居境因之。宇宙万物之变化所由起也。无以图示而明彰之，乃以圈代洁塵质；以点代不洁不汙，及半洁半汙之中塵质；以点外加圈代汙塵质；则不可表示者亦不可表示矣（见汙洁图）。以此而八相全列，谓之意所摄色法相。以意为目而观之，明明甶鬼负塵而为眾生，见眾生斯见甶鬼之面矣。甶鬼隨日照露湿，而渍塵现身，知苔虱之多知甶鬼矣。
八相合
乃合八相，甶鬼昭格。
释：于是，会合八相，以为一图。一图二范，一垢一净。净者即神，垢者为菌。详作理图，适成菌状，则造物之循环可知也矣。夫白体有聚散，可图而绘者一也。白光有高卑，可图而绘者二也。白向有邪正，可图而绘者三也。白中浸混有深浅焉，可图而绘者四也。亦有浓淡焉，可图而绘者五也。白表翳蔽有厚薄焉，可图而绘者六也。亦有开闭焉，可图而绘者七也。二垢塵质有汙洁焉，可图而绘者八也。是八相者，合为一图，而比较以观之，其浄者洽如一菓之成熟，向天而将墜。其垢者洽如一菌之方生，冒塵而初出（见垢净比较图）。今乃知侔尼之所谓证果者，垢褪而成此熟菓也。木果熟必落于地，人果熟必皈于天也。牛顿见菓落而知地心引力之引诸形也，吾见白相而知天心引力之引此白也，一理而已矣。更为反覆菌形而观之，蕞尔微物，大文寓焉。观天之道，执天之行，乃在幺麽小器之中得其端倪，而皇彝于是夫彰矣。静審精祥，得道之易，如此而至矣。菌之蓋为鬼而成身，菌之腳为甶而成白，一颠倒之变耳。
十二相（见白十二相图）
详别？族，列十二则。反覆比观，天人通彻。
释：因前八相之逐次而化进也，乃判？族。就其外状，别为十二相图。见此图则万象会通，性命两彻，直心修道，毫无疑惑矣。此图藉明洞幽，用显燭隐，妙晰天机，精详物则，一点一画，原故昭然。前索后思，神智焕发，果能静心澄滤，尽岁月之力而细玩之，性命真诠，了无遗义。尤妙在取相近，而審机深，举类迩，而见理远，不离五根，而能穷稽万法，不出户庭，而能上察神灵，不陷倒植以格物，不迷佛真以见性。虽尽三藏十二部，全以究之，见理之邃而确，未有踰于此者矣。何也？明显正实，胜于耳亲闻目亲见也。夫佛者无遮大明，十塵尽净，八相不呈者也。曰净裸裸，曰赤洒洒，曰圆陀陀，曰光灼灼，曰纯觉遗形，曰一丝不挂，即此义也。任游太空，隨处建极。颉圣曰：“白王一大，实为皇天。”故以虚线示之而无殻，随意变化，无一定形，不能以色绘也（见上图子）。三神三祅者，分为六等，次第裹元玄冥英华粹以为身，但无三粗之殻已耳。故一圈以畧示之，六美合为一线也，表其有实相而已（见上图丑）。人者白已大净，于地上万物，白光高而正，白殻开平角而仅一层，白体凝结而无尾，白之浸混浅而淡，塵质亦较洁焉（见上图寅）。猿则白光稍卑而邪，故难直立。白殻开百五十度，故鼻向如之，蔽加二层，白涣而有尾，白之浸混深而浓，塵质亦稍汙焉（见上图卯）。兽则白光更卑邪，甚于猿矣。白殻开九十度，故邪立而鼻向如之，蔽加三层，白涣而尾大，白之浸混亦深浓，塵质又增汙（见上图辰）。鸟则白光愈卑邪，甚于兽矣。白殻开七十度，故更邪而鼻向如之，蔽加四层，白焕尾羽长而丰，白之浸混大深浓，塵质亦加汙（见上图巳）。虫则白光愈卑邪，甚于鸟矣。白殻开三十度，故更邪而横，鼻与身成锐角矣。蔽加五层，白涣而尾大如身，白中浸混甚深浓，塵质尤愈汙（见上图午）。鱼则白光更卑邪，甚于虫矣。白殻开二十度，故益邪而横，鼻与身所成之角愈锐矣。殻加六层，白涣尾大极，白之浸混极深浓，塵质之汙益极矣（见上图未）。草与木颠倒向下，而殻不开，犹存与人同质之大畧，故事事与人相反，八垢相皆加于虫鱼。推而知之，不必详说（见图申酉）。降而至于菌苔秽壤，与人虽似悬殊，而同一以塵混白，同一三粗所集，同一寓居地上，有此二同，相去不远，爰与人同列十二相之末，其相浑沌不能辩也矣。而意想中之相，犹有存者，列于末而观之，使人知汙白之祸秽醜莫极，其亦或有悛心欤（见上图戍亥）。自十二相图之发明，宜夫凡有血气者皆可以教矣，倘有见十二相图尚不悟真理者，其必犬豕之愚，不复有知觉者矣。何也？世俗之以正信为迷信，而指迷信为正信者，为其眩于前五识、五根之中，以致能别所别，均不极成也。今之十二相，全呈在天，所呈之秘，不已昭乎。讲道之显，岂能更踰于此哉！如欲更显于此者，惟有立神佛于堂前，布天堂于原野，以前五识宣教而后可矣。故见十二相
图而不悟者，犬也，豕也，虽捨之可也。亦或有憬然而省者曰：我之白，岂同于豚鱼之白乎？何见十二相图而尚不醒也，惕懼猛生，汗流浃背。再一详披，方信瞽者无以与夫日月之明，聋者无以与夫雷霆之震，惊恐大骇，内明必生，亦终能得渡于十二相图之下也。吾积十五年之潜思苦学，乃成此图。既成之后，毅然自信，渡尽眾生，必由斯起。不出百岁，天下允若，世界庶几永无乱矣，人类庶幾永无惑矣。有不信者，试三复而详審之，十二相图，每鍊一次，白体仅净斯须，幾于无别。皇天滌白，工夫何等绵密，详识之。
电表喻（见十二相图后，第一猛省）
意动白记，如电表然。
释：善于慎独者，时懔于神明之纠察，如在其上，如在其下，如在其前，如在其后，如在其左右，如十手所指而不能逃，如十目所视而不能匿。以此慎獨，诚慎独矣。而狂肆妄诞者，或以为虚而谩之，未真见其在上在下，在前后在左右也。獨因以不慎，若鑑于十二相，明明记于白中，如电灯之有电表也。一念之生，一慾之起，或影像外映于翳蔽，或浸混自发于中藏，或一邪一偏而入塵，或一停一缩而碍进，或一散而裂如炸药，或一搅而昏若泥塗。百年之间，用思若干，善者若干，恶者若干，邪行数度，正行数度，上伸几何，下降几何，一一不爽，丝丝不差，时时相随，刻刻在侧。如用电之户，虽未见电灯工厂之员司来核，工手来计，终岁检表，而耗电之多寡，不失毫釐。自作自记，此白即表，其能稍有逃匿乎！佛云“业镜照心”，业镜即白，照心即照白也。严懔于此，岂敢自惭形影乎，此为真实之极。立诚者见十二相，虽以刀踞斧钺迫之，生一非心不能也矣。无非心，岂有非事？故见十二相，天下太平，命终之时，检白而善恶无隐矣。今有用以太，以照夙业者，理源于此也，故騐。
天命显（见十二相图后，第二猛省）
天命鍜白，如鑛师然。
释：观十二相，又发猛省，方知皇天之造宇宙，建天地，立星辰，作万物，纯为鍊白塵而设也。何也？自人以下十级之物，皆皇天十次工作之陈列品也。今观一工厂，不知此工厂之何因而设也，但数其十次工作之陈器，即已知造厂者之主义矣。有一厂焉，以鑛鍜金，十鑪十冶，每冶一次，金纯一程，则观其十冶之鑛质，比其先后，考其成品，知此厂之必为鍊金而设者矣。又一厂焉，煮海为鹽，十池十滤，每滤一次，鹽净一分，则观其十滤之取捨，比其先后，考其成器，知其厂之必为滤鹽而设者矣。宇宙一大工厂也，天地一小鑪池也，皇天全厂之主任也，十次鍜鍊，愈鍊而白愈净。但留此白，尸骸渣弃，其命为何？鍜白出塵，见前十二陈品，而天命瞭如指掌矣。以此探天命，岂不确乎，岂不确乎！
顺天智巧（见十二相图后，第三猛省）
闷顺必吉。
释：人之愚昧，每以为天之措施或有不当，待遇眾生或有不平，我若为天，应兴应革，尚有数事。而不知天之措施，適足以度眾生，其待万物，適足以福其真。何以知之？回祖曰：“真主之命，不爽毫髮。”以人立法，于豚于鱼即无术以教之，以政教行之于山林，禽兽不能保和集；以训诰投之于江海，鰕蟹不能悟心源。人之智巧，亦已窮矣。天工则不然，以草木之顽，终能变之为人。以菌苔之痴，终能化之为圣。既能尽度草木菌苔，而谓不能度禽兽夫哉？而谓不能度愚氓夫哉？其荒也有道，其秘也有理，其枉也有法，其乱也有宜。我若知之，白合皇也。我若不知，闷顺大吉。如卧于巨艦之中，不问海程之幾何，自能达于彼岸。如坐于汽车之上，不知关山之曲折，自能至于所期。《诗》曰：“天保定尔，罄无不宜。”皇天既为鍜白出塵，而为人构身，如其有法，必为人附于暗记之中，及时自现。如其有事，必为人设备万全之器，应运自呈。废弃人为，纯归自化。不识不知，顺帝之则。无劳以蠡测海之邪心，而合皇之切，自成于无为。测而知之，知美善，斯不美善矣。此最上乘之修能，亦即无为之第一法门也，以胎儿住胎之法住世可也。皇天之处置，其智巧合宜，必有万倍于人者也。
三显象（见十二相图后，第四猛省）
显象有三（见三显象图）。
释：因而见天功之为人设备，使人必能成佛，即卑亦神祅也。千万中无一毈废之虞者，已有三显象焉。此三显象，甚如置天堂地狱于目前，明于日月，信于左契。何谓三显象？直立冲天者，皇灵引满之象也。引力未足，必稍斜倚。殻开平角者，翳蔽必脱之象也。如尚不脱，必稍关闭。尾收全尽者，离塵在即之象也。收拾未完，必留馀尾，岂有弓既引满，而矢不发出，门既大开，而人不通行，器物尽收，而主人尚不迁徙者哉！试绘图列说，将三显象悬于壁间，日而视之，夜而思之，足令愚顽豁然大悟，轻身淡世，浮云富贵矣。见三显相而不悟者，是见人上马，不知其将行；见人脱衣，不知其将寝；豚鱼之蠢，不能教也矣。三显象出，道靡有伏，三显象審，道蔑有隐，人必成佛。观此，而十足之胜算可操也矣。神祅犹小成，况下焉者乎！
鬼神真信（见十二相图后，第五猛省）
鬼神如见。
释：世人之愚，莫愚于不信鬼神。今观于十二相，明明鬼神蒙傀儡之皮而现，被皮则为眾生，捐皮则为鬼神，十？之形，有如十鑪，入鑪则见，出鑪则闷，方知此白贞坚无比。经十次冶，入十次鑪，殻有死生，白无损失，不惟无损，愈冶愈精。若非愈冶愈精，何故改形愈净！其被殻也为眾生，即其解脱后为鬼神。有不为官吏之人民，决无有横金紫，而非人民者。有不加土殻之鬼神，决无有蒙塵形，而非鬼神者也。人民必多于官吏，鬼神必多于？族，即呼？族为土衣鬼神可也。夫水有伏流者，或伏而或现，宁谓此水现流方有，伏流即滅乎？世间无此愚人，即无不信鬼神者矣。日日射矢，落矢之处矢必多。世世射白，皈白之处白必眾。神多而在上可知矣。舟舣于岸，必满载而渡，因知待渡者之夥矣。人畜交媾，必招白入胎，因知须殻者之繁矣。鬼多而在，侧［则］可知矣。体物不移，以不语怪之孔子犹语之，人可以不信乎！
人身难得（见十二相图后，第六猛省）
人贵于祅。
释：考于十二相，而知得人身之鬼，有至珍极宝之感焉。今夫人闭户而观，帐被之间，蟣虱何多？庭厨之间，？蟲何眾？园中万卉，生必成林，階前六畜，产必成队，比之以人，千万倍之数矣。彼终亦必得人身，而后能因三显象以脱此土殻也，不已增千万倍之难乎。出门而观，江海之内，鱼鰕何多？叢薄之间，豸蜒何眾？平原无际，遍地蝼螘，山谷幽深，填谿动植，比之以人，亿兆倍之繁矣。彼终亦必得人身，而后能因三显相以脱于土殻也，不又增亿兆倍之难乎。观天地运化，千磨万鍊，仅净斯须，十二鑛型，经时许久，龟蛇之囚期太长，松柏之旅况难老，得人身而不渡，巨祸蓋无已时矣，可不珍哉，可不宝哉，可不汗流泪泻，而恐悚奋发哉！吾自悬十二相于屏壁之间，虽刀锯在前，鼎镬在侧，不敢萌一非心，动一杂念。人同此心，何不藉此而深思之？负合皇之好机，诚可哀也矣。悲哉，恸哉！
天不负人（见十二相图后，第七猛省）
等级既详，细大莫冤。
释：吾于此努力为善，不问前程，知天之决不我负矣。为善而得福，懼其报之太速，天已轻我之德薄矣。如教犬马，赏不踰晷，为善而得祸，喜其业之将消，天已厚我矣。如待圣贤，不行俗赏。夫真福在净白，净白一层，福大于富有四海；净白三层，福大于统率诸天。今旅白之分等判级，仅因白之垢净而别，其造端如此其狭也。而自上神以至恶魅，兆分亿判，階次孔多。鱼中亦千百之階，兽中又苛繁其次，幾于蚊眉建国，蚤心设塔，白净些微，形境立改，尚有冤乎。我即负屈于人中，应咎我之不仙，不咎天之负我也。人寰之上，净土孔多，我独不生于彼土，而生于斯土，亦又何尤。同业之感，白自取耳。倘白更汙，而降为鱼鼈，自沉于弱肉强食之林，宁与獱獺論在囿之公理哉！必欲皇天更分详階琐级，果报必呈于目前，则又扪舌使读，握指教书，终不能感于白性中矣。天例至公而极当，適用以净白而已矣，岂人之所能执哉。人各自尽，而思不出位，天自有以大畀汝也，故大法无法。
分等无等（见十二相图后，第八猛省）
人能法此，分职无官。
释：佛云一切眾生与佛平等，今观于十二相，乃知地面虽小，而阶级之繁如此，况宇宙之大乎。平等之谓何？苦乐寿天之不同，区别又太苛细矣。殊不知，平等者皇天遇物之本心，分等者旅白自取之业力也。天既以不平为平，与人以治机，人亦当以不平为平，承天之治法。职官九品，所以法天也。倘天之待物，平等无分，白垢如禽兽虫鱼，亦皆同赋以人身，则虽政教万倍亦不能以致太平矣，人又安能以平等为制哉。然天之别等也，纯视白之垢净。人则不然，憑势以滅理，顾私以乱序。若人亦纯因白之垢净以别等，虽设官百级，亦惟有治而无乱矣。惜天不为人别相，净白者異其容，垢白者粹于面，或生圣而四目，或生贤必重瞳。然人若发其公性与其明德，以别贵贱必无差矣。知人者智，智知白也。白之公明，即皇之公明也。且白虽有别，形实无分，一饱一煖，愚智贤否同之。执事可分以用白之能也，享用无别以待形之平也。彼净白者既输其白德以利眾，眾人奚可多与之物，以溺其白而纵其慾，反怨以报德哉。是以人中分职，用白之长而禄不加厚，则是法天立极，太平之实无穷期矣。
同群德（见十二相图后，第九猛省）
同德并育。
释：缘繹上图，两虫相立，同轴背向，两禽相立，同轴背向，一失中和，性亦对抗。《搜神记》曰：“气分则性異。”蓋言此也。乃知与人同者，偏则化物，如其不同，胡人视越人之肥瘠，又焉见德哉。故二女不同夫，不相妒也。同夫而不相妒，则合中而上超，生为真人，寿终合皇。同夫而相妒，偏则为物矣。二人不同利，不相争也。同利而不相争，则合中而上超，生为真士，寿终皈天。同利而相争，偏则为物矣。离物合真，同行不忌（见同轴图），于人类同行之小囿中，养诸佛平等之大玄德。忌则忮生，忮生则杀，虎不同山为恶兽最，獭不同渊为鳞族害，不同之毒可胜言哉。顾鑑于十二相，自人以下，咸有二对，去对以同，人所以为万物之灵也。老子曰：“同之又同，眾妙之门。”惟克同同，发白性也。有己无人，万恶渊薮，不能与皇同太空，是以遣而就旅也。悲乎！且见此而比白为皆之义大显，众生初浆之菓，与神佛大熟之菓有以異乎！
多猿太平（见十二相图后，第十猛省）
重滤以猿。
释：海水经十滤，而后成净鹽，減一滤池，鹽质必不净。此滤池如減于第五六次为害犹小，若減于第九次则卒得之鹽必歉一净。黄金经十冶，而后成足赤，減一冶鑪，金质必不纯。此冶鑪若減于第七八次为损较轻，若减于第九次，则完成之金必歉一纯。生人之白，歉一分净，政教百倍，无以补之。详观十二相图，猿猴金狙猩猩野人，俨然第九鑪也，第九鑪损，安得不混入十鑪哉。今之猿猴金狙猩猩野人，比于洪荒之世，千万分无一分焉，而人之生齿獨增百倍，则其垢白尽混入于人胎中也必矣。是鹽少一滤，而金少一冶也，人类之仁智大減，不亦宜哉。夫反古之制而后可以恢复天地之自然，诚使人种大择，使汙秽之白不能濫杂于圆顱方趾之列，虽政教十省其九，犹可致太平之圣治也。不此是图，既亏之于初生之时，乃倍之于已生之后。今之愚凶皆猿猴金狙猩猩野人也，村夫难识一丁，逆子性成桀驁，纵欲救之其将能乎。此理虽秘，苟能列十二相图于前而详参之，抑亦瞭若观火矣。图太平者，若不多畜猿猴之属，其永罔功乎。巫峡啸声，衡阳穴处之辈，常使二倍于人，人类无垢白之伧，斯人群无难治之祸，此谓知本，此谓知之至也。深谋远虑者，其勿以为怪而信以为真乎。夫根虽埋而不见，树艺者必培于此。白虽隐而不顯，图治者必务于此。有进一境之邃思，即有前一着之胜算，英达者其密察之。
迫滅七情（见十二相图后，第十一猛省）
七情以滅，八垢能观。
释：始吾之未明十二相图也。七情辗转，应物而发，日夕颠倒，弗能自制。既发明十二相图，而向之所谓狂荡浮动之七情，竟消失于无何有之乡矣。是何修省之功，臻此极耶？初惕懼而后自然也。凡情之生，必因垢塵，如由白发，有觉无情。吾知喜必顺受，顺受则物来而瘾长，浸混深且浓矣。怒必爆裂，爆裂则白散而入塵，曳尾长且巨矣。哀必中惨，中惨则心（白之中）黑而汙毒，浸混秽且结矣。懼必龟缩，龟缩则蚌闭而光卑，白殻閤且果光低矣。好必构思，构思则内癖而成涅，浸混深且彻矣。恶必逆受，逆受则伤和而壞仁，白向偏且横矣。欲必染塵，染塵则垢渍而光汩，白殻厚且闭矣。《楞严经》曰：“情重觉轻即深，觉重情轻则昇。”情生于塵垢，觉发于白性，審情之易动，知白相之不净矣。因而自证自騐，易喜者浸混涅也，易怒者白体涣也，易哀者白心墨也，易懼者被殻閤也，多好者塵垢塞也，多恶者秽滓涅也，多欲者藏瘾富也。凡有凶德，必是白相之汙，苟无垢根于白中，岂有情缘于俗世。故吾时思八相之垢在吾白中，因彼接物，乃有七情，七情不生，八相失养，省察无间，可以超相外而合于皇天矣。合于皇天，七情乌有，此以为修，此以为证，有真功有实相矣。審吾七情之未艾，因知八相之增汙矣。審吾七情之已亡，因知八相之加净矣。果相虽不能以目视而耳闻，騐诸七情，隐相无稍匿矣。确切修证，有严密如斯者乎。
宇宙工场（见十二相图后，第十二猛省）
鍜白如制器。
释：吾尝观于兵工厂焉，又尝观于艦工厂焉，且尝观于凡有锅鑪之诸工厂焉，莫不以一发动之机，而引起千輪万迴，以自然成器。甶性恒转如暴流，已见于《唯识颂》中，如水力之发动机也。宇宙三辰，皇天之一工厂也。地球之上，工厂中之一部也。十级？族，此部中成品之器也。反覆详观十二相，瞭于指掌，明明鍊白出塵，天工之全，天命之旨也。俗人旅于天地之间，其犹蝼螘之入工厂乎，未见其全，而眩焉者眾也。夫机器虽无白，而能自然成器，皆有白者故作之也。塵境虽无白，而能自然成器，亦有白者故作之也。苟其无白，岂能成有意义之物哉。闭目洒墨，不成文章、画图。飓风吹材，不成舟车、宫室。物有意义托于白也。吾人小白，故成工厂。皇天大白，故成宇宙。白之大小无他異，垢净之别而已矣。吾将何成？成此造宇宙之白王而已矣。卵将何成？成此构窝巢之母鸟而已矣。执柯伐柯，其则不远。有鵠皈依，标凖甚迩。人观宇宙，虽一管之窥，智者得主而有常，不似蝼螘之眩矣。
自求多福（见十二相图后，第十三猛省）
滌白为福源。
释：以此知俗得为失，俗失为得，俗福为祸，俗祸为福。今人虽富有天下土殻享之，鬼殻之土精微开，此天下与殻俱弃，福有万倍于富有天下者矣。今人虽贵为帝王，土殻居之，鬼殻之土精稍減，此帝位与殻俱捨，福有万倍于贵为帝王者矣。推而数之，欲色而得色，白被加厚，不如绝好色之心之为得也。欲物而得物，白涅加汙，不如除欲物之念之为祚也。蓋增瘾不如断瘾。人以增瘾为庆，我以杀瘾为祜，则是人之所谓得者，益桎梏之重；吾之所谓得者，损附骨之疽。白光高矣，白向正矣，八相齐进于净矣，福莫大焉，而富贵不与也。白光卑矣，白向邪矣，八相齐隳于垢矣，祸莫大焉，而刑戮不与也。事事获人间便宜，殊事事受皇天削剥。下愚自害，得于梦幻泡影之中，而失于性命真常之实。人之自私自利者，诚可哀也。
大显道（见十二相图后，第十四猛省）
喻道斯极明。
释：自古及今，显形而上之道，未有明于十二相者也。既彰十二相之图，然后形而上之道，如目见如耳聆，如有所立卓矣。何也？夫使讲形而上之道，而无形而下之器以为据，则恍惚离奇，人未必信。瑜珈唯识，义理高深，其如中人之不解何？若以形而下之器为据，而牵强附会，人尚滋疑，惟此十二相者，因外表内，借显阐幽，一笔一画，妙义昭然，有色有声，天机毕露，取形于五识之中，证相于八识之隐，鍊白出塵，更无疑地，以彰天命，而立人极，庶几共证，而不昧矣。西人执器则背道，执物则背心，今也適足救其病，诚下学而上达，非无徵不信矣。
推入无相（见十二相图后，第十五猛省）
近测而远瞻。
释：然此十二相图者，虽非实形，乃实相也。《易》曰：“在天成相，在地成形。”相者三清中所成，如离藤之根也。形者三粗中所成，如离藤之藤也。故形能以前五识测知，而相惟第六识能测，名之曰法相，不亦宜乎。夫堪天舆地之家，每以所持之小三角，测未知之大三角，然所持之小三角有限，则测得之大三角亦有限，未足以窮宇宙之至神也。然因十二相而推之，则可以窮宇宙之至神焉。何则？人之果相中正，则为地上之至尊。鸟兽果相偏邪，则为地上之奴副。以地上测宇宙，亦如是焉而已矣。中则无对，人形惟一，据此道也，以超宇宙，愚相绝对而求中，可以出无极，而皈究竟。以小比大，空中则极，至圣以此，特臻惟一，非近测远瞻之效耶。三粗中中则惟一，即六美中亦中则惟一。六美中中则惟一，即宇宙中亦中则惟一。中和可以滅伪性，大道以此为极的矣。
天穫惟果（见十二相图后，第十六猛省）
犧殻而穫果。
释：详观于十二相图，乃知皇天之育眾生，如农圃之育木菓也。故即其图而观之（见穫菓图），人之法相，如成熟之菓然；畜牲畧闭，如含苞之果然；虫鱼始凝，如初浆之菓然。皇天之于此大塊中，如望穫之老圃也，决知人间虽苦而天穫大有，皇天必不恤人间之假苦，而求白果之丰收；人间虽乐而天穫荒凶，皇天必不许人间之假乐，而听白果之不稔。是以或刀兵之，或水火之，或瘟疫之，或旱潦之，天穫一荒，天刑立至。蚩蚩之氓，不思成果之大福，而恋刀头之微蜜，私慾是营，可哀也矣。孰能静思九殻之宜解，空观人事之无常，草草了百岁之形骸，密蜜计脱殻之多少，常使天穫大足，庶幾永保太平矣。夫孺子耽于目前之逸乐，而不修正业，父母必夏楚之。生民耽于人世之伪福，而不顾果相，皇天必灾害之。皇天之心，父母之心也，岂不愿眾生之獲福哉！智深而仁弘，非人之所能测也，足天穫以保太平，其生民惟一之正务乎，此惟深智者克见之耳。鸟孵必禽，人孵必佛，不孵毈卵，天人共弃。天之所弃，谁能救之。
信解受持（见十二相图后，第十七猛省）
信定而修真。
释：以十二相教人，虽豚犬之愚，莫不笃信而真修矣。何也？愚人不知莫现乎隐，莫顯乎微之义，遂日惟趋利避害于形而下。夫形而下，百年所寓之假殻，蝌蚪之尾也，必弃幻塵，岂可久溺。阿房铜雀，死后全抛，哀哉。若教之捨形而下，以谋在天所成之相，为永远之大利（见实相图），不可捉摩。俗子不从，即举佛训以训之曰：“心有横邪，乃分三途。心有圆缺，乃分圣凡。”而人以耳目不见，未之信也。今兹之十二相，一点一画，无不求之于有形之中，以证无形之相。且见六道轮迴，彼形虽旋捨旋戴，此相则始终不亡。但汙一分，则祸大于天。净一分，则福深于海。明于眼见，确于耳闻。眼见是虚，耳闻是幻。十二相者真之又真，知此者虽勸之以天下之富，懼之以夷族之刑，使之增浸混斯须，加翳蔽毫髮，不可能也矣，于是而理解明，信道笃矣。乃时时自思白相，因血脉之转，直赴皇天，一念汙邪，白体即垢。以此修证，何敢自欺？受持之固避汙白，胜避汤火，人有能以十二相示迷人，豚犬之愚，皆入道矣。虽千古谈道之彰，岂能更加于此哉。知三顯相则天堂在眼中矣，知十二相则地狱在目前矣。精义则源于《楞严》，粗相则徵于万物。取诸四体，以示一真。观此不悟，真豚犬之不如矣。
绝私慾（见十二相图后，第十八猛省）
迸私而绝慾。
释：今天下之极恶，莫恶于私慾。然使有大私大慾之人于此，我谓之曰：曷斩尔头，吾与尔以宝冠。曷剖尔胃，吾与尔以珍饈。彼亦必不肯为也。见十二相图，明知私心一起，鬼殻则加厚，白光属殻不守中，智性蔽，且害白性之公仁。至于白于身，膠三粗益固矣，志如螺阖。闭垢殻益狭小矣，如此则白相已化为畜。化畜矣，昔之所谋以自私者皆不得享焉。慾心一起，甶心即涅秽。白光属物而下曲，仁性窒，且害白性之清真。于是，白招外塵，渍八垢于体矣。意中结相，收杂汙更深浓矣，如此则白相或沉为魅。为魅矣，昔之所谋以纵慾者皆不得享焉，岂不甚于斩首剖胃乎。若反而求诸白中二十馀福德，我自有之。世俗之伧，是求福反祸，求利反害，倒植之民可哀也矣。私慾者万恶之薮，蔽窒仁智，则白化禽兽矣。私慾绝尽，非鑑于十二相图，孰知其真蕴乎。既见于此，将使方今物质文明自竞之国，翻然悟白体之汙，下沉苦趣，必捨其所谓华美，而归于淡泊；捨其所谓智巧，而归于朴厚。不然，则欧洲之祸，大于中国，可胜悲乎。其在天所成之相垢，则在地所成之形乱不远矣。又将不如印度、安南之犹有天穫也。世之求富贵者，莫不益慾以汙甶，益私以汙鬼。苟一深考于十二相，将亦必逃世利如汤火矣。故平中外，宁国家，恃于白相之大明，明亦莫加于此矣。要之，爱用其物，心必属之。故用物弘者取精多，多精入浸于甶鬼，魂魄必重而下沉。粗则人易见，是以俗谓之强也，毒莫甚焉。老子曰：“治人事天，莫如啬。”啬者丰之对也。治人以养形为要，事天以净白为功。審斯训也，私慾之情断矣。
坚定道心（见十二相图后，第十九猛省）
死矢而靡他。
释：自吾发明十二相图以后，虽造次颠沛，不敢起一杂念，况非心乎。明知人不合皇，终受天鍜，千劫万劫，昇沉不休，纵一世安富尊荣，或数世康宁福寿，白不加净，不如不来。攘攘糞秽之中，役役旅次之寓，净白难，汙白极易，一念之差，厯劫莫洗，危乎，殆哉。及今生一息尚存，正可以皈根复命，无俟白垢之稍增。虽欲悔悟，而不可得，洪鑪百毒，可胜受乎。思至此，即使终身遭炮烙之刑，日夕被陵迟之苦，苟有可以净吾白者，吾皆甘之如饴矣；苟有可以昇吾白者，吾皆从之如流矣。反此者虽富之以陶朱之家，尊之以嬴政之贵，明知土殻承之，儡傀所弄，奚可以溷我哉！于是，笃信好学，守死善道，但求白净，此外无营。白既净矣，何福不备？求之自内，权操于己，吾岂复有他图哉。此所谓明一义，而九死无渝也。
破法无蚤（见十二相图后，第二十猛省）
执法而固朴。
释：佛教真实之结果，纯在于破我、法二执以合于皇。破我执则鬼垢脱，破法执则甶垢消也，然后为净白之极。然凡今之人，若语之以道，而先曰破我，则已不肯入门矣。若复之以忘我而我大，后我而我先之理，则又以我大我先之本心，作忘我后我之伪餙，是假我执破而真我执生矣，此我执之难真破也。一切修行之实心，皆以为我欲成佛故耳，况净土法门，我执更重，至此难夫其强破矣。至于法执，是探皇德而袭取之也。皇德仁智，我亦义袭而勉为仁智。皇德中和，我亦义袭而勉为中和。意恒外属，非无内之内也。以鸭学雞，以者学皇，非自然非白然也。今有人焉，因执意于国法，乃不敢淫盗，不敢叛逆，斯本心在塵，非真不淫盗，不叛逆也。若夺之以淫盗入地狱，叛逆墮畜牲之佛法，则国法相破，而佛法相呈，前者为土殻，而不为恶之真心，今进而为鬼殻耳，毒益深矣。今我进明十二相，十二相者，甶鬼之相也。甶以法执成，鬼因我执起，以此净白不又外乎。虽然，知我者其惟十二相图乎，罪我者其惟十二相图乎。孔子以名誉诱人，岂得已哉。人心迷如今日，若溺于海，当登舟，我因勸之登舟；若德纯道明，已艤于岸，我又勸之登岸而捨舟矣。法者舟也，如破国法执，岂可故为淫盗叛逆，甘陷于刑辟哉。吾苟道高德劭，虽有赏淫赏盗，奖叛奖逆之国法，我亦不从。赏尚贝非尚志，奖将犬非将人也。然则，破法执须超而上之，不可犯而干之也。白性既展，如肉生茧脱，筍抽籜解，非剥茧褫籜也。故十二相者，上德者不宜悬于心目之间，下德者不可忘于意识之内，此为明体达用，了法知幻。高人之士，其勿以故示天机，陷人于执法、执我而诋我也。岂我所欲哉，我不得已也。十二相者相也，见诸相非相则合皇矣。故皇天不敢以实线绘之，有邃旨焉。
知真不死（见十二相图后，第二十一猛省）
乃知真不死，脱殻更昭灵。
释：昔吾以死为消滅也。及长知非消滅，而不能以确证也。及知微附和合，始能确证，而不可以喻下愚也。今则顯矣，厯观白既出土，披土见形。未披以前，如人夜行，既至月下，而后著跡。未至之先，必有人也。况又每披土殻一次，而脱殻再来。不见白消，但见白净。眾生不死，明如观火。入隐为亡，颉圣之旨益著矣。既不死，又上昇，终于合皇，可必也矣。吾乃死愈近，而心愈庆，明知大福之在前，喜可胜矣。《大乘》论云：“若心体滅，眾生断绝，心体不滅，长得相续。”此之谓也。
时时有功（见十二相图后，第二十二猛省）
乃知时有功，瞬息绩不停。
释：人之大愚，莫愚于真功为伪，伪功为真。夫营于三粗之中，掘井者日见其深，筑台者日见其高，信有功也。曾不知土殻一脱，禹绩空留，铜雀巍峨，曹魂焉在？惟此白净一髮，不负百年，塵減一丝，随携万福，此真功实得也。见此图矣，白光上衝，一刻不止。食一日饭，有一日功。空则自进，想法（后八观法）上躐。无间寢兴，不离造次。但不入塵，即必上道。火车中一夜高卧，已越万里关山。海艦上幾度闲谈，隐渡数洲岛屿。此功之伟，千古随身。无若金钱，不汇阎罗之殿，又非大宝，徒葬鲍鱼之棺。真人思此，刻刻有功。積之自享，又以利人。不然，信儒敬静，久无效则倦。信回祷天，久不应则荒。若一旦知此，半日清修，万倍山河一统。片念高尚，多于帝位十传。有功则心安，时省而岁证。明知此白，一刻千里。无事之事，勳伟莫伦。如禾在田，如卵在巢，期有功矣。大千宝藏，白中已成。万世帝王，白中已有，又何求乎。佛言乘法身船，到涅槃岸，信矣。
信仰山（见十二相图后，第二十三猛省）
乃信仰山图，人中多兽禽。
释：仰山之教人也，每见一人，绘一圈，而书牛羊犬豕之字于中，人不能悟。今乃知白一横邪，人即禽兽，不必改殻，果相已成。人之百提不醒者，心已内变汙相矣。梁后化蟒，粤妪化狼，从其内也。夫人外契下，而内同上，意外逐则白下沉，白竟合于禽兽矣。一念之微，可不危哉。
脩不修（见十二相图后，第二十四猛省）
乃知不须修，修者大躐等。
释：夫鸟兽虫鱼，不知修道之法者也。乃每入土殻，必超一级，天为之净白，不待自为也，则又仅昇一级。可见，人即不修，必昇粹境，上神不修，必合于皇。然天以形拘性锢，治鸟兽虫鱼而安之，惟不限人，则知白性自由，或合皇，或合元，或合粹，或合澱，任人自取耳。可不喜哉，可不懼哉。佛言野干心念十善，十日不食，昇兜率天。即兽类尚能躐等，况于人乎。
净土为极（见十二相图后，第二十五猛省）
以法修净土，上善真且稳。
释：详观十二相图，方知因心成体、因体投境之理为极真矣。夫兽者一缚人之相也，其臂髋藏革内，天绳一引，缚解即为人，以下胫变手脚之掌者也。天之绳，三清近而小，三洁远而大。吾白中实有净土，以与外之净土相应也。且外形者，内应白，而外应塵与事。鸟之羽，鱼之鬐，应塵也。骆驼之水囊，挟虫（蜂之奴）之钳爪，应事也。吾以专心净土，有法有意，有事有塵。心之所思，无远弗至，又有天绳弥陀接引，虽不合皇，寿乐与并。不破二执（我、法二执），事半功倍。吾地上人，万修万成，如或不成，必志不专。吾亦自料尽毕生力，未必合皇，不如净土确切，如操左契。故以此为大成至极，？皈可也。
目前地狱（见十二相图后，第二十六猛省）
乐外加翳蔽，下愚沉苦澱。
释：考外塵必合于根，然后感乐之故，则知识、根与塵，三者本为同垢量之质也。识如牡，根如牝也，根又如雄，塵如雌也。因同中異而微别，以次第上接甶，而下接物也。故合根之塵，入有阴阳交感之乐焉。肉合人根，草合牛根，糞合蛆根，荼合虫根。然皆纳其精，而糞其粗，且同食一物。犬糞粗，而人糞精，则是根之享塵，塵必较粗而实同也。同中之精阳也，同中之粗阴也。故凡求外乐，阴附阳而加殻也。寐寤之时可见矣。髓之两瓣，鬼之壳也。寐鬼殻闭也（见寤寐图上），寤鬼殻开也。佛不寐，殻将脱，不能闭也。加殻而闭，鬼为魅也。魅寐也，地狱之苦暗，明极矣。白光下沉，即为魅而墮澱。试观虫在蛛网，即是刀山，羊入虎巢，何殊剑树？眼前之地狱彰矣，况湿则生苔，秽则生虱，垢白在下，得机即现。地狱之理，可不明乎。哀哉，惨矣。我为大恸，人趋外乐，虽有禹稷之功，犹曰害民也。福其伪，而祸其真，又焉用之，且寐者阴阳交也，即两殻合也。阴亏多寐，阳亏多寤，阳殻生，阴壳死也，引阳合阴下沉也。今之所谓塵者，来组为根，则更垢之塵现矣，故地狱近在目前。
人白太差（见十二相图后，第二十七猛省）
人白大相差，易死死乃现。
释：世上之人间有合皇之资，亦多沉澱之果。中间包六美、三粗之果相而来，被此土殻者眾矣，故佛名之曰“娑婆”，皇天之特设以陶鎔旅白者也。可幸哉，可畏哉。必秘其机，待寿终而后现者正命也。棘围未撤而放榜，射覆未定而启盍，有是理乎。神通蚤顯，非正命也，九等之差，混于娑婆。悟者大超，迷者大墮，天纵之以自擇也。况夫尾收白结，有如熟果，一振即落，落则从白光。白向而往？仅在气水微停耳，故刑人之死，速于龟蚿。佛云人命在呼吸间，信也。明知此身之易捨，而祸福之差，大于天地。吾以此视土殻如塗泥，视外乐如鸩毒，而惟以净白为急务也。
专诚净白（见十二相图后，第二十七猛省）
专诚求净白，碎身奚足惮。一朝合皇天，尽渡有情伴。
释：吾于是专诚净白，山河破碎而不忧，身家夷滅而不顾矣。此不能失、不能夺之真功实福也。有能遍绘十二相图于世间，家喻户晓，令民茶馀饭后，皆相戒而语曰：毋黑汝心，无期汝天，毋汙汝白，则外成圣治太平，而内亦尽性成佛矣。岂曰小補之哉。
同中超（见十二相图后，第二十八猛省）
万物本同皇，知中无分辨（见顾中图）。
释：万物同皇、旅白同真之理彰极矣。何也？亥图初浆之菓，与子图成熟之菓，有以異乎？无以異也，眾生未老之菓也，皇天完成之菓也，岂有異乎！夫无分别智，瑜珈之本旨也，而人多眩之。今有一法，极为简便，凡事顾中，即是无分别也。保温中也，衣裘、衣葛二分别，但合此保温之中道，即为无分别。去病中也，凉药、热药二分别，但顾此去病之中道，即为无分别。犹此上推，宇宙洪鑪，极中祇在净白，常顾净白之中道，即是无分别。左法右法，皆衣裘衣葛、凉药热药之假分别也。分别害中，则一切皆非。故法据于无分别之中而起，凡因净白为本心，虽有分别，无分别也。以保身为本心，落边矣。此最简之法也，净白而已矣。顾中为三昧，种涅槃因。凡可以净白者，或急或缓，或取或捨。凡可以净人白者，或宽或严，或生或死，皆法也。故法不可执，若执一法，如执衣裘遇冬，则行遇夏则碍，如执凉药，阴病则害，阳病则痊，法何可执乎！衣裘衣葛，皆以保四十度之温，何分别之有？凉药热药，皆以保阴阳平之和，何分别之有？故注意净白，谓之运平等智。《大乘》论所以以此为不二法门也。常具此心，元果必成，更空此心，合于皇矣。必合皇而后大终，元境上神亦蜉蝣也。真空乃真中，顾以不顾，非不顾，非非不顾，时为大？。若以衣裘为美，盛夏衣之。凉药为贵，阴病饮之。此为住相分别，不顾中也，忘本矣。《大乘》论云：“妄取境界，忘平等故。”此之谓也。
夫知中之为贯，以去分辨之汙心，此大法之总持，万物所同宗者也。分辨者分瓣也，心生分辨，则同中生異，降入阴阳，而形分两瓣矣。是以人畜之脑、菓实之仁，皆两瓣而捧一中白。中白于人为灵，于菓为芽，灵虽不可以目见，两翼之间必有鸟身，两瓣之间必有真体，则定理也。芽两瓣得土而开，瓣之下生根，而上生本，本成同大父。脑两瓣得天而开，瓣之下生身，而上生本，本成同皇天。故一芽虽？，巨木之形也。一灵虽隐，法界之形也。吾友刘鼒和禅中见星辰于髓，吾亦禅中内见三光于脑，外现法界于额。人脑之中确为皇极之缩本，已得确证。知中而养之，诚有大效。人皆知吾解两瓣之髓，即为皇天，其福至大，则不屑措意于塵中分别。夫分别心生，则八相判垢净，乃至变八八为六十有四，又交乘为四千九十有六，而万物以成。以此推之，万物虽殊，惟白所变，事理极瞭然矣。两瓣之下生根，以应塵应事。鱼鬐鸟羽应塵也，牛肚象鼻应事也。此皆为旅馆中之设备，故必无常。惟瓣上之大本，奉白以昇，可以久存。故菓实之生机，仅留三载，而木可万期。人猿之寿命，仅留百年，而仙可兆纪。且鱼卵藏白，住陆则化螽，住水则化鱼，皆瓣下之根应境而成也。人之白，在天为仙，在？为神，开元瓣则集元组身，开英瓣则借英组身，又何疑乎？万器皆金变，消之尽为金。万物皆白变，化之尽为白。岂有我相，岂有法相，以是知住空相，方为究竟者。住空相，即住太虚性，白之总德也。又无有染，又无分辨，白得空，安得不如鱼得水、如木得土而大畅哉！凡此皆至理之实验，非有惝恍之义。我故决定眾生之皆能为皇天上帝也，常抱无分辨之心则至矣。蓋分辨于某塵之中，即分瓣于某旅之中，十刹任我自擇，如豆分瓣于塍上，即生根于塍上。莲分瓣于泥中，即生根于泥中。分辨即分瓣，心先繋之也，吾岂可分辨于三粗之中，视帝贵于皂隶，视富逸于窭贫，而没没焉永为三粗所囿也。凡自人猿以至菌苔，皆两瓣奉一中，则两瓣奉一中，万类之同型也。十层两瓣，奉十中，自元分瓣，玄以下失养而腐，元中生根；自英分瓣，华以下失养而壞，英中生根。佛学底蕴，以此大彻，惟空无分辨，眾生至此同皇矣。故视其分辨心之所生，即知其白之所住矣。
今若悬十二相图于都市，以教万民，民莫不见道矣。蓋人之无尾身之直立，谁则不知？以此而见八垢，垢之中必有真体，此二垢如八指针，一念之动，皆分类记之。夫时鐘指针仅二，尚能计分秒晷刻，指针既八，何事不计？乃观天地之运，人物之生，纯为锻白，别无他事。世间百务，因知有皈，白净一髮，福增万倍。嗟嗟生民，岂有不终日终身住净白性，以养此白者乎！养白之效，虽不能以目见，知血脉一刻不停，则知白无时不变。積功百年，人必无不神祅矣，勉之哉。讲道之明，未有加于十二相图者矣。侔尼因见明星而得道，非见空中之星也，亦见脑中之星云耳。凡真正之效，必由内见明星，外现额珠。明星易见，动煖尤易得，诚能养中者，曷试之。今者唯识之学，遍行于中国，然不究惟白，诚恐如科举时代之学孔也。自甶鬼始，即致曲也。无地物证即远人也，名相繁琐即大鑿也，底据不彻即恍惚也。人但知唯识之利，而不知唯识之害，唯识者分辨于中中之边也。非温故知新之才，又埋死于唯识之中，而不自觉也。悲乎！
十二相中，自寅至亥皆土殻也。土周于皮，因八垢之轻重不同，遂变为万物。推之神祅，可变为六万类矣。六美中各有万物也，宇宙中非无即有，非相即性，非空即实，非皇即者，非真即伪，非旅即皈，非净即垢，二对皆唯白所变。故凡太空与太空中所有之物，皆白之所变也。必无他也，宇宙唯白，见十二相而事理乃确。太空且唯白，况太空中之物乎！惟空不变，故白性为真常。
卷四
外篇234
纲言235
万法惟白，一源二合。独法羣法，务在解脱。师天立极，政教不拂。独修空中，羣治公同。皆无分别，破阴阳笼。乃不外染，亦不住相。又不为我，众生大畅。故治心者不以意生分别，而赡形为断，则独法庸。治世者不自我生分别，而待民如子，则羣法善。一於太玄，众妙圆满。法统为二，事别为三。独法、羣法，二法也。养白、养形、养慾，三事也。以二法修二［三］事，而绝物慾，则能尽性顺命。养白求净，惟修与证。修以有为、无为二法，证以物、身、德、神四騐。无为之法，纯任自然。自然之极，极於白然。如磁无繋，必指北极。此白无繋，必指皇天。相白同行，差莫能别。不落边际，斯合中一。有为之法，内外齐修。内有身口意三净业，外有对人接物二助功。意为心生，意诚白净。纯由理法，白合於元。然后无为，上合皇天(见有为法图) 。修行之法，诚意为真。意诚心正，心正白净。因白成体，因体投境。白不真变，外功无朕。损去五害，益用八观。惰忿慾私痴，五害也。空定皇净，涣妙真慈，八观也。以此修之，甶鬼变矣。若不修此，而以物布施，以形吐纳，枉乎外矣。空观极高，不生分别。有空非空，合元而极。定观收心，繋於鼻顶。意导以上，众精来送。皇观观皇，審其德性。如以相见，为学之径。净观之功，伟大无比。无量寿经，端倪已启。涣观涣身，自脱桎梏。九想六诀，六美直出。妙观清灵，无不如意。凡心所构，实相皆备。真观惟净，一丝不挂。太空大同，圆明自化。慈观悲愍，仁展殻脱。白之本性，助而不拂。是八观者，循环无间。起念不离，白体内变。甶已同於上神，念寂皇天自现。乃先损惰，精进身心。继以损忿，毋令白溃。继以损慾，无令白汙。继以损私，无令白囚。终以损痴，白性合皇。八观五去，或陟或解。昇白於皇，有存无殆。百年不间，必合真宰。必至有恒，必无微间。直如山木，不离水土。身与意符，内外如一。白形兼养，人我交益。重白轻形，百行迪吉。口发白音，言无不藏。养白养形，人我咸康。内修既备，外用因之。对人为要，法物两施。法施无亲，因人设教。物施有节，先亲先贤。敦伦不过，无俾白汙。权财智力，四余正用。物有二别，隐白显白。用以啬仁，法天应尘。无惭草木，斯为完人。证有四：一曰物。白净者，天祚笃。二曰身。白净宁，鼻为机，动煖明。三曰德。增仁智，至道凝，皇神翼。四曰神。白净通，寿终显，精毋钟。修证既全，乃净人白。不净人白，己德未成。成己成物，非两事也。朴素颐真，均普而卑。？諦深明，几极而难。法相伪陟，指迷而切。见病投方，不共而效。严礼正则，众共而普。嘉言启好，渐染而孚。懿行矜式，有方而密。至诚感格，效大而实。正情诱掖，微卑而利。神道启信，简明而直。神通骇俗，弗顺而亨。别境尚志，理真而卓。人间果报，半騐而鄙。俗习染善，近性而危。名誉褒贬，术穷而小。形拘强诲，皮相而假。私慾刑赏，极漏而溃。总十七法，内量己德。外参时势，兼用以戢。太平圣治，依於净白。有根之木，折衷羣说。乃究原理，倡主义，图实施，以为正鹄。一扫羣邪，十仁十智，圣治之芽。考於性相，永泰必能。复性自治，去习恒宁。公净为鹄，矫世私慾。公净不泯，乱机不作。私慾不萌，人中无渎。惟恃净白，万世和乐。主教奴政，不尊以慾。互助均劳，人无一逸。仅足均啬，家无一溢。法天因地，防人玩物。二修二去，人和物若。平等共和(多头制) ，与夫专制。三式因时，平表为至。各竭长能，科分齿序。薄禄无争，琐核苛叙。乃复太始，丕翕道纪。尽迸冗赘，康乐弗圯。损极治标，益极治本。先机营源，后机弗务。大同无異，白性皇命。守一义以为中极，虽终古可以永定。主义之正，莫如中和。生民共的，是为皇纲(主义之王) 。中无二異，同心相恕。衡中权和，天人兼顾。今古主义，皆由偏误。集权分权，纲举纲布。文治武功，两相并务。约束放任，适得其当。主教奴政，本固末畅。公富私贫，无家不足。首统宗教，民志以合。咸尽智力，庶事备若。新旧并臻，惟善惟鹄。不齐之齐，品叙不渎。齐家治国，分子整肃。形觉交养，重本轻末。男女平权，互助以睦。节生均人，不乏不溢。不缓不急，驯致丕绩。得人正德，以为两极。离尘净白，中和戬榖。稍权即进，正经乃若。实施於民，万世极乐。乃图实施，努劭圣治。一曰创始，二曰正则，三曰永保，四曰时权，皆由净白，性命本源。卋有治人，别无治法。纠合贤才，一建莫拔。别才因宜，庶政咸达。合以一辙，正其己成。作育后生，培其未能。圣贤踵武，如水流行。合教统哲，以一民心。中和净白，举世咸遵。正肃楷人，民恃如亲。得民在心，诚不以身。博爱普济，不弃一人。无若新党，动作不平。仍修故典，敦厚民生。民安物阜，首定厥居。易料易检，新法试施。进以劳民，必普且均。逸者咸勤，阜物如林。尽去冗赘，实质靡文。粒粟缕缐，无耗於贲。既言损极，益亦宜增。人力地力，物力咸兴。富以崇实，政教丕明。节生不纵，余蓄乃积。待圣治成，先计后益。大善大治，福依於德。德歉则需，德积乃克。内乐遏慾，天下式则。尽民为兵，擁道立极。高的独悬，千古莫及。踴躍兴民，民莫不悦。由里而村，村成而乡。乡成而邑，顺建大邦。不成不进，民无一伤。於是进建正则，区治为首。十人为家，十家为闾，十闾为里，十里为村，十村为乡，十乡为邑，十邑为道，十道为国。或用井田之制，数以八进，而不以十。中为公田，惟便是从。有死无徙，安於其区。物不外取，设为官师。九品薄俸，齿叙无倖。交易智力，大富公积。天下以均，公费资之。余以备荒，以土与业。分劳均任，智力毕陈。无稍怠冗，一粟一缕，一器一室，限以定分，微差而均。民为国公，人为大伦。废币颁物，天下均平。乐止显实，养形为均。净白胜外，於尘无增。是非公议，有辩无争。人人互监，区区互监。祸不得延，福则普被。统计以预，先期储足。事趋简极，多赘必僻。周巡彰隐，祸萌不匿。水陆与空，交通遄疾。文礼简质，智均无特。俗制真朴，顺性不浮。乐以进道，清正颐和。不刑而化，以止民讹。迅速交通，天下一身。楷民试范，天下有刑。天锡地裕，物顺而增。於是多畜猿狙，密充天鍜。培育优种，以增人祚。杜渐防源，蚤绝深祸。守性持素，恒久中和。此四者太平之所以永保也。加以强粗(三粗也) 赡器，显教固基，宏道攻心，收服五域(五洲也) ，应宜趋简，巧退性进，偶用之药，朝修暮撤，此四者圣治之所以随运也。别式太平，同的異文，别等为甫，有四美焉。性锢形拘，物附境善，别术为类，有四计焉。养白养形，釐羣俱乐。有别等式，寿乐难稽。白净则至，后实今虚。有别术式，顺习成之。吾国能仿，今实后虚。然皆九殻，伪旅非真。破慾贵身，破身贵鬼。破鬼贵甶，破甶无悔。我法二执，心世之累。反白皈？，无上上美。离世修真，是执神我。鬼殻当解，法固则蜕。忘我执法，以蚓学蚕。此白即皇，无法自然。不皈於？，万刧颠连。大原众生，尽合於天。译为佛语，究竟湟槃。（以下两图要移到“内篇纲言” 之前的位置）
释文236
说法
万法惟白，一源二合。独法群法，务在解脱。师天立极，政教不拂。独修空中，群治公同。皆无分别，破阴阳笼。乃不外染，亦不住相。又不为我，眾生大畅。故治白者不以意生分别，而赡形为断，则独法庸。治世者不自我生分别而待民如子，则群法善。一于太玄，眾妙圆满。
释：吾今欲言出世、入世二法，而必出之一本者，何哉？《大乘论》云：是心所摄出世、入世二法，恶俗士之颠沛也。无为法心真如门近，有为法心生灭门近。出世、入世二法，必由此起。俗士割净白治群为两片，而分头骛之，言政言教，于是不合。如治水捨源，如栽木忘根，如塗药周身，以阻疽毒，故不合。殊不知皇天大命，惟在鍊白出塵。若不法此，以为出世、入世二法之枢，白既垢矣。虽百计求治，天灾之降，不可逭也矣。天之所灾，任子则子弑父；任弟则弟屠兄，百术不可为矣。吾是以必绲而合之也。言二法（独群二法）者，谓之事理，事理引物合真，则上达皈皇；引真入物，则下达增垢。前已言之，同中求异下达也，异中求同上达也。今更详明同中求异，即生二歧，入阴阳之故。曰：有一巨磁石于此，其长四尺，本仅一阴阳，无对待，不起輪迴也（见分别图）。断为二段，长各二尺，亦不起轮迴也。皇天者，一大整磁石也，断之为二，初生元垢也，故皆不起轮迴。若用于外以测外塵，则以己之阳极对外塵，内之阴极乃相斥，而起轮迴矣。故耳目皆在傍，而有二对，以一白属之，是起轮迴、生阴阳之源也。凡白之能测外塵者，非白之作用也。白外染外塵之极精以组成识，又以次精以组成根，根收外塵之相以授于识，识又得之以交于白，白乃知之。根如玻璃板然，而识如水银，亦如照像之药片也，以传于白，白然后知。吾人之识，气水土之极精所组也。吾人之根，气水土之次精所组也，故能见三粗中之同塵焉。若脱之而以三清、三洁组根识，则能见三洁、三清中之相矣。《大乘论》云：法身遍满什方，凡夫垢障，是以不见。夫犬枭之白，非净于人也，而能测人之所不能测。由此推之，测塵之能，在识与根，不在白也（见测塵图）。生分别心，是染塵而住相也。白必亲识，识必亲根，乃能测塵，既亲之能不染乎！又属于两极以染之，是一白而二用之也。鬼殻有二扇焉。根属殻，故耳目皆有二也。凡既测塵而生分别，必判一白为二心，或取或捨，或好或恶，或损或益，或就或却。若不用二心，奚用测塵为哉！物之对相，皆一本二歧所呈，非始有二对也。又一一生于住相，住风相者与水对也。又住动风相与静风相对也，牛顺动风马逆动风又对也。必有对待然后生物也，乃显生物之中必有对待。对待者何？同中异也，因分别心为之原焉。每多一对待，则降一等，或降一级。人降为畜，必一分为二。畜统禽兽言也。一人之鬼降必分二，半为贵禽、半为贵兽也。因属白于两殻，而与殻俱分也，一贵兽降为次兽。鬼又属壳二分焉。禽兽各有千百级，而一人为万亿虫鱼矣。因分别即住相，住相即生于塵相之中，从分以入小异也。不住于水，奚分别水之深浅？不住于田，奚分别田之腴瘠？因住而生分别，白既住之形安逃乎！庞蕴237以住金相，虽常施与，犹永滞于塵寰，不离其相，斯不离其境也。管宁238之与华歆239，足以证住相即分别也。管宁见金，视同土塊，不生分别心也。华韵已住金相，乃于相内分别掷之、怀之。既住金相，怀之固非，掷之亦非也。乌邪住生身相而反哺，枭鴟住生身相而反噬。住相既卑，乃于卑相中分别。反噬固非，反哺亦非也。孝自仁性出，不宜住生身之相也。住相已生分别，又于分别之下加分别焉，益每况而愈下矣。宇宙中诸境诸物，上必通皇，下必通澱，两通相称，方克保其原位。原位者，现有之身与现居之境也，自原位而上视，其道一也。自原位而下视，其道二也。一通皇，二通澱（见上下观图），故我若脱一壳而上超，白先属之，则于异中见同焉。我若加一壳而下降，白先属之，则于同中见异焉。盖白之于九壳，如人之衣九衣也。加衣必有纽扣，纽扣必有阴阳，故重复九次阴阳，如九衣也。每加一衣而同者，化为两异焉，是以上超见同合二为一，下降见异分一为二，则分别心即外染心也。众生内白合六美，外乃附三粗。境之上身之内也，境之下身之外也。以白染识用以属根，以根属塵用以外溺。既已溺之，又何逃乎？握靛恶蓝，握墨恶黑可乎？住相心、分别心、外染心，相缘以起也。反观自在，则不分别外尘，直观至白，万物一体。合皇同空，而始于有己，则亦非也。我者人之对也，生此极而彼极即因之而生矣。人我之对生，则百千对相皆缘此起焉。且我相为离皇之亲因，斯为万恶之渊薮，况我相因外囿而起，壳之所由以始也。统而计之，为我也，分别也，住相也，染外也，四者离皇入旅之病根，即为下达降白之总户。独法去此一人合皇，群法去此万民合皇。夫法者以心换心而已矣。以恐惧心换好乐心，则有惩贪之刑法；以好乐心换恐惧心，则有赏勇之军法，群法之本也。以好乐心换邪心，则有天堂之说；以恐惧心换恶心，则有地狱之警，独法之本也。然则，邪恶之心，孰有大于为我心、分别心、住相心、染外心哉！四者之源，出于分别，去分别心，而二法立矣。凡心一动，即为生滅门，非真如门。即动而审于白德，法相成矣。《书》曰：“咸有一德，克享天心。”诗曰：“无二无渝，上帝宁汝。”皆言无分别心，即可以合于皇也。《书》曰：“一德一心，立定厥功。”独法以合皇为功，群法以太平为功，皆出于一德一心。一也者，无分别也。独法宗无分别之旨，则无修无证；群法宗无分别之旨，则不识不知，此谓知本，此谓知之至也。虽然，此道则高矣，美矣，而民犹眩焉。曰全无分别，何不食鸠如饴？何不属刃如席？此独法不能无分别也；全无分别，何不任奸如贤？何不赏盗如動？此群法不能无分别也。殊不知，独法之不能无分别者，为养此土壳也。而分别亦以此为断，合前顾中之理，养土壳为净白，无分别矣。饱矣不更分别精粗，煖矣不更分别布帛，则独法中庸易行。群法之不能无分别者，为称物权宜也。权有分别，衡岂有分别哉。以一父训诸子，贤才者奖之，不肖者罚之，子自分别，父心岂有分别耶！皇天之待众生，大父之量也。体此以为治，不自主治者生分别，而百尔以和。合前顾中之理，为净人白，无分别矣，故群法尽善无颇。夫气贵于水，水贵于土者也。养土壳者，人食粟，羊食草，有分别也。养水壳者，人饮茶，鱼饮水，分别微矣。养气壳者，人畜虫豸草木同呼吸此气也，何尝分别？故以土壳言，则不能万物并育，而不相害。以气壳言，则万物固并育，而不相害也。气以上无分别，况六美乎，况皇乎！龟以吸气而饱，何伤于物乎！众生与与皇本是平等，于气上已见其端矣，故陟白之德，方为大同。今独法、群法之立，不求合大同，以解壳昇白，岂可分小异，以加壳沉白耶！既求合大同，则无分别心为法王矣。独法得之为空为中，群法得之为公为同，一本于净白而已矣。本无分别，一发即二十五德性显。不加考量思维，此之谓法王。
二法三事
法统惟二，事别为三。独法、群法，二法也。养白、养形、养欲三事也。以二法修二［三］事，而绝物欲，则能尽性顺命。
释：今总人间之事而大别之，不过三养而已矣（见三养图）。一曰养白，二曰养形，三曰养欲。圣贤养白，而兼养形，形有益于白则养之，有损于白则弃之。故孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”恶伧养形而兼养欲，至二者不可得兼，则舍欲而养身。养身有三，衣食与居。衣以御寒为止，食以足饱为止，居以容膝为止，过则接欲。《礼》曰：“仁人不过夫物。”恐因养形以养欲而害白也，是以养白为全功。因论养白之法，以示大道。
养白法
养白求净，惟修与证。修以有为、无为二法。证以物、身、德、神四验。
释：谓养白者，使此白净而合于皇也。于是，有修有证为有为法，无修无证为无为法。有修无证，前业未消也；有证无修，天机自动也。能使有无相资适得其当者，其惟大圣乎！凡始于有为，中于无为，终于有为者，树艺之事也。始于无为，中于有为，终于无为者，净白之序也。以树艺比净白，菑畲耕耨固有为也，及禾生于田，岂可复揠而抽之，以贼其自然？于此则无为法行焉。至于穀熟麦黄，修我鎌铚，又继之以有为法矣。夫树艺易知者也。至于净白，始必以无为法，澄清杂念，养定性根，一念不生。行坐皆寂，静久必明，此为大益，然而非至也。若遂以此为大法，不知鸡卵仅能成鸡，鸭卵仅能成鸭，人复本性而尽之，亦不过陟白一等而已矣。以言成品，仅得合粹，岂克上超玄冥乎！故至此乃以因心成体之理，结想高明，上际三洁，多方薰白，以成佛种。甶中变相，及其工夫既精，内相既定，然后并此法相而一扫之，以求至夫其极，有为、无为二法，应宜而用。以无为之法出三粗而合于粹，以有为之法超六美而合于玄，再以无为之法超元而合皇，则净白之功成矣。乃先说无为法。
无为法
无为之法，纯任自然。自然之极，极于白然。如磁无系，必指北极。此白无系，必指皇天。相白同行，差莫能别。不落边际，斯合中一。
释：无为法者，大法之总纲也。《金刚经》曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如电，亦如露。”应作如是观。然则，惟无为法能合真理，常住真源。奚其若是之伟耶？能显真性故也。今以磁针一片悬于空中，苟不以外尘障之，外力阻之，未有不直指北极者。此无他，因北方为大磁石也。皇天之比众生，亦犹北极之于磁针也。尽除外缘，安得不直赴之哉！故凡有白之物，皆不能违其自然之性，而以人为之。一草一木之微，可以有为法貌像而形肖之。然终不能制造其生机，及任其无为自化，而花不染而煊彩成，果不缀而滋味具。何其妙也！一虫一鱼之卵，可以有为法装置而化制之。然终不能捕捉其白性，及顺其无为自育，而毛不插而六翮备，肉不织而五脏全。何其神也！人为之伪信，不能敌天为之巧也。今也百工庶艺，奇巧毕穷，一至有白之物，遂尔群工束手。法中无白，亦可以见其端矣。故无为法者，天为而人不为也，其功极伟。惟侔尼有言，真我尚不在无为法中者，何也？既云法，则犹在鍜鍊之中，非纯净之白也。人虽辍业，天功未竣。法界者，皇天所建，以洗滌旅白者也。在法界中，非纯净之白也必矣。非净白即非真我。然则，无为法尚当超出，而况于有为法乎！夫人能通无为之法，皇天之顺子也。《诗》曰：“不识，不知顺帝之则。”《易》曰：“无思也，无为也。寂然不动，感而遂通。”《金刚经》曰：“应无所住，而生其心。孕妇无为，而胎之构形，百巧备臻。”吾故以此法为始终净白之大法焉。虽然，犹当辨者，三粗之身虽无为，三清之鬼尚有作用焉；三清之鬼又无为，三洁之甶尚有作用焉；则是形虽无为相，尚与白同行也。又宜以有为法，格除鬼甶中之习气，而后为真无为。于是，有为法行矣。无为顾中无分别，随用皆二十五德。莫或见思维之跡，其仁智亦似有为法，而实非意测。人来傚之，所得非得，即是也。
有为法
有为之法，内外齐修。内有身口意三净业，外有对人接物二助功。意为心生，意诚白净。纯由理法，白合于元。然后无为，上合皇天（见有为法图）。
释：有为法者，无为法之蒂也。今我之得此巧形而为人也，固非我雕骨嵌骸絍五脏，而绲六腑也，似无为所得者矣。然而，果成然后根生，因熟然后果成，则是今日之人身，皆由有为法中来也。初为于不知不觉之中，而现于有形有色之外，此其所为皆真心为之也。真心之所为，每发于无计量，一念之动，而甶鬼中之八垢或消或长，今我之为正欲为此。然而，俗语有之，有意栽花花不发，无心插柳柳成阴。此言虽俚，幾于道矣。以理论之，心同于佛果相即佛，心同于畜果相即畜。然而，私心我见，期于我之必成佛果而因揣佛立心，终亦未免于作伪。若不学佛，存心又将谁学乎？此伪心不可避免者也。要之，习惯乃成自然，不以心修，岂能代之以粗壳！不学佛心，岂可陷溺于尘中！有为虽云作伪，亦下学上达之功也。起念皆佛，白光日高。白向日正，翳蔽日褪。浸混日消，内则果相已成，外形外境岂有不随之而佛哉！于是，先言意法有损益二道焉。
意修（见止观图）
修行之法，诚意为真。意诚心正，心正白净。因白成体，因体投境。白不真变，外功无朕。损去五害，益用八观。隋忿慾私痴，五害也。空定皇净，涣妙真慈，八观也。以此修之，甶鬼变矣。若不修此，而以物布施，以形吐纳，枉乎外矣。
释：道人修道，欲使身中之果相，变而为祅为神为皇也。非欲鍊鍜土壳，结之如龟，以图永滞于三粗中也。今之人多以吐纳为修仙之道，俾属白于气精之中。虽偶能昇云而御风，吾犹以为蜉蝣也。就通例而言，人既为人，必能陟白一等合粹而为下祅，故必以有为法结想而脱英华，又结想而脱冥然后陟白玄中成中神果，然后弃法超元，真与皇合，此佛教之所以精于他教也。初学不辨次第工夫，但见佛典，时而重法，视同至宝，时而轻法，视同泡影，遂枉死其中，不知从违矣。殊不知修道如行路，乘车必舍车，乘舟必舍舟，意法舟车之属也。用有为法，以舟车渡玄冥英华之四津也。证粹果不用法也，蛆必化蝇也，蛤必化雀也。既证玄果，又不用法矣。易象虽精，不为典要。孔子之言，破法相也。佛性虽实，不为真常。六祖之言，破法相也。知此，则心法之要，可进究矣。
空观（八观之一）
空观极高，不生分别。有空非空，合元而极。
释：此八观者，集佛典诸观之大成，以去甶（第八识）鬼（第七识）中之垢也。初为空观。观诸法空，了无取舍。我不住英，岂问英中之治乱。我不住元，岂念元中之苦乐。想太空之无边，吾量亦与之同无边。想太空之惟一，吾德亦与之同惟一。观无分别，观法平等。观白无囚，观境无住。时或洒然端坐，一念不生，湛然虚明，直与皇合。颜子之坐忘耶！侔尼之无念无住耶！趺跏禅功，以此为极。一舍诸舍，玄不可测。惟是意有空相，犹非真空。此观纯熟，至合元而已矣。然亦高矣，美矣，近于皇矣。空观，亦即止也。空不动，故《大乘论》云：“觉体不动，动则有苦。”吾名“止为观”。真如惟一之旨也。
定观（八观之二）
定观收心，系于鼻顶。意导以上，众精来送。
释：谓定观者，以意收心定于白中。侔尼所谓“系心九缘，而以鼻顶眉端为首”者。此法门也（见定观图）。此法既久，精神聚于元胎，不稍外散，渐而鼻缩，渐而鼻动，时而鼻根上耸，时而鼻头煖生。以人日食水土之精，二十岁前以长身也。身既长足，如弓满张，如囊盈气，不送白行三粗之精，将焉用乎！众人之白，所以不直向上行者，以溃精气神于物中故也。不动心，为入道之门，必由之路。止八风力，亦定观也。今尽以锺于鼻顶，丝毫不耗，如雞煦卵，全志属之；如木结果，全精萃之；久必有成，可期也矣。此趺跏安禅之第二功也。虽不如空观之高，而见效之速则倍之。定观亦止也，止于内也。然则定、空二观皆止也，即止即观也。
皇观（八观之三）
皇观观皇，审其德性。如以相见，为学之径。
释：谓皇观者，观白王也，即侔尼所谓见如来是也。净白无相，何以见之？以见诸相，非相见之。吾心当不住相之始，固浑然自具良知。此发觉之白，即皇天之白也。不取物证，不用外缘，凭空处决，事理瞭然，则皇观之要诀也。如此高明中人有幾？乃降而以观神，代之观佛三十六相，久而吾白之中印成此相，因心成体，我即上神而已矣。夫养白鷃者，当伏卵时，雀飞其傍，则雛染雀色；畜宝马者，画神骏于壁，则驹具骏形。感应之伟如此，心构皇相，白即皇矣；心构神相，白即神矣。伶宫仿佛英雄，尚移其俗气，况诚思之耶。闭目设相，如见颜色，久印成真，解壳即是矣。然行此观法，不宜间杂邪心，如邪心未尽，是亵神也，亵神必获罪。吾恒用此观法，记佛相于脑海。而吾设身伏跪其莲座之下，如聆教命，进德化神，莫速于此。此最效之观法也。
净观（八观之四）
净观之功，伟大无比。无量寿经，端倪已启。
释：佛说有观无量寿。经之观法，即净观也。其义谓口谂不如心观。心观之效，白已先皈。故设身处境，观其地琉璃通明，观其日陆离光照，观其人道德高尚，观其花莲大如车，观其鸟丽翎和音。进观之极，设身跪于弥陀之前，默诵其往生之咒，誓必往生。从佛效命，功伟矣哉。吾人厯劫以来，未种佛因，墮兹秽尘，昏迷久没。亿万之中，无一果相超尘（三界也）者。上无以引之，何能独力冯海？前无以觉之，何能依空假立？赖有侔尼先觉指示净土捷径，又有弥陀白王特闢净刹黌宫，舍此不从，纵有回天大善，不过证上祅之果而已极。亿兆年中，鲜有一克登冥境者也。若依净观，事不及半，功不止倍。但须粹果之基，即得立境之陟。吾于此万拜侔尼，万拜弥陀，五体投地，而不忍起也。其为理通达易晓，不似涅槃之精深。其为业有法易修，不似元境之邃密。然而，证此果者，无复退转，又极乐无苦，久旅如皈，虽不合皇，胜合皇矣。人须自料其足之长短，切不可图事誇张。涅槃虽高，何可稽焉，况夫顺道无碍，入湘过鄂，不为迂也。伟哉！至矣，净土之法门也。信解受，持专志，于斯可也。
涣观（八观之五）
涣境涣身，自脱桎梏。九想六诀，六美直出。
释：涣观之功，伟莫尚矣。义取佛老，文取《周易》，涣散也。《周易》曰：“涣有丘，匪夷所思。”言涣观之效，不可思议也。又曰：“涣其躬，无咎。”何其与佛言若合符节也。佛学禅功现身九想，想其青腫脓汙、腐朽溃败之可厭，正涣躬之实观，欲脱三粗之桎梏也。且有六字真言，“唵嘛呢叭咪吽”。六字之意，涣六道也。涣六道者，“唵嘛”二字，涣甶鬼之桎梏也。唸“唵”字，即内观甶垢，外观鬼垢，上出三洁，且出三清。唸“嘛”字，即内观气精，外观水精，上出气环，且出水环。唸“叭”出人境。唸“咪”出畜牲。唸“吽”出地狱。意诚必离。吾向不拘牵于文字，至真理则然也。夫鷹隼出笼，骏马出柙，威力之显，岂待言哉！吾人以九壳之故，拙劣至此，甚矣其自困也。一朝涣之，神通莫测，涣观之功伟矣。以意驱除而涣之，火焚杵碎，甶鬼咸消，较之待其自涣为尤速。侔尼心法，信有卓越之见也。然而，瓜熟蒂落，雛成壳脱，仁性中发者，又不用此观，而自收同一之效也。至于五停心，散八风，涣尘毒也。
妙观（八观之六）
妙观清灵，无不如意。凡心所构，实相皆备。
释：谓妙观者，妙趣横生，限于清高仁和为范。或思妙理上达天机，或思妙境琉璃山川，或思妙俗太和古朴，或思妙教诱掖澄白，或思妙人超群出众，或思妙物性相殊懿，或思妙辩善譬显真，或思妙景幽致淡然。发于白智之真，用在超旷之上。不依十旅，无住六尘。思其理者必彻其理，思其境者必至其境，思其俗者必成其俗，思其教者必行其教，思其人者必友其人，思其物者必有其物，思其辩者必言其辩，思其景者必玩其景。思善之源而尽修之，思恶之源而尽去之。万好千祥，一诚六景。常使玩心高明，清气满怀，内观身心之不迪，思其故而必改之；外观浊世之不经，思其由而必革之。淑世淑身，惟通惟善，久思自化，甶鬼变相，《楞严经》所谓自薰成种者是也。昔人有思很［狠］戾者，及身而化为虎狼；思情爱者，至死而化为鸳侣。诚心可以开金石，笃志可以格天神。终日营营，归极于因心成体，百岁陶铸，期于必成。意相之鍜鍊，意匠之奇工也。他日居妙，刹结妙形，此白中预种其因矣。佛云：广大智慧。观是也。
真观（八观之七）
真观惟净，一丝不挂。太空大同，圆明自化。
释：谓真观者，观诸尘幻。暂旅假寓，不如皈？。夫两偏之对，假相也，其性假性也。冬裘夏葛有对也，而不裘不葛保温为中，惟中为真。今形相中之物，莫不有对，必皆伪也。故取二物而中和之，莫不咸失其性相，能得能失，安可以为真哉！《涅槃经》曰：“佛性是真，常法相是无常。”佛性者，净白之别名也。地上众生，下至菌苔，终必为人，故惟人乃地上之真。一中无二，著于形体，宇宙众生，汙于恶魅，后必为皇，故惟皇乃宇宙之真。一中无二，难言性相，菌苔解九级壳为人，人解九等壳为皇。欲观皇者，除诸对待，除诸有相，想维皇弥满太虚，圆明如日。自化自在，故无常相。应物成用，故无常辙。我终必与之相同，而后为极。由是言之，皇观观相也，真观观理也。佛云：真观清净观。此之谓也。
慈观（八观之八）
慈观悲愍，仁展壳脱。白之本性，助而不拂。
释：谓慈观者，或见诸苦生大悲心，或想诸苦生大愿心。如侔尼之游四门，如墨翟之思兼爱。诚极发心，皇爱如子。设身处境，恕物推情。欲泣欲啼，不忍不救。思寒者之无衣，赤身卧雪，欲解布裳以被之。思饥者之无食，枵腹吸气，欲省粗食以饲之。思刑人之在狱，何以拯之？思病人之在床，何药救之？思百般苦趣，必探其源，而竭力以杜之。思万物之颠沛，必究其因，而克己以济之。世人皆我骨肉，众生同是弟兄。白真大展，我即皇懿。此心如不真，不胜私慾，则知吾白性之已蔽，勉强学之。此心如已真，已胜私欲，则知吾白性之未丧，勇猛进之。白性本仁，顺性发心，苟得其养，无物不长。仁性之长，如栗抽芽，九层之壳，一朝可脱。为功之伟，未有过于此者也。以慈心养白，如鱼得水，如木得土，浸混之垢，非此不能消也。然不可以住相，住土壳相者，仅救苦于土壳之中，则亦土壳因缘而已矣。住三清相者，仅渡生于三清之中，则亦三清因缘而已矣。惟不住相之慈心，行不住相之布施。但愍真白，不依尘立。此心直合于皇天，为八观中第一之大法。《金刚》之训，盖言此也。佛云悲观及慈观，此之谓也。《大乘论》亦以仁慈愿力，为涅槃直指。因仁性之用，属真如门。智性之用，属生灭门。仁以爱白顾中无分别，智则因之以顾中。智，仁之奴也。仁以养白，木养火也。
净白总益
是八观者，循环无间。起念不离，白体内变。甶已同于上神，念寂皇天自现。
释：生人之白，在此身中。如坐舟车之中，血气循环，未尝一刻停驶也。申公趺跏敛气于关域（脐下气海），心想皇净。三粗离而下，脱六美也。佛云心如两翼，翻飞不停。盖言其鬼壳之动也。故空观者，任其畅也。定观者，固其根也。此二者，以止为观。老子曰：“无欲观妙止也。有欲观竅观［止］也。”师此，故以止为观也，于瑜伽《深密经》谓之三摩地，即止之义也。皇观者，得良楷也，如卵之得雌伏也。净观者，得援手也，如溺之得垂绠也。涣观者，洗渣滓也，如水之濯污衣也。妙观者，助活机也，如鹰之习飞翔也。真观者，见正的也，如矢之集中鵠也。慈观者，育本性也，如蚕之食肥桑也。此六者，《瑜伽经》谓之“毘卢舍那”，即观也。八观互用，此出彼入。《大乘论》云：行住坐卧，止观俱行，不可一刻间也。此断彼续，行之十年，白之上超，不知其程矣。《感应篇》有记曰：某士人庄诵《感应篇》一徧，傍人见其囟门放光，直上云表。此足以见皇观之伟力也。诵经拜佛，皆皇观之类也。八观之用，不可间断。杂以他念，则白之受病，尤胜于俗人。盖昇之高者墮必远。白光既系于元玄，又折之以陷于三粗，其伤大矣。数十年继续八观，不亦难乎？意志坚定，如木固根。此中极乐，惟日不足。吾不使吾白自玩自娱，岂可驱至宝极贵之主，为土壳贱奴之仆，以役役于三粗中乎！持久念纯，虽百年如一日也。然后禅机自动，如蚕思眠，如雌思伏，则复于自然矣。如此修意，千百中无一毈废者。世之俗士，趺跏守竅，枉其性命，造作奇秘，可以一言破之，曰：三粗中之工夫，三粗中受之而已矣。或注精于一根一识，久之必发神通，至于死生大事，性命因缘，仍无裨益。学者之大病，不可以不戒也。以神通教人，如以鸟教鼈飞，以鹰教蚋视，不同人之吾官，不足为人师也。
损惰（去五心害之一）
乃先损惰，精进身心。
释：八观以益性也，如益而不损，如艺禾之不去稂莠也，如养生之不去病根也。故益如左足之进，损如右足之离。以行道也，损有五，此五者恶之源也。由尘垢发，白性中所无也。一曰去惰。本侔尼勤精进“波罗密”之旨，而修出世、入世二法之基也。白有赘则惰，故鬼壳合则多寐，非劰（音藐）也。夫人心放逸则理不明，身放逸则材不阜。中国之人家，有百石之蓄，则手无一举以勤。行必以车，役必以仆。一人逸，则累二人。万户逸，则弱大国。不知天命之性，与人十指，非使之作耶；与人两足，非使之走耶。不顺用天命之躯，即自失巧形之分。天将斩手而之蹄爪，刖足而与之介甲矣，人降为物，执是之故。修士戴一形，则满一形之量。居一境，则满一境之量，方能盈科而进，直赴皇天。若不去惰，必负债于众生，一世之富贵，万劫之牛马也。彼粟必耕而后穫，布必织而后衣。天不生人如龟，又不生禾如草，劳民之命，既已内备于身外见于物矣，人奚可不勤耶！《书》传“无逸”，《易》说“劳民”，修士秉之，必令劳浮于食，然后进处无惭。故孟子曰：“或劳心，或劳力，心与力不可以不勤也。”人以学佛为废事，我以学佛为至勤。知命率性，敢不劳乎！于是兆民互助，不荒馀力。交易而相安，各得其所。斯谓顾形知命，顺承天律，外成太平之实，而内修合皇之业也。《大乘论》以戒懈怠为修行之首。颉圣以白力为劰。劰者，勤也，天行健。天之德，白之德也。劰，凭白之力也。
损忿（去五心害之二）
继以损忿，毋以白溃。
释：忿之害白，如火焚室。故佛戒意恶，重在去瞋。《易》之“损”曰：“君子以懲忿。”忿之为害，诚有加于鸠毒者也。孔子曰：“一朝之忿，亡其身以及其亲。”古圣贤之恶忿，甚有过于蛇蝎者矣。白体散，习惯而忸，则多忿，非无我中和太虚之白性也。观于万物之情，可以见矣。夫物之睁目怒牙，凶狠而暴戾者，莫不曳尾于尻，白散之特征也。以爆竹硝磺焚而炸之，震如霆怒，其质立溃。比之于白，何独不然？忿则必散，散则白入于尘。一忿而人化蛇蝎者有之矣，一忿而人化荆棘者有之矣。贱汙宝贵之白，化作蛇蝎荆棘，甚至造恶百劫，冤业相寻，忿之为害，岂不大哉！故修士忍而克之初功也，养而净之纯熟也。和气一团，春风在抱，犯而不校，接物如亲。颐之又久，真体圆明。损忿者，净白之大要也，可不惕欤。
损欲（去五心害之三）
继以损欲，无令白汙。
释：求外乐之谓慾。求外乐者，以白为识之奴，以识为根之奴，又以根为物之奴，而逐欲于尘中也。甶鬼身中有尘瘾，则乐其同尘，非白性之真乐也。庄子曰：“凡有貌相声色者，皆物也。不以物挫性之谓完。”言完成白性，非绝尽物欲不可也。《易》之“损”曰：“君子以（惩忿）窒欲。”窒欲者，损害之大防也。朱子曰：“私欲尽尽，天理流行。”亦言去贼性之毒，可以合于皇命也。以理推之，尘中本无乐，所以起伪乐者，以甶鬼身中之瘾癖使然也。甶鬼中尘精结识，身中尘精结根，遂乐其同尘。不知反者，溺斯甚矣。我既因此瘾癖以生于秽土，又从而加累焉，将坠渊之不足，而更欲沉于海耶，亦哀也矣。夫女色之欲，古人妄以为性也。然而犬马去势，其欲立消，则是欲蒂之属于外也非耶？明知其为外尘也，又日逐逐以渍之，必也愈渍愈厚，白如煤团，无复微明矣。既已无明，任物颠倒，如沉醉之人，任马驼行，投崖丧躯，祸无极矣。夫修士以八观养白，如以水土养木也。欲之害白，如火之焚木也。以百年成之不足，以一日害之有馀，岂可使葳蕤菀郁之木，间岁月而置之烈焰中耶！凡物慾者，皆在三粗之中也。万念超于六美，又一念入于三粗，木根定而忽拔之，虽有易生蒲柳，能经幾次颠倒乎？是以道，人防欲甚于防虎。佛训之于六欲，谆谆乎叮咛涕泗而告之矣。罗汉者，欲心尽绝之品也。念已断于尘中，安得不超于尘外？浮生煖饱已就，土壳而自卑，若更卑之，岂自贱同皇之白，不如粪土哉！尘中之乐，为欢幾何？地狱汨灭之白光，误视？溲如珍饈耳。蛆乎，蚋乎，可胜悼乎！又况赤族杀身，祸来至近。屠民毒物，乱极谁戡？吾是以反覆而恸道之。
损私（去五心害之四）
继以损私，无令白囚。
释：私之为恶，反皇之魁贼也。孔子曰：“各亲其亲，各子其子，货力为己。”此大乱之道也，恶私也。佛以无我相立教，孔亦以无我绝私。私之为害，信不可以不除也。考之性相，私因鬼壳而成，故凡有私心者，皆不能脱三清而出三界。外囿结小我，亦由尘垢，非白性之？也，以自利实以自害也。试思天下之祸，何一不基于各私？而性命之关，亦以各私为大忌。有己无人，万恶之最。自私者，大不探于天命也。天生万物，并育兼爱。以一我之故障群生，岂非天所大恶乎！又下得罪于同侪，以自陷于独夫。囚而不皈，天不穫矣。私之为害，可胜诛乎！老子曰：“圣人外其身而身存，后其身而身先。”言不自私者，天将私之。为天爱子，其利倍蓰。人能舍其自私之心，以收自利之实，是智之上也。虽然，浮尘之私易去，法相之私难除。因我为公，期期于后福，期期于天佑，期期于合皇，终亦我执之未解，此工夫非上乘不辨也。知私之为大害，而力铲之，居安资深，我执自破。故欲去私者，先克己，克己既甚，与物同春。仁长私消，公量自弘。俯视汉祖唐宗，莫非鼷鼠之度，内以净白，外以致治。能去私者，功德伟矣。尧舜二帝，庶乎幾之。五教结精，全注于此。德度同皇，白亦即合于皇矣。
损痴（去五心害之五）
终以损痴，白性观皇。
释：甚矣。私之害，痴之害相接而起也。因尘垢外蔽而痴，非白性之智也。伪相欺人，丰蔀蔽俗，如以三岁乳子见幻灯，而骇市虎也。市中本无虎，而幻灯中确有之，乳子恃目亲击之，岂有虚乎！今全地事物，皆皇天假设之幻灯，恃六根者，皆乳子也。此蔽将何以除之？读遍万卷在囿之言也，考遍万物在囿之见也，亦诬矣。恃目者，射鹿于镜中，以目亲见鹿，固在镜中也。能同皇天，乃得不痴，痴与不痴，岂易言哉？惟简直者，灭诸相之伪，以发一己之良。明知诸有皆幻，而悉迸之，即使烛照宇宙，亦当知此高旅中之伪相耳，岂足以欺吾同皇之白哉！庄子曰：“容动色理气意六者，害心也。”害心者，汙白也，理且汙白，而况物乎！白中不容一髮，乃大智也。不痴惟智，智为白之素德，能观白在，自不痴矣。皇天汪洋大度，默默而澄于太虚，惟此白足以体之，是以修士纯用八观，使白体内明不逐于外，久之而痴蔽自退。痴一退，则万善皈之矣。孔曰“大智”，回曰“大明”，佛曰“般若”，耶曰“智慧”，老曰“知白”，皆言去痴之为要也。人不去痴，困于尘中，其将何时得拔乎！
总全法恒
八观五去，或陟或解。昇白于皇，有成无殆。百年不间，必合真宰。必至有恒，必无微间。直如山木，不离水土。
释：用八观五损，以修意。益以八观，如笋抽于籜中，如雏长于卵内。损去五害，如飞鸟破其樊笼，如囚徒说其桎梏，损益互用，而白不净者未之有也。益以展白性，非益外也。损以刮尘垢，非损真也。益而不损，如摇橹而舟不解缆也。损而不益，如却敌而国不自治也。损益兼修而不恒，如一曝而十寒也。夫八观五损，百岁之间，一刻不闲，不已难乎。修士定白于皇，如木之根定于土中也，邪心杂念，不得入焉，夫奚有不恒者乎！意诚久之，百妙俱臻。百年之间，一念不违。为不违仁，一念之差，百年莫赎。此生百年之寿限，天与之孵期也，可不严欤（见净意图）。卵将孵，一摇即殈。陶将成，一冷即窳。恒而无间，其要如斯。戒之哉，懔之哉，惧亦极哉！
修身法
身与意符，内外如一。白形兼养，人我交益。重白轻形，百行迪吉。
释：意诚心正，乃言修身。意属于思，身属于行也。思既达理，而行不符者未之有也。人或云知易而行难，此大惑也。明见有阱，无或投之；明见有鸠，无或饮之，岂得谓知易行难哉！知之真切笃实，即无有不行者矣。或犹不能以爱白之，故战退私欲，是未知白之可贵也。知白可贵，必犧身首以殉之。土壳能舍，世事宁复有难耶！惟行能见于外，故圣人立教，以行为要。行有四事，一曰养己之白，二曰养己之形，三曰养人之白，四曰养人之形。不以身犯淫杀盗，时懔于汙白之事而不为，所以养白也。不以身怀安而废力，时谨于养形之业而修之，所以养形也。严于礼仪，使人望而亲之，起合皇拔俗之念；又不以接我之故，使人动七情以汙其白，所以净人之白也。货力必出于己，有馀以赡不足，毋因纵欲之故，以致多荒毫髮，所以养人之形也。四者兼顾，要于大中，决无亏人利己，汙白养形之行。以此为凖绳，而不可踰越，此修身之大防也。其事则繁，纲维以四要（见修身图），而轻重布之。虽则万殊，归一本矣。人岂可汙白，性以顾身哉。须知身为伪壳，惟白戴之以舞蹈，一举一动皆为白表。行之不修，白之不净也，可不慎欤。日就月将，使白性圆明。粹面盎背，施于四体。不匡而正，不励而勤。戴此拙形，且合于道，而况于弃形乎！人中可以修合皇之业，正如披重铠而习飞跃也。
谨言法
口发白音，言无不藏。养白养形，人我咸康。
释：进言口业，佛以四善修之。曰戒妄言绮语，恶口两舌，皆以养白、养形为的也。妄言伤白，性之诚也。绮语动甶，鬼之欲也。恶口启无，明之忿也。两舌播人，我之祸也。如此数之，专言损极，至于说法净白，则未之及也。推佛之心，亦以鍼口为尚，故但言损极，而不言益极也。夫数名指事则多漏，不如统之，以养白、养形为总纲，而任人决择之为愈也。孔子曰：“非礼勿言。”又曰：“口容止。”老子曰：“多言数穷，不如守中。”皆以损极为言。然则，出广长舌弘法利生者，虽多言又何伤哉！夫天生人而授之以能言之舌，固使之输意以相益也。若明者默而不宣，昏者何所师资乎？勸人布施以养形也，教人心法以净白也，时谨于养白、养形之要，而开口必益。《诗》曰：“仁人之言，其利溥哉。”若以口问白，时顾于八垢之汙洁而后发言。《传》曰：“言必由中。”由中者，由白也。由白而发，庶幾乎其无莠言矣。
外用对人
内修既备，外用因之。对人为要，法物两施。法施无亲，因人设教。物施有节，先亲先贤。敦伦不过，无俾白汙。权财智力，四馀正用。
释：今言外用。外用以对人为大。对人者，互相兼成，净白养形，毋俾交害，则有法施、物施二大别焉。法施以言行教人，而使之净白养形者也。物施以布粟与人，而使之煖衣饱食者也。二者皆不可即于物欲，而流于姑息焉。然法施、物施有大不同者，法施如施火照暗，人自以炬来取，吾火不灭，故无亲疏贤否之别，一视同仁，但因其才质高下而设教耳。物施则实质有限，远迩必难兼顾，乃分等差之权，量力所及，则较于亲疏贤否之间耳。要之，厯数世事而指之曰：某人如何施，某物如何施，则繁琐而必漏。若但以此白为主，白既净矣，用岂有不当者乎！须知五伦为重，不可以凉薄。夫白性之发出以被于人，如日光之照临六合也，岂有近者不被，而远者反被之哉！故曰不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。孔子曰：“亲亲而仁民。”240是以亲疏为杀也。《易》曰：“圣人养贤，以及万民。”是以贤否为杀也。然世人不知大道，于其亲者，贤者，则过物以养之。家有珍裘之老，而道有无衣之冻夫。厨有饫馐之儿，而野有绝粒之殍稚。大乱之所由起，而共产弑父之党所以兴也。孔子曰：“仁人不过乎物。孝子不过乎物。”老子曰：“不尚贤，使民不争。”修士用此，于孝亲、养子仅足其衣食而不过，于尊贤、敬老仅足其衣食而不过，如此又安得有共产弑父党之反响哉！夫枭獍惟伤同类以养其子，故其子噬之。今也人中之枭獍，皆失中之因有以成其果也，反激而成也。欲除此弊，先净人白。净白之人，父子睦，君臣义，夫妇和，弟兄顺，朋友信。白性之中和有以召之也。及白性之失也，父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友互相殺伐，人成禽兽，世即地狱，何生趣之有？是以修士严于四馀正施，以消人祸之根本。四馀正用者，权物智力也。权以自安为足，过之必施以利人。物以饱煖为足，过之必施以利人。智以自淑为足，过之必施以利人。力以胜体为足，过之必施以养人。吾之厚吾五伦者，欲其净白以享永福也，岂可以过物陷其白为豚犬之爱哉！孔子不过之训，所以为至圣之言也。又曰：“自古皆有死，民无信不立。”然则，孔子之爱人，宁可使其形毁，不可使其白汙也。准此以对人，可以无尤矣。
外用接物
物有二别，隐白显白。用以啬仁，法天应尘。无惭草木，斯为完人。
释：一草一木，皆天之所生也。不背天意，以用万物、用白性之仁智耳。仁不忍以己之乐加物以苦，智不忍使一物之微失其正用。天生万物以净白也，因其白垢，故牺其土壳，以俸净白之土壳。于是，牛马供其力，禾黍供其实，虫鱼献其肉，药石献其材，以为人用，因人之白较净也。若人亦浚万物之精，以养其土壳，而不自净其白，又益之丰物以汙白，则是负白之债，而必偿之也，可不危乎！物分隐白、显白二类。金石草木，觉性未著，杀之而不知苦，字之而不感乐，是隐白也。鸟兽虫鱼，觉性已著，殺之而即知苦，字之而即感乐，是显白也。用隐白之物，以不过为度。用显白之物，以不害为度。且要之，于养白、养形，无以欲害实。拔禾苗而树舜花，弃雞鶩而饲珍禽，皆有尚虚迸实之罪焉。惟侔尼日中一食，树下一宿，食不血肉，衣不裘帛，仁智尽矣。至于降而以土壳计尘，鱼鼈不杀，亦死于獱獭，不然则相噬，不然则三年填江海。鸟兽不杀，亦死于鹰虎，不然则相食，不然则十载塞山原。孔子于此调之以中庸之道。曰：“天子无故不用牲，诸侯无故不杀牛。大夫无故不杀羊，士无故不杀大豕。”又曰：“雏尾不盈握不食。”修士因此而伸之，非己畜不杀，功不当不杀，非其食不杀，可倖免不杀。谨于四不杀者，虽不及佛抑亦可以无罪矣。总之，净白者之用物，不可有一芥一粒溢出于养形、养白之范围，而即于欲，则下无惭于草木。能下无惭于草木者，即上无惭于皇天矣，斯为完人。内修外用如此，可以进而证信矣。
四证：一物证
证有四：一曰物。白净者，天祚笃。
释：本来好修之士，不求证也。浑朴存心，虽白合于皇，而不自知者上士也。求证则逐外，于内修无补焉。故《金刚经》曰：我得阿罗汉果否不也，我得斯沱洹果否不也。夫以胎住于怀，孕妇尚不自觉，而况于无相之白乎！胎住于怀，时至自产，善卫生者也。白结于天，时至自陟，善修道者也。然而亦有证焉，今夫证有四端，最近者曰“物证”。白果卑者，结人间之善因。其报甚速，或及其身，或及其子孙而赐之以休祥焉。救螘而中状元，还犀而得宰相，及身之休祥也。堂开三槐之阴，门高于公之宅，子孙之休祥也。老子曰：“天网恢恢，疏而不漏。”凡善恶之报，未有不有诸内形诸外者。然而，有验有不验，亦又何哉？或者前业未消，今果未熟。或者种因高远，急切难征，匪斯二者，决无有不验者矣。深而论之，人间伪壳之苦乐，皇天每不以之赏真人。真人者，专以白之垢净为祸福者也。以桓文之位与孔老，如投腐鼠于鹓鶵。以孙、曹之富畀厐公，如笼鸾凤以樊槛。世间无物待真人，天亦不以为尊贤之敝袴也。然身其康强，百灾不与。故孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”如此信证，岂王莽之所能冒哉！大德必得其禄，必得其寿。福必天与而后受之，乃为真福也。《书》曰：“天道福善祸淫。”见天之待遇何如？洵可以卜其白光之高卑也矣。
二身证
二曰身。白净宁，鼻为机，动煖明。
释：取证于身，尤切近焉。《易》曰：“近取诸身，远取诸物。”是取证于身，比之取证于物更亲密也。虽曰血脉之日运，不呈于皮骨肉之日增，不著于感，三粗中之显形尚如不觉，而况于六美中之隐相乎，其消长何可外验哉？然而有诸内，必形诸外，成于相，必著于形。故《易》曰：“清明在躬，气志如神。”《礼》曰：“血气和平，耳目聪明。”又曰：“见天筮龟，动乎四体。”孟子曰：“粹然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”史称孔子燕居，申申如也，夭夭如也。又述孟子有泰山崖崖气相。然则形为相征，相为白影，容止可观进退可度之表，实为净白之符也。老子曰：“天门开闢，能为雌乎！”註曰天门，即囟门也。囟门者，鼻顶眉端寓白之所也。吾昔也未之深究而不知也，及八观既久，则此囟门始而动，继而煖，既而明焉。其动也，白上昇也，如蛟之将出土也。动而感于有形，则无形之白上腾远矣。其煖也，白温化也，如卵之将孵雛也。煖而感于有形，则无形之白变化大矣。其明也，白离壳也，离壳则空间生，空间生则内层显。甶鬼之中，宇宙之缩本也。此壳一离，洞照六美，其离愈多，其照愈远。若其端倪，吾验之矣。岂惟吾亲验之哉，人人皆同此构造，则人人皆具此资稟也。吾既证此，倘或一念失正，数日辍观，则动者渐停，煖者渐冷，明者渐暗。夫乃知鼻顶之为严师也。此所谓身心体验之著者也。
三德证
三曰德。增仁智，至道凝，皇神翼。
释：孔子曰：“苟不至德，至道不凝焉。”言人苟德性不固，虽明至道，亦如浮云飇风，不凝聚也。至德者，非可以勉强造作者也，必白体内净，白性外发，然后为真实之德。今犬羊不能教之知理，豚鱼不能教之知事，非以其白之太汙耶！图而绘之，已可见也矣。此著者则然也，其不著者可以理推而及之也。未有白加净而德不增者，亦未有白加垢而德不减者，此铁证不可以欺饰者也。故修士验智德之消长，而知翳蔽垢之增减矣；验仁性之消长，而知浸混垢之增减矣；验于勇德，知白凝矣；验于诚德，知白纯矣；验于元德，知白之离尘矣；验于亨德，知白之通皇矣；验于利德，知白之自由矣；验于贞德，知白之不害矣；验于太虚之德，知白之不囚矣；验于中和之德，知白之不邪矣；验于大公之德，知白之不溺矣，验于无欲之德，知白之不染矣，验于忿心之生否，知白体之聚散矣；验于一心之纷否，知白体之清浊矣；验于良知之进退，知白光之高卑矣；验于良能之巧拙，知白光之圆缺矣；验至善之满否，知白实之充盈矣；验成己之如何，知白性之发挥矣；验成物之如何，知白才之卓裕矣；验内乐之足否，知白缚之解脱矣；验清真之澄否，知白滓之澈洁矣；验净相之昭晦，知就净之功成矣；验自在之机动，知合皇之功极矣。形或有未征，德无有不进，古圣贤往往有未知性相之故，而实德特立者，其人之白蚤已彻皇灵，而超秽域矣。故吾从不敢以一知半解之多裕，轻薄古人。惟德是师，惟实是从。世有真德未进者，而日以自信曰：吾今诵佛若干矣，吾今参禅几度矣。是何异种禾石田之中，不见其生，而犹以为有功也？夫禾得水土，未有不秀茂者也。人得皇灵，未有不进德者也。如自证于德而无进也，虽润屋润身，神通六备，吾且以为无根之木也。倘证于德而已进也，虽灾运蹇阨，疾病羸尫，五官闭塞，吾且以为必成之果也。未有遮障撤，而日光不明者也。未有尘涅消，而德量不增者也。人能以德证为主，则真合皇天不求他据，自足于中者上乘之品也。至矣哉。
四神证
四曰神。白净通，寿终显，精毋锺。
释：何谓神通？以蛆蚋之无目，视鸟兽能视，即神通也。白净者神通大，白垢者神通小，比较则然也。然已入土壳之中，则五官所测，不与人异。惟此心境一通，应白立见。《华严经》云：弥伽仍居市肆，则于智德中证之矣。世或有锺聚精神于一窍者，积功多年无不增一神通焉，此人人能得者也。锺气精于目者，目通于气精之中，比众人远非有益于性命也。聚气精于耳者，耳通于气精之中，比众人利，非有益于性命也。此庄子所谓属性于耳目者也。然而各人之根器不同，神通之迟速各异，亦或有正用八观，空定久而神通现者，此正性也。人之安于性命之正者，勿求于神通，而神通自发，发亦不顾，通三粗矣。尚知外有三清，通三清矣。尚知外有三洁，通三洁矣。尚知外有无上之真。老子曰：“天门开闢，能为雌乎！”天门开闢者，神通之始，尚宜雌伏，以厚其养。总之，白愈净者通愈广，则元理也。在土壳之中，如入暗甕，瞽者与离娄又何别焉？神证之著否，不顾者为大通。事理有之，故述及也。惟得神通不喜，无神通不疑者，正信固也。
净人白法
修正既全，乃净人白。不净人白，己德未成。成己成物，非两事也。
释：一己之修能既全，众生之责任宜负。夫天之命，人恒望之互助以并成，于智仁之差见之矣。人之下鸟兽草木，大都同形则同觉，独至于人乃同形异觉焉。其故何也？人鲜自性圆觉之才，偏多声闻缘觉之质。天神虽大仁智，不以土壳相接，不能耳提而面命之也。于是皇天特设一格，人类之中有以三神之果，而来被此土壳者焉。有以三祅之果，而来被此土壳者焉。侔尼谓之曰：“娑婆世界，娑婆者杂居也。”言圣凡杂居也。圣凡既已杂居，则是仁智卓越之人，大约受天命而来者也。不净人白是弃命也，且夫天命亦何常之有？或有已得而失之，或有临时而授之，故命不可不敬也。净人之白，天亦净其白。养人之形，天亦养其形。故欲净人之白者不住相。不住相者，不汨溺于土壳与甶鬼也。如必住相，岂有救囚而并救其桎梏，拯溺而不解其负石哉！《华严经》曰：“诚心觉世，得佛灌顶。十种妙法，不可思议。”言欲净人白者，皇天亦助其聪明。己白之净，非俗情所可思议也。此亦修慈观之真谛也。
朴素颐真
朴素颐真，均普而卑。
释：净人白之法，一曰朴素颐真者。正本也。老子则以为无上妙法。曰：“其政闷闷，其民惇惇。”又曰：“朴虽小，天子不敢臣。”《易》言“无思无为”。《书》曰：“不识不知。”皆朴素养性之法也。以理论之，人心决无外染，白光必然上昇。三显相呈，决无一毈。故圣人立法教人，不必使之内辩八识，不必为之外穷六虚，惟示以质固，不开其情窦；止其思虑，不启其诈萌。民白之在身，因血脉之转而无一息之停也。不入于物，焉得不进于道哉。《易》之感人，不尚縢口。孔子教人，幾欲无言。皆此意也。然而以太平普渡为志，则此法有馀。以合皇深造为鵠，则此法不足。何也？据于常理，物不失性，必进一级，或进一等，人距祅，祇仅一级耳。蛤超海仅成雀，蛆超溷仅成蝇，性命之常也。人超世仅成祅，亦性命之常也。四教之旨，以灵魂为真我，不别甶鬼。混六美与一真，不分高下。是故以朴素颐真为极法，况高士已证上神之果，又必弃法相而皈于朴素颐真。故此一法也，即以无为法推之于人而已矣，不可以不知也。不知此则陷斯民于人天小果之中矣。然此法功用至宏，何可小视！大通者绝民耳目之外诱，示以六根之无营。无怀葛天241，古有其则，教民者以此为根本正法可也。为道有损而无益，以无所得故。不染九尘，白自合皇。孔欲无言，侔尼微笑，胜读三藏之全矣。
？谛深明（？古终字）
？谛深明，幾极而难。
释：净人白之法，二曰？谛深明。此与后法相伪陟有别也。夫？谛决不在有形中，亦不在有相中，观物之复皈于皇之故。反而推之，乃能得之。物之所以入旅者，以生阴阳成对待也。至于出旅则必灭阴阳去对待，合一中和，消两正对，而昇一等焉。中和者，近于？谛者也，故执左法者右破之；执右法者左破之；执三粗中之假常以为真常者，必皆破之；执六美中之假常以为真常者，亦必皆破之。破一对待，得一中和，六祖之《檀经》，皆解药性之方也。仅此微垢，净之则终，最后收功之法也。此与见病投方亦有异，天花结顶之工夫也。白中不容一物，乃为至净。吾白之中，自具真谛。若执一法以为真谛，终是以鸭雌学雄雞之司晨，非自具司晨之性也。此教法惟侔尼善用之，非合皇者不能审此。因此法惟能使上神之果近而合皇，不能用于众人也。世之东施效颦者，乃妄以棒喝骇人以自尊，讷者诎焉。不知众人求法且不可得，而遂敢破法乎！是未渡而舍舟，未痊而弃药也。既渡乃舍舟，不舍者警之。既痊乃弃药，不弃者喝之。然则？谛深明一法，亿兆人中无一用者，非至净之白，其何以稽此？谓之离法诠真可也，抑亦至高无上之教乘也。故吾名“？境”曰“真境”。
法相伪陟
法相伪陟，指迷而切。
释：净人白之法，三曰法相伪陟者。以法严理密，准规矩以证物，能使人不能不信也。而曰伪陟者何也？以有寻有伺之地，止在三清之中，讲法相者亦仅能陟白于三清云耳。然究法相者如钉定木，正以因明之轨，探以缘缘之赜，使夫凡有智者不能不信灵体之兀成独住，而视现量为蝌蚪之尾，蜉蝣之羽也。进而考之，人谁不知己身之无尾，与身之直立，与鼻之平角，与髮之上冲哉！因此绘为十二相图，虽愚人亦知命根之在天也。夫十二相图，三清中之法相也，其所谓天？兲而已，非皇也。然使民咸思陟白于？兲，亦大有益焉，以求太平，斯亦足矣。法相之明考因缘究规矩，性相以为门，转注以为则无有丝毫之疑，如以已知之仪器，测未知之星象，人之优于禽兽者正以此耳。如并法相而不信，岂将认觉体为微附和合二相乎！夫白光朝天，日必有进，不入于物，必入于皇，明于视掌，能不信乎！信法相则可以入道德之门矣，故法相伪陟之一法，名之曰“规矩论理”可也。以此教人中人共信，其教法可以普及也。大矣哉！法界光昭，三根普利。若进考之，内照甶鬼，外彻三洁。虽曰伪陟，可陟于元。佛教精华正在此也，不知此者不可以劝人为善也。
见病投方
见病投方，不共而效。
释：净人白之法，四曰见病投方者。如医士之治症也。人之通病，在于白垢，至其各别，有特殊之症焉。孔子教人因才而施，求也退，故进之。由也兼人，故退之。董子佩弦以自急，西门佩韦以自安。皆法也。而不能与真谛深明同日而语者，此卑而彼高也。且此法以法夺法，非如彼之以空夺法也。人性一偏，不合中和。以正对之方投之，则其病立痊，非已得中和之人，不能用此法。惟己能中和，故见人之不中和者，而应病以药之。修道无他，纳于大中，斯可矣。是以柔者刚之，刚者柔之，躁者缓之，缓者躁之。孔子曰：“过犹不及。”用此法也，使人无过不及之偏也。故二人不共一法，教律不可以常定，见机者自克用之而立效。德无常师，此之谓也。有生医，无死方也。
严礼正则
严礼正则，众共而普。
释：净人白之法，五曰严礼正则者。孔子有“经礼”、“曲礼”，回祖有《天方典礼》，佛教律仪，更为详密。所谓礼与律者，对世人之通病而为之万应灵丸也，如粟米布蔬之不可一日废也。以孝为首，天下无无父之人也。以我为戒，天下非一人之私也。其节文上顺天理以净白，下顺人情以养形。惟上智者作之而合，下愚者作之而拂。取其合理，去其拂经，立为常法，俾民共由。由之则合皇，逆之则墜澱。由之则太平，逆之则剧乱。礼之为用大矣。老子、庄子皆鄙之，岂不以饰外为害内，逐末则荒于本耶！然而非礼，无以表于外，不此之正，何以正群乎！儒礼佛律，劳形太甚，因其时人欲沸腾，思严为之束缚也。其实无须太繁，简而适当斯可矣。礼之详畧，“经礼”亘千古而不变，“曲礼”因时地而推移，非至圣不能定也。要以崇实去华，根于白性而立者为是。孔子曰：“圣人为礼以教人。”此之谓也。
嘉言启好
嘉言启好，渐染而孚。
释：净人白之法，六曰嘉言启好者。诗书之事，木铎之警也。古者典谟训诰圣哲，何其多言？侔尼出广长舌教主，何其多言？庸人伥伥，有如歧途问路，一人咻之不听，则二人咻之。二人咻之不听，则三人咻之。三人咻之不听，则积百千万亿人咻之。众生耳根比眼鼻舌身尤利，所以善教易入也。诵《蓼莪》之诗，则孝思发。闻《衡门》之韻，则廉心生。式歌且谣，鼓之舞之。故圣人之教，重夫辞而理于气。古之人皆曰此道也，虽有欲违之不敢也。古之人皆曰非道也，虽有欲从之不安也。言有能诱懿情者，日日诵之则情正。言有能迪白性者，旦旦读之则白明。载籍之富，义取此也。自世之衰也，浮文以为雅，诡辩以为道。人心陷溺，祸烈于洪水猛兽。哲人不作，奈苍生何！孟子好辩心亦苦矣。圣人不言，小子何述？以言立教，亦要矣哉。言所以输意也，一人之智，公之万世，不亦伟乎！善教者集今古之名言，以为龟鑑，使夫学者日从事于吚唔，声盛致志，是为耳提，亦教法之大纲也。《诗》曰：“惟口出好。”古圣贤之因此而成者众矣。多言以诲之，所以动其好善之心也。《书》曰：“学于古训，乃有获。”又曰：“圣谟洋洋，嘉言孔彰。”教典之宜修，有更急于菽粟者。硕哲之责也。
懿行矜式
懿行矜式，有方而密。
释：净人白之法，七曰懿行矜式者。唐太宗日以人为鑑，可明得失。人无分于今古，古人之大可法者，虽已死凛然如生。今人之不可法者，虽生存不如蚤死。善施教者，徵今人之大可法者，以为人师表；集古人之大可法者，以记于史册；使夫学者临摹而仿佛之。王豹242处于淇，而河西善讴；棉驹243处于高唐，而齐右善歌；今人之可以为楷模者例如此。孟子尚友千古，孔子梦见周公，古人之可以为楷模者例如此。读孝子之传，未有不思孝者也。读忠臣之传，未有不思忠者也。由是观之，近朱者赤，近墨者黑。《礼》曰：“以人治人，改而止。”人教人，鸟教鸟，兽教兽，类相成也。皇天之造吾地也，使圣凡杂处同形，命在是矣。忠也养不忠，才也养不才，顺天命也。一世即或无良楷，千古未有无良楷者也。以人为教，第一之大法也。人知以人为教者，可谓善教人之人也。圣人行斯可蹈，身无择行，非以饰外也。哀众人之无式，而欲以己之为人者教人也。发于仁，而用以智，以此立行，真意乃诚。子以四教，曰文，曰行。文即嘉言，行者懿行也。佛曰：“无受想行。”是破法相之言，不同日而语也。畧行者净白而忘外，敦行者因外以净白。二者不废，用得其宜，斯可以弘法利生，尽宇宙之白，而洗涤之也。
至诚感格
至诚感格，效大而实。
释：净人白之法，八曰至诚感格者。宗“易”教也。《易》曰：“圣人感人心，而天下和平。”既以感人心为重，又不尚縢口说，是不以言感人也。又不尚咸（感也）其脢，是不以行感人也。不以言行，非以诚乎。《书》曰：“至诚感神。”舜之所以教有苗也。净白之中，诚孚自感。非至德之光辉，谁能用之？诚心可以开金石，超于言行之外。内诚于白，则上应于皇，虽木石可以感也，况于人乎。主教者惟克己之不诚，不忧人之不化。久用净白之功，而去有相之伪。内功既凝，外用必孚。《易》曰：“无妄，元亨利贞。”诚之体用，不能以言行见，其效亦倍大矣。大凡施教而阻，皆反于己之不诚。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也。《易》曰：“中孚，豚鱼吉，信及豚鱼也。”言圣人以中心之诚，感豚鱼也。用诚之法，先尽于己无所为，而教人不倦。言不足，而意有馀；施不足，而心有馀。耶稣忘己之受刑，墨子见丝而泣血。圣贤之心，贯金石而动鬼神矣。
正情诱掖
正情诱掖，微卑而利。
释：净人白之法，九曰正情诱掖者。用情不用性卑也。然情亦有正有邪，正情幾近于白性。父子之爱情也，因而诱孝，近白性之仁焉。朋友之亲情也，因而诱义，近白性之和焉。闻王裒244之丧亲，哭声发天良之正。诵张巡245之诗韻，忠烈激肝胆之忱。山水动清高之思，雅乐启和平之德。或抑或扬，或将或就。一颦一笑，一讴一吟。好善恶恶之公，哀愍悱恻之至。大悲发大愿，大慈生大仁。情动于中，而发于清明，修以礼乐。情如水也，水能载舟，亦能覆舟。情能害群，亦能利群。虽因染尘而出，非净白之本性。然而，药有偏投之，于病而宜。故好学情也，而近于白性之智。力行情也，而近于白性之仁。知耻情也，而近于白性之勇。《楞严经》辩情重觉轻则沉，觉重情轻则昇。《瑜珈师地论》中言十七地，以有馀依涅槃为最高，其所谓依者，眷属依，众生依也。不能忘情于眷属众生，终不能证无馀究竟涅槃。观音弥勒，以此自卑。情之体亦大，而利亦溥矣。可不重欤，可不重欤！故圣佛犹郑重焉。
神道启信
神道启信，简明而直。
释：净人白之法，十曰神道启信者。儒释耶回皆宗之。《易》曰：圣人以神道设教，而天下服。推本而言宇宙之中，白净于吾人者，吾人皆神之。故谓神为高等旅白可也。不必皇天，而有争执于多神、惟神之间者，其纠纷可以释矣。主多神者，以三神三祅两祇为神，是以多也。主惟神者，以皇天为神，是以一也。本于佛训，即涅槃亦有三世诸佛，然则皇天亦不止一也。如皇天惟一者，吾人及众生终不得为皇天矣。故佛训惟真，为通，为明。世称帝王为上，长官亦可谓之上。世如蜂螘之群法，又岂能赅宇宙哉！苍颉之训，气之伸者为神，神固较净之白也。以此论列，多神、惟神，两皆不拂。神白既净于吾人，其德必高于吾人，除鬼祇之昏邪皆可敬也。神之感应孚佑下民，层层设监，敬供皇命。圣人指之以立教，自六经三传，凡书籍可考，信史之徵神实者，不一而止。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可斁思。”神道设教，信为要也。五教大圣，神通德慧过于吾人远矣，尚皆信之。吾人痴痴，何可以不信？有识者集五教之所谓神者，明其尤明，信其尤信。供诸廊庙之上，悬诸心目之间。如临师保，如事大君。用观法以仿佛其性相，严祭祀以尊崇其威严。教功之伟，未有过于此者也。
神通骇俗
神通骇俗，弗顺而亨。
释：净人白之法，十一曰神通骇俗者。此非正理也，而最易亨于浊世。俗人闻某也前知，某也见隔垣之物，某也奇术，某也听远地之音，则群羡而共信之，曰得道矣。然而，非中庸之正也。据理考实，白净者神通较大，惟人既囚于土壳之中，除心境一通，可以立现，其馀五官，当无加于常人，及改壳而后顯。如必聚精于一竅，以求速顯，是催花揠苗以助长，非性命之正也。通又不远，仅能骇俗，若通于远，俗无徵焉。老子曰：“前识者，道之华，而愚之始也。”天命已降于粹中，吾即知之，不能复趋避矣。有如大盗犯法，乃通关节于府厅，国君命捕而斩之，岂以先知之故，而能逃于刑戮乎！但种好因，不问前程，皇天以土壳囚人而限之，不通上界、下界，正以此也。佛亦曰：“不尚神通。”素位修德，以安人分，以敦太常。如有夙业闷闷为善以消之，知而后为善亦伪矣。如无夙业闷闷为善以种之，知而后为善不真矣。故虽有人六通神述，昇云御风以骇真人，真人犹孩之。真人者，信理而安常者也。善与恶，皇天之报施必公，求先知又何益乎？亦有施教之穷，假此为助，则心亦可原也。要之，利少而害多。即使以神通之力，收服天下而教之，于净白无益焉。如其有益，皇天必已赋之于性命之中矣。但今人性命之失也久矣，未恢复皇天造人之本能，不可以为准。人有九壳，每离一壳，则二壳之间互起空间，而神通现矣。少而犹人，老而神通，临命终而大昭，亦性命之常也，何足怪哉！明此理也以教，亦中庸也。世传侔尼多神通，然而华严会上退席者五千人。佛亦知神通之用，如以鸟教鱼，以犬教蚿，五官不同，不相为师，必与人同。厯试其难，应万白，以立中庸之教。故于在坐之人，不闻以神通骇而止之。神通岂可妄施耶？天生圣哲内皇外者，必被人皮，教人乃切，即以豕白被神皮，见相亦不能讲理，妄矣。
别境尚志
别境尚志，理真而卓。
释：净人白之法，十二曰别境尚志者。净土法门也。此法门惟佛有之，而其他四教无焉。亦理想之未，精神通之不及也。据理而论，地上有池沼，即有海湖；宇宙有秽土，即有净土。岂可以甕中之蚋，疑重洋之无鲸哉！故净土一教，似奇而甚常也。以此立教，可以渡众生而超三界。不然，好修之士，恐多陷于人天小果矣。其为法伟矣。马鸣246《大乘论》，言涅槃之造谊矣，且盛称“弥陀”。若吾人者，以净土为《大乘》可也。为其可能也，修其必成也。高矣，极矣，善矣。广大精深，三根普利。薄力易幾，事半功倍。品尊劳省，教功之大。当以此为极伟矣！吾诚愿时时鼻顶观西土，户户买丝绣“弥陀”，而生民之白净矣。前已两述，兹故畧之。至于勸之以天堂，威之以地狱。别境之用，亦大矣哉，宜深究也。
人间果报
人间果报，半验而鄙。
释：净人白之法，十三曰人间果报者。圣哲之苦心也，明知其鄙，而必用之。皇天之于人善，不尽赏于当世，而亦或赏之于当世。恶不即罚于生前，而亦或罚之于生前。俗人以为疑，而达人反以此益信。赏罚之顯，天不忍秘机，以诱初基之浅才。赏罚之隐，天不忍暴机，以误大器之深造。况参以前因夙业，而隐顯殊焉。混以阴陟阳黜，而迟速异焉。千岁一鸣，知老鹤之非哑。万事一顯，岂天道之无知！其秘也使人之不敢执天而邀之，其彰也使人之不敢慢天而蔑之，皇天施措，信上智也。《大乘论》云：应众生根，各与饶益。达人但种善因，不求吉报。皇天之真心，不能证之于法相之中，岂能实之于粗形之表！《传》曰：“神聪明正直而一者也。”聪明则用术妙，正直则赏罚公。一则不爽，善恶之报，又岂得差毫釐哉。老子曰：“天网恢恢，疏而不漏。”既疏则不可执，不漏则不能逃。皇天无亲，惟德是辅，必信也。世传因果轮回徵信録，及太上感应各书，以为教法之助信善哉。惟是净白之士，不宜係心于六美，况三粗之伪福乎！志于此者鄙也。吾因取此以教下愚，而不溺吾志。教法有此，故亦及之。
俗习染善
欲习染善，近性而危。
释：净人白之法，十四曰俗习染善者。孔子曰：“移风易俗。”又曰：“性相近也，习相远也。”故山人多樵，泽人多渔，庄狱之间，多移气稟。俗习之效，亦大矣哉。北方尚强，刄金革，死而不厭，不知其病在伤和。南方尚讓，宽柔以教，不报无道，不知其病在積弱。印度亡国，得慈悲，皮毛之偏。英美奢骄，溺先哲，惟乐之敝。圣人用之，以救一时，而庸人守之，以病千古。自古无不敝之法，成俗习焉，久则诬矣。然而良俗美习，出于中和，时而修之，可以正众。风俗之勸惩效，有大于国法者。中国耻淫，女子多贞静自守。日本耻怯，武士每剖腹自甘。以俗枉人，能使人汨溺，其中幾以为性命之常矣。导民者，其可不慎于斯乎！
名誉褒贬
名誉褒贬，术穷而小。
释：净人白之法，十五曰名誉褒贬者。孔子用之以作《春秋》，岂徒呈一时之快意哉。推孔子之志，亦不过使人知道德之广途，识治乱之条贯也。世人因此以启好名之心，殊不知果报之实且为鄙志，况名誉之虚乎！而今之言教者，竟列之为目，曰：养名养魂，以至极寿。存名誉心，白之汙也，何极寿之有？况乎名誉之动人也浅。王彦章247知豹死留皮，人死留名。可以以名誉劝之者也。桓温曰：“大丈夫不能留芳百代，亦须遗臭万年。”此不可以以名誉劝之者也。用此以教，如投蚓钓鱼，愿者吞饵而已。殉名者无真性情，不得稍净其白也。乳子且引作《春秋》以为罪，何可恃乎！然而教法有此，圣人之牛溲马渤也。故亦及之而畧焉。
形拘强诲
形拘强诲，皮相而假。
释：净人白之法，十六曰形拘强诲者。亦末矣。今若迫饥民曰：言佛之言，服佛之服，行佛之行，然后与汝食。民白皆住于食相，而形皆佛矣。又若迫寒民曰：言儒之言，服儒之服，行儒之行，然后与汝以衣。民白皆住于衣相，而形皆儒矣。若是者，如主人汨于溷牏，乃举傀儡于清涟，何益于洁乎！而世之教者，多尚此以为便，而天必破之。悖矣！如以形拘而可以教人者，天将赋人以形拘性錮而教之矣。性錮尚不可，而况于形拘乎！俗僧因就食而髧髮，俗道因就养而入观。世有此皮相之教，而无实益。故畧言之。
私欲刑赏
私欲刑赏，极陋而溃。
释：净人白之法，十七曰私欲刑赏者。世间之教也，徒以形之易束，因而利用其私欲之心，以正民也。刑以夺其私欲也。《书》曰：“明于五刑，以辟五教。”赏以遂其私欲也。《书》曰：“用命赏于祖。”夫刑赏之用，仅能及于土壳，亦末矣。比之二者，刑之效，尤大于赏。民有不贪赏，而为善以图功者。未有不畏刑，而止恶以避罪者。刑之效诚大矣。然老子曰：“民不畏死，奈何以死惧之。”则刑亦不可恃也。有视土壳为桎梏者，刑之用息矣。夫刑赏世上所不能废也。吾以为虚设而不用为善，尽前十五法以教，至矣。及用至刑赏，已知其不可为而为之矣。用刑赏以救一时，而亟修于本，必以措刑止赏为的者。圣哲之深谋也。然皇天不废地狱之刑，尧舜不废诛凶之律。释门韦驮执杵，回祖右手持刀。刑亦要哉！总（之），净人白法，而尽用之后，继以刑，刑之用大矣。
总结净人白法
总十七法，内量己德。外参时势，兼用以戢。
释：惟圣人详记此十七法：朴素颐真、真谛深明、法相伪陟、见病投方、严礼正则、嘉言启好、懿行矜式、至诚感格、正情诱掖、神道启信、神通骇俗、别境尚志、人间果报、俗习染善、名誉褒贬、形拘强诲、私欲刑赏。圣人之对人也，苦心孤谊所思者，皆十七法之理也，所言者皆十七法之辞也，所行者皆十七法之事也。合五教，统万哲，无有夫弗具，无有夫弗赅。反覆周密，应宜而施。十七良方，痊天下之万病。十七舟楫，渡宇宙之众生。编为宗教，徧于世间，入人既深，功德无量。民白皆净，然后图圣治，建大业。可以永康，可以普济。净白之泽，不亦伟乎！乃论太平圣治之大法如下。
太平圣治
太平圣治，依于净白。有根之木，折衷群说。乃究原理，倡主义，图实施，以为正鵠。一扫群邪（见二法图），十仁十智，圣治之芽。
释：净白之法既明，然后言太平圣治。夫太平圣治，欲使世人皆净其白，而安其形也。今人割裂入世、出世二法，而分道驰之，如斩树为两段，而种无根之枝也。出世法以净白离尘为专务，根本也。入世法以安群养形为急事，枝叶也。民白既净，皆有安群、养形之馀力，天下不求治而自治矣。民白不净，皆有害群贼形之通病，天下虽望治不能治矣。试为厯数生民之大祸，何一不出于垢白哉！世法以人防人，死法生人不胜防矣。以火救火，以水堵水可乎！白既垢矣。乃欲以人防人，为之设官司、制法令，以遏于土壳之末。殊不知为官司执法令者厥白尤垢，毒民以顾私欲不可为矣。吾是以绲合净白圣治为一途，而兼修之，民无惰忿欲私痴，而世间之祸尚得起乎！不惰则财货有馀，不忿则争斗不起，不欲则节流恒足，不私则公裕众富，不痴则立法合理，乱将奚由而生乎！于是，分圣治为三大段，而一一论之。曰究原理，曰倡主义，曰图实施。源理必生于净白，实施必出于净白，主义必合于净白。净白净白，大平之资。白净白净，圣治克任。定义也。
永泰必能（究原理之一）
考于性相，永泰必能。复性自治，去习恒宁。
释：治乱之界，有显域焉。此域因白体之垢净而划分之。如鱼鼈白垢海中，不能施圣治，而图太平矣。鸟兽白垢山中，不能施圣治，而图太平矣。然则太平之能成，又以何级为限域哉？至人之白，能否太平永保，岂可不详究乎。或者疑曰：时无寒暑，草木不生。人无治乱，真白不净。乱也者，皇天用之牺土壳，以净人之白也。殈卵必弃，垢白必刑，天之命人之情也。故乾虽元亨利贞，其极也亢龙。坤虽元亨利贞，其极也龙战。大易终于未济，固已决此世之不能永久太平也。不知乱者，天之所以罚垢白也。白已垢矣，不刑何救？如白已净，非殈卵也，是鲜卵也。孝子贤孙，天岂忍夏楚之哉！且天之有刑，以求获也。乱而得获，天必用乱。治而得获，天必用治。亦又何疑？况人猿兽鸟四级井然。至于猿界，已同类无争，群居不害，岂以人高一级，而反不能太平乎！是犹见蒙古有冰雪，而不知北极之尽冰雪也。又况治基于仁智，乱出于凶愚。人有十仁十智之相，治机不已显乎！口不突出仁也，牙不狼锐仁也。爪不钩蹄仁也，舌不蛇毒仁也。目不图睁仁也，耳不尖竖仁也。皮不甲刺仁也，脚不前挺仁也（弯后向）。背不向天仁也，尻不曳尾仁也。十仁之相备矣。指长善作智也，舌巧能言智也。髮长上冲智也，脑体圆明智也。身体不横智也，鼻开平角智也。髓精清洁智也，耳圆听聪智也。眉开若思智也，甶鬼端立智也。十智之相备矣。仁以相亲睦于凫雁，智以釐序处事合宜。仁智并用，何乱之有？诸方观察人群，必能永治而无疑矣，所以生乱失性命之正也。比如神农，以前无病无药。今人多病胆汁不足以治之，岂素性哉！鹿羊凫雁蜂螘之类，皆能自和其群，矧伊人也而曰不能治乎！人之所以不永治者，如菟丝之无叶，如鹅鸭之不伏雏，如雞鶩之不能飞，非始性也。复其始生之性，寿三百而永宁。故西人考人身长成之时，而知人寿之必三百也。寿短乱生，劳心荡神，贼形损气之伪事太多矣。纵有下愚，背理之极，宽一步而妄执不能永治义，圣人亦当尽心力以谋之，以人群永治为鵠者是也。论以此决，不复疑义。故圣人以群龙无首救亢阳，用利永贞救极阴，能无首斯为平等矣，能永贞斯永太平矣。蜂螘未失本性，国中有乱事乎！人能复性，亦永如斯。
公净鵠究（原理之二）
公净为鵠，矫世私欲。公净不泯，乱机不作。私欲不萌，人中无渎。
释：世间之政俗，千古之法令，一大私欲之窖也，可胜悲乎。在上者既以私欲自拥而甘于陷溺，又以私欲笼络万姓而悉倒悬之，悖亦极矣。天下为家私也，子弟裂土私也。世袭爵位私也，琐琐姻娅私也。宫室之美欲也。妃嫔之众欲也。玉食作福欲也。万方珍贡欲也。自夏商以降至于明清，帝王之所以加于奴隶者无他，一言以蔽之曰：多得私欲而已矣。如无私欲，帝王何以异于奴隶乎！至于治民，保其田宅曰我疆我里，是使之私也。与以官爵曰子袭父业，是使之私也。商贾各营其财贿，是纵之私也。四民各有其器物，是纵之私也。或以高位爵之，以启其名欲也。或以厚禄俸之，以张其物欲也。刑之者夺其私欲也。赏之者遂其私欲也。于是私欲大炽，大盗劫大私欲于朝，小盗劫小私欲于野。推三代立法之本，必以为人之有私欲，如牛之有鼻，鸟之有羽也。舍此将无以御其心，而用其力矣。殊不知质子以脅易牙248缚父，以劫刘邦，岂亦有效？利用私心者，于此计穷，以绝食惧伯夷，能服之乎！以相位畀庄周，能臣之乎！利用欲心者，于此术竭。夫私欲非性命也，用之则长，不用能消。人不能一息离白，而可以终身离私欲，况私欲为白之贼，逃之犹恐不远，诛之犹恐不灭，尚可以利用之乎！今若明白性之公净，以夺私欲，物入人家，何异于我家？楚弓楚得，有其例也矣。异姓袭爵，何异于同姓？尧位舜承，有其例也矣。是用私，不如用公也。筚户茅茇，亦乐于阿房。玄酒太羹，亦乐于玉食。布裳葛被，亦乐于锦纨。吹笳击壤，亦乐于九韶。是用欲，不如用净也。夫公则均普，自天子以至于庶人，无一缕一粟之加。净则内乐，自天子以至于庶人，无身外、心外之娱。凡所谓私欲者，亦不过惟乐而已。既已得乐，亦又何求？以淡泊寂寞，一芥无营之乐，比之随宫月窟，汉殿风台，如云中舞凤之比溷蛆也，况一日多粪之蛆，九族刀头之鬼，私欲耶，自戕耶，今古之人，何不觉此？若明白性相，以夺私欲，知私蒂在鬼，如囚我之桎梏；知欲根在囟，如附骨之癰疽，将避之如蛇蝎，恶之如鸠毒矣。岂能以白性中二十五福，易一断首灭族之多粪蛆哉！故净白之教大明，朝无大盗，野无小盗，此圣治之基也。非净白之教，不能以扫除私欲，而拯民于水火中也。故太平者，净白之馀绪也。若犹似三千年之故智，欲驱全地之人，而成一私欲之窖也，禽兽相残，无已时矣。试观厯代帝王之家，何一非狗彘狐狸之群乎！不如一贫士而争之者且众，非白姓蔽于私欲，何人智之不如豚鱼也。吾是以发白性之公净，以建太平圣治之业焉。
净白太平（究原理之三）
惟恃净白，万世和乐。
释：今之言救世者，一言以蔽之曰，机心防祸而已矣。换言之曰，养其粗形，制其粗形而已矣。故曰民权，曰民生，不曰民德也。此鸟兽虫鱼之心，非人心也。而厯代帝王用之，今之英雄犹用之，悖极哉！夫猬有机心，故成多刺之皮，一己自料，诚安且全，天则应之而生黄鼬，以毒溲杀之矣。蚌有机心，故成坚厚之甲，一己自料，无复稍危，天则应之而生鯹鱼，以固牙杀之矣。螘有机心，故穴邃密之窟，一己自料，何敌能侵，天则应之而生甲兽，以长舌杀之矣。鵓鸽机心，故具鴥飞之羽，一己自料，靡隙可乘，天则应之而生鴿鷂，以隼疾杀之矣。静而思之，彼众生因心成体，而皇天应垢施刑。白既垢矣，岂能以私心机智免耶！不惟猬蚌螘鴿惟然也，鸟兽虫鱼皆不得脱于祸。此四者尤彰耳。不因猬之刺皮，何由生黄鼬之毒溲？不因蚌之坚甲，何由生鯹鱼之固牙？不因鴿之鴥飞，何由生鴿鷂之隼疾？不因螘之邃穴，何由生甲兽之长舌？观其专为特设，不能防于未设之先也明矣。人之机心以自全者，利兵严卫，猬之故智也；坚盾周防，蚌之故智也；高城深池修其政，螘之故智也；气舫海艦速其行，鴿之故智也。禽兽之心，能安人乎？祸之未作，无先例也。人动其机，则天施其刑。秦以前无土不王，而刘邦以兴。嬴防虽密，焉能尽民而夷之？唐以前妻妾不篡，而武后肆恶。李律虽备，焉能尽女而诛之？子不杀父，及私子之心生，而子乃杀父。女不贼母，甩私女之心生，而女始贼母。人在土壳，如豕在苙，天必刑之，无法可御。凡祸必探其始原，垢白必刑始原也。故鱼白最垢，多生多杀。鸟白稍净，少生少杀。观其生杀之多少，加减而乘除之，可以决天刑之由于垢白矣。白既垢矣，乃为心计，以求越狱。人生一计，天刑十之。人生百计，天刑千之。水涨船浮，形行影从。人何以得免？大盗杀人，居山而见获，则悔其居山。乘舟而被捕，则悔其乘舟。何不悔之于杀人之初，逍遥天下莫之敢弋矣。故吾之言太平圣治也，不詹詹于防人祸，而切切于免天刑。一净白，而万祸息矣。不为禽兽虫鱼之谋，则圣人之嘉谋也。
主教奴政（究原理之四）
主教奴政，不尊以欲。
释：故圣治之本，主教而奴政，其故后篇中和主义中详言之。主教者，使人净白，而修十七法之全也。人能净白，世祸自灭，乃修刑治，易于反掌。如水源之既濬，流不疏而自长。如木本之既培，枝不沃而自茂。人人皆劭于净白，各出有馀以利人。人有百倍之利，而世无一朝之祸矣。故五教皆主教奴政，天子即教主，大臣即牧师也。说者曰唐宋以后，非儒不官。泰西中叶，教皇执政。蒙藏今日，俗贵僧人。皆主教奴政之往事，何太平之不见也？不知教尚实不尚文，重道不重物，彼以物欲汨教士而不知道，则是教之精神已死而皮毛用之。陶犬瓦雞无守户司晨之能矣，故吾先言去私欲，使凡为民牧者，无纤芥物欲之俸加于小民。然而，不治者未之有也。夫净己之白，而以净人之白，将视私欲如寇讐。劝人饮鸠，而人饮之者有之矣。劝人以私欲汙白，而人肯汙者未有之也。今之人欲建太平圣治之伟业，而不修宗教哲学，甚有斩宗教哲学为两段，而分别用之者。哲学不通，而可以立宗教，岂以其昏昏使人昏昏耶！又有谓宗教必迷信，哲学必挟术者，是教其教，哲其哲，非吾所谓教哲也。吾所谓教哲者，明至理以觉人，而无丝毫之迷焉。先正哲学、立宗教，然后言治，太平圣治之隆，其可必矣。政治法律，是其枝叶。此四科者宜合习，乃可为人官师也。
均劳啬（究原理之五）
互助均劳，人无一逸。仅足均啬，家无一溢。
释：山人力樵，原人力耕，因地也。冬而製裘，夏而製葛，因时也。今之大地，何地也？而时何时也？皇天之造境也，有三分焉，曰部分，曰层分，曰塊分。五洲部分也，三清层分也，秽净塊分也。天堂净土、天之宫苑，以待贤也。吾地秽土、天之監狱，以锻垢也。旅舍非久住之室也，工场非休憩之所也，加以圣治未成，大劳时也，太平未底，宜啬时也。故舜为天子，勤众事而野死。禹为大臣，荒土工而忘家。居此地，生此时，勤与啬，顺天命也。倘吾本神祅之果，而降居于此地耶，任大责重，宜勤啬者也，岂敢稍休。抑吾非神祅之果，而当生于此地耶，自渡惟急，何敢小逸？如曰前世之功德有馀，今生之福禄宜享，是自暴自弃之极也。百年蜉蝣之梦，三粗多粪之蛆，天宁以之待真人乎！溷浊之夫立为法度，丰逸若干人，困苦若干人，不平之中，抑之强平，大非天命之正也。圣治太平，纯以互助同劳，均物齐养为准，则无稍偏颇。智者竭其心力，强者竭其体力，非老衰病，无一荒宁，此圣治太平之根源也。天堂尚不可休，惟净土可以息肩。知皇天之命者，须彻宇宙而通观之可也。
四制宜明（究原理之六）
法天因地，防人玩物。二修二去，人和物若。
释：统千古治乱之蹟，而徧计之，惟有四制而已矣。所谓四制，一曰法天，二曰因地，三曰防人，四曰玩物。牺轩之世，几于法天。尧舜之世，几于因地。三代之世，不过防人。周衰及今，玩物而已。故牺轩之世，未平水土而民不害，穴居野处而无书记之劳，无药而民不病，少官而民自和，朴素颐贞也。尧舜治水土播百穀，烈山泽以广民居，养形渐备也。三代以礼防心，以政防形，能使民不敢为恶，强绥之而已矣。周衰以来，人欲日臻。所谓民上，不过掠民之物力，以供私家之欲。乃妄曰“某氏之天下也”，“某氏之社稷也”，大背人纪而渎乱天常，天于是不为民作君师矣。推皇天建造此地之本意，使旅白寄此十锻而昇之，生斯世者皆宜以鍊白出尘为急务，而又互助以试其仁。民修净白之业，而草草养形，因地以足衣食，斯亦足矣。人能法天，日以其自然之运，送白以昇于三清。于是，三清之精来朝于人世，率三粗以营卫人身。是以百姓下安其形于地，而上育其白于天。民德太和，天休毕降瑞日祥云，星景而时序，风雨宜而阴阳若，妖孽不生，灾祸不作。祅神多降，圣哲朋生。疫癘不作，旱潦不成。生齿不过，杀机不起。此圣治之实也。因徕养自在之原理，天既生人，岂有不足其需哉！再观于物，夫螺蛤在池而池水清，鲜笋在林而朝露凝。树木深则山泽通气，真人存则天地交泰（见治乱图）。太平之本在于是矣。天命在净白，故人以净白承之，福莫大焉。至于因地育土壳耳，九壳之囚土为至贱。其育也百年之期短，而三粗之俸薄也。下此而防人，民白既溺，其可防乎。五穀之精，注为酒而浸于血，民之狂悖且不可以防，况澱精之汙以混于白又岂能防乎！我自白动以来，恶外乐胜于砒毒，而愚人方以此设玩物之制，取神器而玩之，兵夺而力劫。呜呼，哀哉！三代以后，殆禽兽之伦矣。以禽兽陵民攘欲，妄加尊号，是以上士多避之。朝市之上，乃不见有真人矣。必也法天因地以为本，则真人不敢匿于山林，明别四制而去防人玩物之汙风，以善天下。天下于是太康，天获于是大裕。驯致熙皞，其如视诸掌乎。
三式宜顺（究原理之七）
平等共和（多头制），与夫专制。三式因时，平表为至。各竭长能，科分齿序。薄禄无争，琐核苛叙。
释：圣治之法，莫要于釐群。民不能尽登庙廊，以执公权，世号民权，徒虚语耳。不然，必兆口齐言，兆手齐书，空四野而居政府，乃可以为真民权也。势必不能事理以碍，于是设为补救之术，遂拔少数之人，以执公权。此少数之人而公仁则治，此少数之人而私欲则乱。法密而防周，则司公权者作敝难。法疏而防漏，则司公权者作敝易。此两言决耳，终不能全杜其敝，惟恃于白之垢净，以为治乱之消长耳。于是，而三式作矣，曰平等，曰共和，曰专制。此三者，于事理有之，则物有之，人亦有之，易象亦有之。平等，如雁凫之无长，美国用之。易象为“乾”，群龙无首。共和，如螘群之多官，意、瑞用之。易象为“师”，能以众正。专制，如蜂群之一主，诸邦用之。易象为“比”，无首则凶。因事理之通则，故物有之，人有之，易象亦有之也。论其利害，平等为皇道之正，而生民有欲无主乃乱。共和调两式之中，而一国三公，纠纷徒扰。专制有一人元良万邦，以贞之利。而独夫肆虐，邦之杌陧，亦由一人。是其害也。人兼万物之全三式，究谁为宜乎？准前顾中无分别，顺应则吉之理。皇天惟以净人白为大中，圣人师之，加以养群为第二中。顾此中以顺应三式，适宜则善哉！而天固未之定也，亦惟随人之自擇已耳。人以何式为当？徵之千古，考之百国，三式皆治，三式皆乱，非若蜂螘之守一式，以为太常也。然而事理可得而折衷焉。人皆圣贤，不相君师，是为群龙，平等为正。圣贤朋生，品齐德类，千万人中，每一优秀，是为众正，共和则宜。一圣特出，独臻九五，众贤望风，奉教而已，是为顯比，专制乃吉。故“乾”则六爻皆龙，“师”则一龙正下位，“比”则一龙正尊位，象固各有宜也。三式长短，不可以定，要以时、地为宜者通论也。法相且无常，况于世间法，必欲常之，将于木颠捕鱼乎！审于人类，形无特异，非若蜂螘之长。巨于侪类，则平等可行，而觉性、仁凶、智愚大有差焉，又似共和、专制之皆可用也。至圣父不必生圣子，愚父不必生愚子，人固宜一扫私家之制，平物以养形，而拔净白以教众，则合形同觉异之常，又顺天命之互助兼成矣。故专制太私，决不宜也，于是而平表为至，各竭长能，科分齿序，薄禄无争，琐核苛叙之事理昭焉。何谓平表？欲水之不波也。不能平其底，而能平其表。人亦内白之垢净不平，而表形则平，长同量，食同度，衣同煖，故宜薄俸仅足，以平其养身之需，而不可以厚禄待之也。然而拔智者用其智，拔仁者用其仁，以司公权而掌教务，所谓各竭长能也。何谓科分齿序？古之拔人以司公权者，为途有九，曰众選，曰鉴拔，曰荐举，曰循资，曰考试，曰计功，曰世袭，曰兵争，曰贿买。此九者，惟兵争为恶，贿买为汙，无理可究，其馀则世袭非公，他六法皆有利敝。至于统而言之，白净则六法皆善，六途皆正。白垢则六法皆恶，六途皆邪。由是决之，品人无定法，惟恃白性之公明而已矣。今擇于三式，则平等、共和，合用为顺，专制今不可用也，而又必拔人豪，以司公权。斟酌六途之长，宜于少小之时，选仁智之尤者，授之以哲学、宗教之文，究净白之理，晰性命之真。加以政术、法律之学，识治乱之体用，明古今之得失，谓之治科。与他科并，幼而专任，是以谓之科分也。三十而学成，任官以齿序，无有或越，但考其功罪，察其贤否，而为之停年之伸缩焉，是以谓之齿序也。何谓薄禄无争？至尊九官（九品之官），以至平民，职权各掌，而无贵贱之虚名，过物之厚俸，以符异觉同形之天命。盖形既已同，养形之物，不宜特丰也。且此法也，不惟使人间减少争端，又不致汙贤者之白而陷溺之，利亦大哉。要之，饱煖有加，即为过物而入欲，欲如鸠毒，贤者既有功于世，亦又何忍害之哉！薄俸无争，有百利而无一害也。何谓琐核苛叙？执公权者，考核之法，不防太琐。叙功之次，不防太苛。故日有核，月有核，时有核，岁有核，而百官不偷。閭叙之，乡叙之，邑叙之，国叙之，而九品不僭。惟核之也太琐，故一核之绩，黜陟无几，而人不屑以伪术求之。惟叙之也太苛，故一叙之秩，昇降无几，而人不屑以曲心干之。夫然故得其恒而察其实，劝于无相而厉其守，凡民不可以不设公权也，又不可毫无差等。公权可以利私，差等可以启欲，利私启欲，而大乱作矣。用以上诸法救之，而一以归于净白，故别人之道，不可以不慎也。能使民各尽其长，互助而不争，以善天下，而太和翕矣。此治之本也。乱世无成法，悉用六途以进士。圣人之治述不可以方也，要以净白为依达性命之正者是也。
复性去冗（究原理之八）
乃复太始，丕翕道纪。尽迸冗赘，康乐弗圯。
释：老子曰：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”今试思太古之风，劳智力，戕性命，伤身体，乱懿情之事，比之于今，古无而今有者十之九矣。古无书记，民不费思。古无政命，民自迪理。古无史册，民保良知。古无礼文，民顺天则。古无华衣，民自常煖。古无火食，民皆健胃。古无官司，民不争讼。古无巧器，民不嗜好。若是之类，不可胜数。如民必需，古必有之。如古所无，增之皆冗。夫民受命于天，既已得人之身，将日食百穀之精。二十年九壳满量，二百年送白上昇。每日血运三百六十转，即白昇三百六十度。及其死也，高者定根于英中，卑者定根于粹中（见古始图）。是以天获恒足，民无一毈。九壳脱三，逍遥而逝。如其耗精于世事，则白光倒植而入于尘，多一事多一害矣。如居稚子于深山之中，不启其六根，临之以师保，而惟日习于闷闷，不识一字，不生一念，未有不至性纯和，仁智大足，而寿终必为神祅者也。吾非苍生之为，将悉迸世故，废书史笔墨之事，而养于不知不识之乡矣。今人妄以增加冗务为物质之文明，修杀人之具，武也；启乐外之慾，昏也。以武、昏为文明，祸之大也可以治乎！纵使百国争雄事不能省，亦当尽扫浮华，崇尚实业，及大同既成而后省之，虚骄汰荡胡为哉！故圣人之治趋损极，以复生人之始性。愚人之治趋益极，以害生人之本能。皇天之授旅白也，量其皈路之远近，而与之资，如严父唤子于千里之外也。量其必需而畀之资斧，不因其枉耗而增之，耗一丝于物中，则降一等而不皈。故深智者劭于结绳而省书记，劭于穴居而省宫室，劭于无为而省庶职，劭于寡欲而省巧饰，毋羡欧美之武、昏，以成天然之文明。此治道之极的也。
先机探源（究原理之九）
损极治标，益极治本。先机营源，后机弗务。
释：《周易》之治事，所以高于庸人者无他，治本不治末，清源不清流。故阴邪未露先戒否，阳明未昭先至临，履霜即警坚冰，阴生蚤知嘉遯，如医者之培于先天，如树木之不救枯枝。今人则不然，乱生于前则前扑之，敌见于右则右攻之，殊不知因之已成果不能免。圣人见一人之起私则曰必壞公，见一人之微欲则曰必害净。汉高祖亏功臣，已伏操、莽之祸。朱元璋私子弟，已种闯、献之殃。灾厄固生于隐微，决无无因而遂发。凡因之恶孰有过于垢白哉！一细民之邪，一私密之念，圣人先惕之。搜罗四境，监察万方，不使有纤芥汗［汙］白之事之物留于人世。至于乱已生，敌已见，则圣人不问而顺应之。天下之事，真祸百年而后著，真福十世而后形。书生伏案，而宇宙因此以澄清。图功于最精最微之初，是以若是其易也。此谓知本，此谓知之至也。
大同性命（究原理之十）
大同无异，白性皇命。守一义以为中极，虽终古可以永定。
释：吾地之乱源，莫大于事碍理。碍物理则祸小而速，碍真理则祸大而远。真理为合大同，无分别，得此理也以谋世界之大同。故孔子《礼运》一篇，纯以大同为志。礼者理也，合理之运用，大同而已矣。百国同人，不可分种色。五伦同爱，不可别亲疏。人居事理有碍法界之中，固不能全合大同之量，以直合皇德。然而，鸭非水不安，雞非燥不乐。此正对两偏之性也。合以中和，两伪皆失。人受天地之中以生，无复异性。故书可以同文，车可以同轨，行可以同伦。专事无异，乃可以引物入皇矣。英以印为奴，日以韩为隶，人群之中，自别异相。不如吾中国晋代之羌胡杂居，唐代之胡越一家。有此良因，统一世界之基础立矣，可不勉乎。大圣首出，将并猿狙而待之以人道，于同中求异者下达也，异中求同者上达也。故佛教之徒，以人道待畜牲。中国良俗，不杀猫犬。脱九殻而观之，草木与人同类也。得天则治，失天则乱。得天之道，孰有大于去异求同乎！以上十理，皆人群之至要，求治之大经也。天地虽改，此理终不可易也，故特表而首究之。不背此理，国乃永宁。正理既定，于是进而究主义。主义既正，民有所守，圣治太平，可立而待其成也。凡吾所言，莫不根于性命，故效可以必也。此十者，圣治之大本也。皆超俗合天，非鼠目所测也。
卷五
中和主義（倡主義之一）249
主義之正，莫如中和。生民共的，是為皇綱（主義之王）。
釋：吾今欲談主義，而必不使之誤入奴義者，規矩嚴也。以知顧中即主義，入分別即奴義。奴為主設，主為奴依，如保溫為主義，而衣裘、衣葛奴義也。痊病為主義，而涼藥、熱藥奴義也。故主義不可涉政治，涉政治者必奴義也。間說附法，應順也。又主義必限一名詞，一動詞。無名則無體，如言食（動詞）不言飯。無動則無事，如言鷄不言鳴。又增一名則漏大，如增尹字漏百姓矣。又增昌字漏諸尹矣。增一動亦漏大，如增飛行（二動詞），漏走行矣。又增一鳴，漏默飛矣。
今之言主義者，曰社會，曰共產，曰無政，曰三民，曰一切諸主義。吾先立六名以收之，曰普渡，曰普利，曰利民，不如曰至善。曰淨白，又不如曰中和。社會主義，去一切家國界限，而成六同之實，以民社相會而組也，是使一世界人民如一軍也。然一軍能無部曲乎？分部曲，正為整小分子以合於大也。故社會以為主義，大同也。大同非欲普渡普利，豈欲普溺普害哉！故社會主義，即普渡普利主義，主義之至上者也。吾贊其正義，不贊其歧誤，故以普渡普利正之尤穩。至於共產，產資生也。不共相互助以資生，豈共相互害以迫死乎！今之共產，恐陷於共斃，自背主義也。孔子曰：不獨親其親，貨力不為己。又曰：不患寡而患不均。又曰：仁人孝子不過乎物。皆共生共育之旨也。共產者，天之經也，地之義也，民之行也，不陷於共斃，斯可矣。然則亦普利已耳。
又言三民，可增民德為四，而民德尤要。可增民智為五，而民智非輕，漏多矣。總之，欲利民，非害民也。括之以利民，不亦全乎，無須列四三五六，以多漏也（見統主義圖）。至於無政，猶言不飲涼藥，又如言不藥為中醫。思想之高，竝白為普也。中合空，空則無。若夫其他主義，非欲利民豈欲害之？非欲普利豈欲普害？又豈欲偏害？然則利民、普利、普渡，三主義為至正，何用中和？曰提民恐遺忘皇神，為禍滋大；提利恐上下交徵，為誤尤易；提普則範圍無界，不易治事。故以中和為至善，二字去偏激之心，有慈祥之德。日中天普照，燈中室普明，中即普也。和以攝諸政術也，應裘則裘，應葛則葛，應涼則涼，應熱則熱，和也。故舜用其中於民，伊尹建中於民，中顧民也。孔子曰：“利物，足以和義。”和者利之實也。白形交育，羣獨皆安。不背諸主義，而盡得其長，以去其短，至善也。中非名詞，而極善，無名之名在中，能貫一切善名。和即至善之動詞，攝出世、入世一切大法。百究無病，非若他主義之掛一漏萬，住人相即背天命也（此掃空中外諸主義）。夫《瑜珈深密經》、《大乘起信論》，能攝出世、入世一切大法者也。《瑜珈經》所謂舍摩他者，即止也，即不二法門也，即《大乘論》所謂心真如門也，即無分別智也，即吾保溫痊病之例也，即大同也。即體性也，即守仁也，即堅抱淨白一念之本智是也。淨白脫殼，即非我非人，非眾生非壽者，《華嚴經》所謂諸佛同名同相是也，故曰中也（見中和體用圖上半）。《瑜珈》所謂毘婆舍那者，即觀也，即順應法門也，即《大乘論》所謂心生滅門也，即有分別智也，即吾衣裘、衣葛、涼藥、熱藥之例也，即小異也，即用術也，即運智也，即修己、待人之二分別相也。又修己或殺身或保身，始念起於淨白，即大中無分別也。待人或刑之或賞之，始念亦在淨白，亦大同無分別也，故曰和也。和不失中，失中則流非和矣。中無分別，和而亦中。無分別也，雖有我人眾生壽者相，仍如無也（見中和體用圖下半）。社會主義專注大同，稱物平施豈無小異！又住人相，上漏天事下漏萬物矣。共產主義，以產為體，漏益多而志益卑焉。無政府純主損極，豈可棄益極哉！今以淨白為大中，萬應不離，故佛教曰“中教”。而事天事人，養形養覺，一順以和，故文殊為和聖。皇者兩顧，道器兼修，一本源於净白之中，故必为宇宙中主義之王也。菩薩修行，不廢人事，中和也，內聖外王之實也，豈能尚乎！其舉體也極大，其施用也極普，佛儒兩教之大成也。修己待人，二分別象，一於淨白，則無分別。殺身保身，用刑用賞，四分別相，一於淨白，亦無分別。落二分別相，而忘中，即生兩儀之中。落四分別相，而忘中，即生四相之中。以此演出，統貫一切宇宙諸法，以成事物大矣哉。可以生則生，可以死則死，可以賞則賞，可以刑則刑，孔子之時中也，非淨白其孰能如是乎！言死法落奴義，是執中無權，與知和而和者也。定此嚴矩，则今之所谓主義者，皆奴義也。若更嚴義利之辨，則又皆奴利矣，尚有餘依何主之有？以利爲本，何義之有？佛云有餘依涅槃，不得合皇，非主也。儒云正其義，不謀其利，惟利是視，非義也，主義之實嚴矣哉！相對論，今西歐之所謂極哲也，乃其大誤。不知中無二對，豈以人有二首，車有二軸，兩點之間有二直線，六合之內有二太空耶！其証愈多，所謂出愈遠，而知愈少也。不知相對，必為同中異，虎嘯可以對龍吟，而不可以對明月；明月可以對清風，而不可以對虎嘯。既知同中異，則同為中，而義為和。取唯心論一元論第一元因，及希臘柏拉圖真念唯一之二說，以正愛因斯坦之相對論，吾中和之義貫萬哲矣。皇天以中建極，以和育萬物，吾人受中以生以和應萬事，萬事合中和，即合皇天矣。誰能舉事而無體用？中為體和為用，不落實名動，而賅一切名動，不能易也矣。夫仁以守中淨甶體也，智以應和淨鬼殼也，失中如醉，行固必蹶，酒浸內也。失和如瞽，行亦必蹶，翳蒙外也。故凡作事而合中和，即所以淨白。佛學是最大英雄之本質，非消極也。今之言主義者，動住世間法相，卑之又卑，不揣根源。縱或偶中，亦如衣裘、衣葛、涼藥、熱藥之效耳，不可以為常也。夫深智者，必治元初之本因，本因惟一，今所用之法，必有對，是落於生滅無常之偽矣，必不可永執。《圓覺經》曰：變換世間種種作用（和也），備行菩薩清淨法行，於陀羅尼不失總持（中也）及諸淨慧（一意淨白）。由是觀之，佛教之最上乘，未嘗稍廢人事，一以中和為體用，而萬法全矣。故吾之言聖治太平，純注淨白之專的。中亦淨白，和亦淨白，如此直貫萬事，惟皇之所以待眾生也。萬法一宗，誰復能尚？故信為宇宙主義之王也。夫皇天以仁守中，而發智應和，如大磁石也。聖人順天而置（見合天圖）則契於皇，故聖人不以智探天，而以誠應天。以智照物，必本於慈，斯同皇矣。反此則起輪迴，俗傖之所以墮落也。故俗傖私心竊道，捷徑求仙，至於見橫逆則惡之，失中也，失仁也。見私親則姑息（當刑不行），失和也，失智也。不以七情亂中，而一本於仁慈，隨緣以淨眾生之白者，至聖也，杜亂源也。？（古亂字）之為義（見說文），上下不合，天人不契，一幺閡於中也。一幺即七精，是以中和主義，惟能絕亂源，其他主義皆一幺也。泰西近代定適合人類生存為至善，是以凡言主義，必本於民生。若深而稽之，民生之真理，戴土殼而旅於世間也。土殼有對待之二面觀，一曰舟車觀，二曰桎梏觀。世間亦有二面觀，亦［一］曰學校觀，二曰監獄觀。作舟車觀、學校觀者，起戀愛心，而民生主義出焉，是左法也。作桎梏觀、監獄觀者，起厭惡心，而厭世主義出焉，是右法也。皇天之待眾生，純在破其執，而速之進，是以執左法者殺之，執右法者滯之，不執則天不破。故老子曰：“惟無以生為者，是賢於貴生也。”故聖人於生，不戀不厭，斯為中和。天休乃順。由是言之，今之主義皆非也。以其住人生相，執左法起殺機也，猬之周防也，蚌之坚甲也。再為顯言，以明之曰：今有為商者，以為商為主義，不知其為求財之奴義也。更以求財為主義，不知其為衣食之奴義也。進以衣食為主義，不知其為養身之奴義也。深以養身為主義，不知其為淨白之奴義也。事必至白，然後真因著。中和育形以淨白，貫天而徹人，故必為宇宙主義之王也定矣，況夫天之生物也。性與命適配中和，性右偏十度，命必左偏十度以配之。性左偏五度，命必右偏五度以配之。故太寒則生物之性太熱，太陰則生物之性太陽，以配中和乃能適矯其敝。《大乘論》云：一切諸佛，皆願渡脫。一切眾生，自然薰習。常恒不捨，以同體智力故（白同皇也）。回主云：真主之命，應物而施救病之方（見性命中和圖）。由是觀之，非中和不能成一物，況天下之務乎。人受天命之中，應真如門也。有人有物，更必以中和為主義之王也必矣。《詩》云：永言配命，白求多福。中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉，白性也。今先釋中之義，不偏不倚，無過不及也。釋和之義，萬物並育而不相害也，普利也。推此義也，雖與白王合德可也。帝舜曰：惟精惟一，允執厥中。精一以和，故允執也。故予欲講誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下、成神聖淨白合皇之道，而先標其題曰：中和主義。
何謂誠意之中和？非中和則意不誠也。人受天地之中，以生所謂命也。天命之謂性，人性也。故人之形，中正直立，命根在天，與禽獸之邪立異，與蟲魚之橫行異，與草木之倒植更異。人賦此性，以通靈合天，翕於宇宙真理，一蔽於法相，則小不誠矣。何謂蔽於法相則不誠？道德之真，在於無念。空空而白中和，感而遂通。天下之故，無有機心。所謂誠其意者，無自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自慊，故君子必慎其獨也。獨者吾心白知，不借外緣以制止。而不道之念自不發，不借外緣以誘起。而向道之念自發，白之真如。故曰誠也。何謂借外緣則不誠，借外緣則不中也？更進而解之。白有住相，則不中也。今設一圓輪於此而求其中，則惟有中軸，然中軸非中也。又於中軸之中求中，則得一正中之小點，然此小點又仍非真中也。苟以億兆倍之顯微鏡窺之，則此小點又大於輪，而於其中又可求一點以為中。如此遞以极大倍之显微镜，窥至无量数次，终至算數記忆所不能及，不到真空，終非中也。何也？惟真空惟小，無內也。此雖以形學借顯真理，而真理確近，是故佛說三心，曰真心，曰空心，曰普濟心。空心即真心，真心即誠意也，即淨白也。如此乃能普濟，蓋小無内之真空，即大無外之真空也。大無外，故曰普濟之極。若夫法相在心，終非真空。貪佛刹天堂之樂而發心，猶有好樂心也。畏六道三途之苦而發心，猶有恐怖心也。心有住相，即非誠。尚隔宇宙真理一间，雖有博愛普濟之心，終非不住相布施之極。故吾謂有法相之蔽為不誠，不誠即不中也。如此言誠，乃為至誠。法相且無，豈復有欺人之心哉！不慙衾影，猶住相也。無界域，社會主義也。
何謂正心之中和？非中和，則心不正也，正者止一也。今人之形目不在中，故有兩目。耳不在中，故有兩耳。手足不在中，故有五指。毛髮不在中，故有千萬。必於身中求中，不前不後，不左不右，則惟有一至于於真靈正性不可以相求。故正心者，止於此一，止於此中而已。人心腦腎，引為一線，直通於天。一有物慾，即便橫邪。入聲入色，入香入味，入觸入法，皆非真正。《傳》曰：“有所忿懥，則不得其正。有所恐懼，則不得其正。有所好樂，則不得其正。有所憂患，則不得其正。”言凡有所，皆不得其正，必至於無，乃得其正。是非真空，不住相不可也。故正心之至，安於真空。正心之次，合於天德。道從首辵，超塵乃正。故正心者，守中純固淨白而已矣。
何謂修身之中和？非中和則身不修也。修身者，履中而蹈和。寒署不中，身必病也。燥濕不中，身必病也。陰陽不中，身必病也。明晦不中，身必病也。飲食必中和，乃無醉飽之疾。衣服必中和，乃無寒煖之疹。過動勞病，過靜弱病。多思枉病，不思殆病。中和之身，心廣體胖。萃面背，不中和之身。陰淫寒疾，明淫心疾。中和之身，周旋中規，折旋中矩。不中和之身，手足無所措，耳目無所加。進退揖讓，無以自容。人賦此形，安能一刻而忘中和哉！故君子曰正身，小人曰邪僻。正者止一而中也，邪者偏側而不中也。白性外著，身修行潔矣。
何謂齊家之中和？非中和，則家不齊也。蓋一家不齊，因有偏僻人之其所親愛而辟焉。偏於親愛也，之其所畏敬而辟焉。偏於畏敬也，之其所傲惰而辟焉。偏於傲惰也，之其所哀矜而辟焉。偏於哀矜也，偏則不中。不中則家道亂矣。家人日接最親且密，親愛莫如子，人莫知其子之惡。畏敬莫如父，從父之令不為孝。哀矜莫如妾媵，致有小加大之逆。傲惰莫如臣僕，致有鞭寺人之凶。故《大學》言齊家，而專防偏，不及庶事。不偏則中和，齊家之事備矣。雖不言庶事，庶事未有不舉者也。亦以白性施之於家而已矣。
何謂治國之中和？非中和，則國不治也。一國之情如一大家，上有片念之偏，下受五兵之苦。無論桀紂偏於暴，幽厲偏於淫，太康偏於惰，嬴政偏於貪，是以失人心而壤大業。即使魯隱偏於仁，宋襄偏於義，漢惠帝偏於慈孝，明思宗偏於切急，亦足以釀巨禍而誤烝民，況下民之偏左扶右倒？富之則賴，凶之則暴，示之以禮則奢，示之以儉則野，近之則不遜，遠之則怨。故曰臨兆民者，懍乎若朽索之御六馬。言緩急之際，一調以和也。推中和之為德，治國者刻不可忘。君德官規，民情風俗，悉納於大中斯和矣。故《書》曰民協於中，美皋陶之治國也。又曰能和其眾，美少康之治國也。中和之效，國之至實也，亦惟本白性以推之於國已耳。
何謂平天下之中和？平天下者，平眾國也。平眾國者，合而均之也，此尤非中和不可。若偏於文，四鄰陵之。若偏於武，四鄰嫉之。偏於富庶，百姓內淫。偏於瘠苦，百姓內爭。偏於集權，政府肆虐。偏於分權，暴民鼎沸。偏於吾黨，他黨敵與。偏於不黨，獨木難成。偏於養白，空談廢事。偏於養形，逐末忘真。偏於趨新，浮薄輕淫。偏於守舊，故步自封。今有能大修文德，而輔以神武。既庶且富，而民知疾苦。權集於一，而分監於眾。無黨無偏，而有朋有類。白性空明，而物質足用。日新又新，而率由舊章。有不能平天下者乎！嗚呼，造世伟人，其知此也耶，其不知此也耶。吾嘗見一舉即偏，百行無正，而不自知其非者。舉天下皆是也，而況於中國乎！此固決無成功，徒殺生靈而已。故吾作中和主義之說，以與天下商權之。人各自反，茫茫爭逐，誰得中和一息哉！可悲矣，亦惟大推白性於世界已耳。
何謂成神聖淨白合皇之中和？耶穌之言，死見天父，成神聖也。其全書所論，一意在天，人意在天。不入物慾，一直上通。中正不偏，是中和也。回教之言，直趨天方，是中和也。老子守中抱一，是中和也。孔子九五得中，與天地合其德，與鬼神合其吉凶。後天而順天時，先天而天弗违，是中和也。佛曰中教，曰不二法門，是中和也。神聖仙佛，中和而已矣。履中蹈和，百年自然神佛，而況於平一地上之事乎！
夫中和能誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下、成神聖，淨白合皇，豈不至哉，豈不至哉。凡此七事，相為本末。本末為兩端，棄本求末，棄末求本，皆為不中。七事並舉，不成一片，不能圓融，皆為不和。達於此者，則主義千踣不蹶矣。故吾惟以淨白中和，為成己成物之全。
中和簡守第二（倡主義之二）
中無二異，同心相恕。
釋：乃今再提中和簡義。使人守約，曰己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，斯至矣。博施濟眾，亦由於此分己與人為兩端，而用其中，則人己之間和矣。分立與達為兩端，而用其中，則形覺之理和矣。分能近與取譬為兩端，而用其中，能近取諸身之微，以遠譬宇宙真理，則性命之際和矣。分博施濟眾為兩端，而用其中，則政教之間和矣。不守此約義，而欲合中和之道為一貫，必使誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下、成神聖，就淨合皇之七事者，並行而不相悖。欲誠意、正心，而守真空，則家政不顧，國事不理，而家不齊，國不治矣。欲齊家、治國，而圖富強，則民族國域自固，而天下不平矣。欲平天下，而明世法，則保形設偽，而神聖不成，白不淨矣，況中間環境不同，變化百出，人既入世，事理齟齬！此七事之欲圓融、並行而不相碍，惟先守此約義，則庶乎其不差矣。總而言之，淨白無誤。
何謂分己與人為兩端，而用其中？己有眼耳鼻舌身意，人亦有眼耳鼻舌身意，不以己之眼耳鼻舌身意，害人之眼耳鼻舌身意；亦不以人之眼耳鼻舌身意，害己之眼耳鼻舌身意。斯中矣。己有親戚朋友家國，人亦有親戚朋友家國，不以己之親戚朋友家國，害人之親戚朋友家國；亦不以人之親戚朋友家國，害己之親戚朋友家國。斯中矣。是以強不凌弱，強弱中而和也。眾不暴寡，眾寡中而和也。智不詐愚，智愚中而和也。勇不苦怯，勇怯中而和也。此之謂大順，大順中和也。中則無對，故無比較量，強弱眾寡智愚勇怯之跡冺矣。故中和者，大同社會之真精，皇德白性及人也。
何謂分立與達為兩端，而用其中？立以形言，形須有立身之地也。達以覺言，覺須有達理之慧也。至近人不察形而上、形而下之分，遂混以立達為一事。然則孔子之言複矣。今之主義，偏於養形，則不言養覺，俄羅斯興勞農主義，而廢宗教。偏於養覺，則不言養形，佛教徒重講經坐禪之習，而不耕織。试問世人誰兼顧此？況養覺實其假面，養形實其用心。此又偏之卑污者也。中和之義，養覺養形，二要並举。足食民信，一事不遗。然后民安其生，道器兩修，則天下之隆，可立而待矣。形固白之奴，然形奴有益於白主而不害，亦宜養也。
何謂分能近與取譬為兩端，而用其中？能近取譬，偶讀之，似一語，似一事，而實二事也。能近者，能近取諸身也。取譬者，取以譬高遠之道也。不近取則忘其本，不遠譬則蔽於小。惟知一身陰陽之交感，而不知天地陰陽之交感。惟知一身血脈之循環，而不知宇宙吹萬之循環。是能近而不取譬也。惟求世外無稽之妙術，而不知身中有感之淨白。惟拜不見不聞之神佛，而不知己白自貝之道德。是遠取而不識能近也。二事不廢，而得其中，則天人之際合矣。 何謂分博施與濟眾為兩端，而用其中？既曰博施，又曰濟眾，當是二事。重以而能二字之語氣，則更明矣。吾嘗論之博施，以物布施也。濟眾，以法布施也。博施近政，濟眾近教。今有能水火菽粟，而陷民於多賴，以近於禽獸，是博施而不能濟眾也。去食而使民信，是濟眾而不能博施也。博施以物，以物有限，而世法、政治生焉。濟眾以法，以法無窮，而哲學、宗教生焉。二者不廢，而後聖人普度之能事畢矣。又能人己之間，圓融一片；立達之間，圓融一片；近取遠譬，圓融一片；博施濟眾，圓融一片。是謂理無礙，事無礙。理事兩端也，事理無礙，中也。事事無礙，和也。中和約義，更簡言之，己欲立而立人，己欲達而達人，忠恕也。忠中心，中也。恕如心，和也。有一言而可以終身行之，其恕乎！約之至也，一淨白中和至矣。
中和分合第三（倡義義之三）
衡中權和，天人兼顧。
釋：中和本一貫，不可離析。吾今以解剖之法，更進說之。既真中和，本無言語，亦無庶事。老子曰：“多言數窮，不如守中。”此之謂也。惟因穢土眾生，雜麈亂白，不能平等，不能合羣，不能大同，不能互助，而後中和之說興焉。本易象而言陽明之德，居九五九二內外卦之中，乃為正位，是中也。然內外必有陰卦相應，二外應五，五內應二，是和也。中而不和，則兩端析而為二。和而不中，則陰陽颠倒為否。更進而比之，中如衡然，輕重無所偏側也。和如權然，因物之輕重，而調之以平也。若其無物，衡自守中，今天枰兩空之象也。若其有物，權有增減，或有進退，今稱錘進退，枰碼增減之象也。嗚呼，有物難平，入麈易覆，今古諸主義之所由誤也。孟子曰：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”此言徒守中之不可也。有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”此言徒蹈和之不可也。故中之失，至於固，如膠衡於柱，則不能用也。和之失，至於流，如移權順滑，則墮於地矣。故曰中衡也，和權也。又曰中體也，和用也。執蓋者常守其中，則日晒其側，中之失也。吸毒者常就其安，則癖入於髓，和之失也。故履中極難，蹈和亦難。孔子曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”中庸即中和也。中能守正，而不膠於正乃和。和能應物，而不滑於物乃中。吾守此中，如吾身然。天地氣运，如赤日然。世法麈物，如風雨然。調之以和，如執蓋然。因而遮之，不晒不濡，則中和之體用備矣。白淨自能。
闢眾主義第四（倡主義之四）
今古主義，皆由偏誤。
釋：嗚呼，世之主義，其危哉，其危哉，其不知中和之道哉。彼皆因反響而生也，故偏激，偏失中，激失和。吾嘗以指南針及稱錘比之，其象極明矣。夫指南針必正指極北，惟此一線而後中。今見其偏指正東，震蕩不已，遂逆其方向而移之，使之偏指正西，以為適足矯其獘，而不知其震盪如故也。他人見其不可也，又反而使指正東，三反四復，而針幾折矣，終亦無定也。夫稱錘必適當其位而後平。今見其偏進尺寸，物重而下墮，遂逆其方向而移之，使之過位，而偏退尺寸，以為適足矯其獘，而不知锤又重而下堕矣。他人见其不可也，又反而偏进尺寸，三反四復，而稱幾折矣，終亦無平矣。嗚呼，不得中和，南針與稱，且不能堪，吾民何罪，常趨之以供一通百塞偏激自逞之哲學家作試驗品？惟多殺無辜而已矣，不亦哀乎！失白性也。況今世之哲人，不以正心誠意，自淨其白為根本。其心意常不得中和，故恒動偏激之想，如有人焉，日在冰雪之中，筋骨砭裂，苦於割剖，其心意極端惡冰雪而詆寒苦，將且使披裘入火，以求一焚為快也。今有人焉，日在夏日之下，膚肉焦燥，苦於焚炙，其心意極端惡夏日而詆暑苦，又且思赤身入冰，以求一凍為快也。火可入乎！冰可入乎！白性激而為情矣。餓極之人，常思食九斗而後快。飽極之人，常思枯腸胃而後安。渴極之人，常思吸江河而吞海。溺極之人，常思絕地水而飲風。人情然也，不自知其過矣。故有以薑桂為常飲，有以大黃為茶湯，病之偏也。此偏之為害，而主義之所以錯謬也。故古之聖人，必養至淨白，洽於中和，澄之不清，淆之不濁，殺之不怨，利之不庸，入水不溺，入火不熱，太山崩而色不變，麋鹿興而目不瞬，然後可以宣揚政教，垂訓洪範，為天地立心，斯民立命，豈若今日倀倀昏昏者哉！無學無養，師心自用，偏激日增，其主義之誤民可知矣。曷亦反夫中和而自責乎！曷亦反夫淨白而自滌乎！
夫主義之本，要在安民和眾。若有曰害民厲眾，此至悖之極，虎狼蛇蝎主義，不可與言矣。其次曰安少數害多數，此酋長專橫主義，吾又不與言矣。其三曰安多數害少數，此過激一偏主義，量非大公，吾亦不與言矣。若害淨白之人，尤惡之大也。其四曰萬物並育，此佛氏淨土之福德，穢土不能即效也。其五曰安天下之人，此主義近是矣，然徒養其形，不養其白，偏於卑下，而不中和，吾亦不贊。故正當主義，大公大順，安天下之民，不使一人不獲；安天下之民之形與白，不使天人背馳。此主義之全者也，故吾主淨白樂久而又徧，三盡以為極，不使地上一物不獲。今之主義，名目繁多，茲不盡指而責之，以激其反對。乃以簡義括言之，使之一調於中和。有主集權之極者，有主分權之極者，是兩端也，不中和。有主武力之極者，有主文治之極者，是兩端也，不中和。有主約束之極者，有主放任之極者，是兩端也，不中和。有主宗教致治者，有主法制臨民者，是兩端也，不中和。有主貧富極差者，有主貧富極均者，是兩端也，不中和。有主此教獨尊者，有主彼教萬全者，是兩端也，不中和。有主勞逸極平者，有主勞逸極差者，是兩端也，不中和。有主守舊而固者，有主維新而輕者，是兩端也，不中和。有主階级全無者，有主階級太差者，是兩端也，不中和。有主破家破國者，有主私家私國者，是兩端也，不中和。有主靈魂萬能者，有主物質惟真者，是兩端也，不中和。有主公妻主義者，有主多妻主義者，是兩端也，不中和。有主男子專制者，有主尊女卑男者，是兩端也，不中和。有主多生廣生者，有主不生不滅者，是兩端也，不中和。有主立致大順者，有主迂緩徐圖者，是兩端也，不中和。不中和，則必亂。故吾以中和之心，發哀慟之語，必欲究一履中蹈和之道，以達安天下之民，不使一人不獲；安天下之人之形與覺，不使天人背馳之旨，弘白性以覆天下也。
集權分權第五（倡主義之五）
集權分權，綱舉綱布。
釋：人羣相合，各有其權，權者所以調物之均也。權之樞機，必有以司之，於是有分權、集權之別。比之於物，集權之極，其猶蜂蟻乎。分權之極，其猶鳧雁乎。蜂生一王，蟻生庶長，形體之大，遠出其類，而氣亦足以攝之，故蜂蟻以死聽命，而絕無犯上內亂之事。此集權可以安羣倫之例也。雁不立君，鳧不設官，性情之厚，自在親睦，而食力不與他爭，故鳧雁舉類平等，而決無爭奪厚薄之事。此分權可以安羣倫之例也。
今之言集權者，能如蜂蟻乎。言分權者，能如鳧雁乎。能如彼以精神相合，而無勉強乎。能如彼以性情自全，不雜物慾乎。彼皆因白中之染然也。天既不生人如蜂蟻，王與官迥異齊民。又不生人如鳧雁，心與形決無斗機。其界於分權、集權之間也明矣。蜂蟻鳧雁為蟲為禽，得氣之偏，雖善治羣，各居偏極，究非中也，故天地必生異物以殺之。進而論之，集權之極，以淨白之至聖大仁為長上，未嘗不可治。而至聖大仁不多生，不如蜂蟻之王，穴穴必有一有私慾未盡之人，以擅作威作福之柄；道德未純之士，而為股肱輔翼之臣。垢白弄邪，禍機之伏，不可勝言。及其著也，魚肉萬姓，毒滿四海。故集權之極曰專制。專制之不能行於地上，三千年來，其例多矣，此何待舉？分權之極，以淨白之懿賢高士為人民，未嘗不可治。而懿賢高士不多生，不如鳧雁之性，隻隻必同。一有狡詐姦惡之夫，假借民權、自由之說，淫暴贪殘之輩，倡言滅倫破序之風，禍機又伏，終致大亂。亦垢白之禍也。民智如盲，禮防如紙，壞則難修。故分權之極曰自由。自由即白由，垢白不可不囚。自由害人，毒於虎豹。魚於海各自由也，其殺何如？獸於山各自由也，其殺何如？此明例也。必欲調分權、集權為中和，莫如假之以自治。自治者，白治也。一身自治，而家人合組以監之。一家自治，而鄉眾合組以監之。一鄉自治，而邑眾合組以監之。一邑自治，而道眾合組以監之。一道自治，而國眾合組以監之。一國自治，而他邦合組以監之。各邦自治，而全球合組以監之。自治必以法，監之必以法。自治必極賢，監之必極公。使無一人無自全之權，亦無一人有侵人之權。然自治易流於分崩離析，有以監之，則又易流於借法竊權。何以救之？道德之效居八九，法制之效居一二，無可終恃，惟恃淨白而已矣。
今略補附法於此。曰家以上皆有長，鄉有長，邑有長，道有長，國有長，全球有長，長分庶事。皆有屬官，定年一易。為家長滿期無罪，而通宗教、哲學、政治、法律者，道考其績，或時加以鄉人為之保，比各家之資深者，陟為閭長。同此法，以至鄉長。鄉長滿期無罪，道考其績，或時加以邑人為之保，比眾鄉之資深者，陟為邑長。邑至道亦同。道長滿期無罪，國考其績，或時加以國人為之保，比道之資深者，陟為國長。國長滿期，國與全球政府考其績，或時加以天下人為之保，比眾國之資深者，公大無軫之淨白，陟為全球長。例亦如之。其屬官之陟，大略准此。專求淨白，資同以卜。六十以上，不為家長。七十以上，不為全球長。白淨壽增亦增之。如此，則代議選舉之跡泯，而大公之本立矣。民無覦心，亦無躁進。是法斟酌損益，詳以細目，可以行矣。此分權、集權之中和也。惟須勿恃法律，當恃道德。淨白矣，則黜陟必宜，而公理彰焉。
文治武力第六（倡主義之六）
文治武功，兩修并務。
釋：主文治之極者，方今天下競說弭兵。其理至正，白之仁也，吾不忍謂為非，而極欲贊其成中國非兵之說。墨子極倡之。老子“隹兵不祥”之說。佛耶兩教，亦同此意。此當與天下之人，大聲疾呼，而盼其速為事實也。惟因印度仁柔，暴英奴我聖人之裔胄；魯修禮讓，齊楚虔劉文明之畿疆，仁弱暴強；反以晦天道勸懲之理，而啟鷹瞵虎視之心。方今海內，淨白之理晦，尚未大同。苟非淨白之人，誰肯先釋兵而講讓，甚至弱國之理？聽者藐藐，強者一語，奉若丹書。公理之真，每不能敵武力之勢，故吾贊其大仁，又暫不主其偏極，以白性之智勇行仁也。《傳》曰：“天生五材，民並用之。”廢一不可，誰能去兵？兵之設久矣，所以威不軌，而懲無禮也。此語雖一時審勢之言，今之時，尚昔之時也。故吾曰主文治之極，而廢武力，時尚未可也，白未淨也。至於主武力之極者，則更荒謬絕倫矣。夫武主殺，殺極背天地好生之德，大害白仁，毒莫大焉。小盜執一兵以劫途人，國法之所不宥也。大盜擁多兵而劫天下，天道容乎哉！且無論世之佳兵者，徒以爭一人一家一黨一國之私利，而不通天人淨白之理，即如回祖穆罕默德，內通淨白之學，外燭宇宙之玄，用兵太過，其國立覆。成如秦嬴政，銳如拿破崙，或民不堪命，揭竿斬木而覆之；或天奪其魄，四國羣起而虜之。垢白弄兵，覆轍在前，可不戒哉！下此武力能如是乎！德威廉第二尤殷鑑也。大約下愚之人，馮勢即大。一敗則自視不如草芥，弱於鼷鼠。一勝則自視大於天地，強於龍虎。可哀也，可笑也，亦可賤也。白垢之傖，不知百岁之將死，不知強橫之難恃，不知白王之必覆也。吾嘗謂殺人者，必非安天下者也。故項羽四征無敵，徒殺身以助安民之劉邦。周主英武稱雄，又絕祚以啟厭殺之宋祖。曹操代司馬作前茅，李闖為滿清之功狗，此不過彼善於此以盜攫盜，非淨白之人也。而報應之速尚如此，況淨白之勝垢白如水勝火哉！吾嘗謂天地殺機，實以惡毒懲垢白眾穢。生蟲則生蛛以殺之，生魚則生獺以殺之，生禽則生鷹鹯以殺之，生獸則生虎豹以殺之，刑垢白也。人徒見蛛獺鷹鹯虎豹之便，而優勝劣敗之邪說起，以為天演公理，而不知天演之理，常在助淨白刑垢白也。今之右武尚殺者，為公乎，為私乎。以為公言，惡毒之蟲魚禽獸決不能合羣，惡毒之人亦決不能合羣也。以為私言，悖戾之禍常在惡毒之中，故獍食父，梟食母，蛛食夫，魚食子。五公子迫父，秦胡亥弒兄，垢白必刑。英雄一生，不能全骨肉，又何益乎！更進而論邃理，近天少殺，離陰邪也；近地多殺，遠文明也。故草木近地，叢生相擠，棘荊相刺。蟲魚近地，殺機多於禽獸。禽獸稍遠地，殺機多於人。人直立通天，不應再有殺機也。故《陰符》曰：“人發殺機，天地反覆。天人合發，萬類定基。”言人猶有殺，是自絕於天，而反倒植於地也。如與天合仁，白淨性著，則萬物並育，而不相害矣。《易》曰：“龍戰於野。”野近地也，故戰。嗚呼！人也何必自絕於天，而沒其白於九洲，以盡嘗諸苦也。不通聖學，乃至此哉。佛言野干賤獸，心念十善，七日不食，昇兜率天。十善首不殺。嗚呼！人也曾野干賤獸之不如哉，而必欲自絕於天也。為白垢故耳。乃今之人自欺其白，欲以武力統一而安國家，天下彼豈能哉，彼豈能哉。堯舜之德，命禹以伐有苗，猶且舞干戚而不進，今人目［且］問能如堯舜百之一乎！《周易》謂武人為大君，如眇不能視，跛不能履，不通性命之學，不察天人之際。縱使萬姓俯首而聽其治，承其教，彼將何以為庸乎？兵有百害而無一利，此舉世之人所當痛絕者也，豈有淨白之人，橫牙怒爪者乎。
然則，武力、文治皆不可偏。中和主義何以調之？茲設附法於後，曰純修淨白之文教，而輔以行道之聖武，時過則即去兵。其大要，一曰誠而仁，二曰求聖賢，三曰講淨白之道，四曰親仁。《易》曰：“師，貞，丈人吉。”言得聖賢以主兵，則吉也。孔子曰：“我戰則克。”蓋得其道也。大禹舞干羽敷文德，亦即此意。故桓子曰：“以賢人為兵，以聖人為輔，則中國無犬吠之警，而邊境無鹿駭狠顧之憂矣。”全恃淨白之人耳。夫兵即刃也，利刃在凶殘之手，則害羣；在孺子之手，則自傷；在慈仁聖哲之手，則天下康。今之有兵者，先自勉於聖賢，又傍求淨白之人，與之共事，則成己成物之實成矣。不然，則自敗而害人。天下之事，終必待淨白之聖賢而後定，此不可以假飾。惟先覺者，以白性中之至誠極仁孚眾，而力求聖賢，以濟一時。講明道德，以啟後進，使正人君子輩出無窮。然後求親仁鄰，以道合，不以利比；以理論，不以兵争。净白圖顯，誰白不孚？至於大同，然後去兵。此其逐次順舉，非大公至仁，極明盡公，白淨近皇者，不能見諸實行也。姑先存其說，以立正軌。未有不淨白之人，而能澤天下者。再進而履其實，則莫如公兵。公兵之說，予於王道法言，已詳論之。要必全國之公兵，全國養之，非謀全國之公益不能用。全地球之兵，全地球養之，非全地球之公益不能用。其法逐時繁簡，予將為專說以明之，茲不詳論。本吾說而行之，庶幾文武，一調於中和，以濟分崩擾攘之世。然大同以後，大道已明，白既淨矣，誰忍自汙？兵凶之器，決不可用也。是在以教化文治，起而代之，後续論。
約束放任第七（倡主義之七）
約束放任，適得其當。
釋：約束放任，各居一端。不約束，即放任也，故言約束，而放任自明矣。夫約束有二，一曰白淨之仁者、明者，約束白垢之暴者、昏者，此就時救敝之正法也。二曰白垢之強者、富者，約束白淨之弱者、貧者，此暴亂邪罔之大逆也。約束之極，是視民如畜牛乘馬也。放任之極，是視民如山禽野獸也。畜牛乘馬死於主人，山野禽獸死於其類。天刑垢白，皆有害民之敝焉。惟天下之仁者、明者不多，而天下之暴者、昏者常有，故三代以下，惟見以強者、富者約束弱者、貧者而已矣，不別於白之垢淨矣。《易》之象，以乾為健，而坤為順，乾近白，坤即麈也，亦以仁明約束昏暴也。故陽明居中而作主，陰柔居外而聽命，則為泰，白之垢淨得宜也。陰柔居中而作主，陽明居外而聽命，則為否，白之垢淨顛倒也。孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。”是亦白之垢淨得宜。天下無道，小役大，弱役強，是亦白之垢淨顛倒否泰之意也。然其結論，仍無以救之，而惟委之於天命，曰茲二者天也。順天者存，逆天者亡，依白王也。深哉！此理難言也。民德合天，天自為之作君作師。民伐其德，而狂躁之人妄談自由，是猶牛馬而求脫主人之羈絆，入山林為虎豹食也。推本至理，眾生平等，人權平等，誰當約束誰者？惟因白非同淨，長幼不齊，智愚不齊，邪正不齊，貞淫不齊，仁暴不齊，貪廉不齊，賢否不齊，遂不得不以長者約束幼者，以智者約束愚者，以正者約束邪者，以貞者約束淫者。，以仁者約束暴者，以廉者約束貧者，俾有以自福，而無害於公安。然而，白又無形，為之分別則難矣。民德倒植，天亦倒植其序。於是，惡白上，善白反下。古中國五倫之序尚矣，猶閒有桀紂之君束約湯文之臣，瞽鯀之父束約舜禹之子，曹丕之兄約束曹植之弟，衙莊之夫約束莊姜之妻，垢淨之白逆矣。於是，近今之說大肆，直欲取上下父子兄弟夫婦而一平其權，此又悖矣。嗚呼！千載以來，國家風俗制度，以至閫闥之間，冤抑固多，而恃倫紀以維持福德者為尤多，安可因噎而廢食也！近世之法制，咸趨以公益約束私意，將趨於善矣。而婚姻自由之說，一時多謬。蓋謂男女終身之大事，不受他人約束也。推本而論，男女締好，全權握於父母，固有怨偶之失。然輕浮士女，情慾為媒，德識未固，白未大淨，其失尤甚，乌可縱也，乌可縱也。放任自由，理之正也。人皆聖神，何用約束？放任自由，事之宜也。人皆禽獸，何能約束？亦惟在白之垢淨耳。然而，孺子食鴆，父母責之，愛孺子也，為其不知鴆之毒也。准此，則智仁約束愚凶，又為公例。今人之不智，終日營營，皆孺子飲鴆自害之事。聖人愛人過於其子，能不約束乎！雖然，民德民智之太不齊，不能以法律論也，言世法者平而已矣。今立一斷語曰：有害於人之事，則約束而止之。無害於人之事，則放任而聽之。白性之中和也，此大綱也。若少年不學，有害於羣，則有強迫之教。軍旅不敬，有害於國，則有師貞之律。官有官規，民有民法。約束放任，蓋統屬於法律。法律者，以心換心，以事為據，以理衷之，而納民於忠恕者也。即淨白之所生，垢白之禽獸不能也。法律者開放任之門，定約束之限者也。今吾調之以中和曰：詳立憲法，嚴定制度，恒以互助不害為鵠。上以法即位，以法御下。非法，則國人監之。元首不得令平民，則上下之倫，中而和矣。父以法教子，子以誠事父。非法，則鄉黨監於邇。官司臨於上，則父子之倫中而和矣。兄以法率弟，弟以法從兄。非法，則鄉黨臨於邇。官司臨於上，則兄弟之倫中而和矣。夫以法倡妻，妻以法隨夫。非法，則鄉黨親戚監於邇。官司臨於上，則夫妻之倫中而和矣。為之簡說，使民熟誦而周知。化其風俗，使民濡染而自醇。毋使一人稍有冤抑，毋使一人敗度敗禮，斯至矣。至於婚姻，成人而後締，締則家長主之，鄉里之長，及親戚族友為之評詢，於男女皆悅。取決於淨白，而後成之。又視其業與學相若者，則誤信自由之陷阱無矣。以上諸端，為事至繁，為理至密，將更次論定，茲不過舉其要而已矣。至於最大之根本，純恃於道德。若以法防，而廢道德，悖亂顛倒，猶有出人意外者也。此天序也，惟淨白克蕆其成。
宗教法政第八（倡主義之八）
主教奴政，本固末暢。
釋：宗教致治之理，佛氏極主之，故《圓覺經》曰：“六根清淨，故六麈清淨。六麈清淨，故一身清淨。一身清淨，故多身清淨。多身清淨，故世界清淨。一世界清淨，故多世界清淨。”憑淨白也。此不但治一世界而已，宗教之大效，性理之靈光，固能如此，此極端也。故釋伽舍國，而不圖政治。高已極矣，明已極矣，大已極矣，仁已極矣。今欲初基聖治太平之業，必建宗教於胚胎之時，故吾不列入創始之條，而列於倡主義之先，此窮達所同能。
創始之時，先劭此以治元初之因，天人歡喜，事易成矣。惟因一切眾生，困於有形天地之內，氣稟所拘，人慾所蔽，多染穢心，發為汙事，淨白之祟也。宗教大聖如耶穌者，死於暴政之下。道人守柔如夷齊者，每為權者所欺，貪暴非官不治，羣倫非法不和，大憝非刑不悛，而政治之說起矣。政之始，本以輔教也，後世逐末忘本，得魚忘筌，愚騃益蔀，遂以為純用政治，即可以致太平成大順，悖矣。落第二義，不顧中，失淨白之本矣。推本而論，宗教者，治人之白者也，全覺而合於皇也。法政者，治人之行者也，全形而安於地也。地惟一麈，皇大無外。形本穢積，白為淨真，誰貴誰賤，誰大誰小，不可以比擬也。專主宗教之極，當然正理，故老子曰：“法令滋張，盜賊多有。”此痛詆恃法為政之徒，以啟機心而鑿亂源也。方今之人，不以淨白誠正為本，先自調於中和。惟拾人牙慧，深文講法。殊不知巧者設法，巧者破之。法愈備，則破之之計亦愈備。殆極矣，白垢不可為矣。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”懲恃法以治也。“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”勸以教臨民也。故吾嘗作《維教論》，以明政教之輕重本末。曰：古者有教而無政，小偽興政輔教，道又衰，政教並。大偽興教輔政，人淪於禽，政奴教，失教繁政，而亂滋極矣。
自《虞書》以前，不可考也。然《繫詞》謂黃帝堯舜垂衣裳，而天下治。《尚書》所載，堯未命四岳250平水土，先以峻德帅黎民，黎民於變時雍，舜嗣尧命禹、命稷，僅使民陸居粒食，未有布政，即置司徒。《大學》言新民，不言治民。以斯徵之，是古者有教而無政也。自《虞》以降，富庶侈欲，治備民偷，舜則憂之，使皋陶弼教。禹誓師，誕敷文德，舞干羽，以教有苗，乃有二十二人時亮天功。夏之初興，政乂而黎民敏德，成湯纘禹舊服，表正萬邦。表者，示範以教也。周王命民，典聽朕教。典者，立法以教也。故《禮》曰：“修六禮以節民性，明七教以興民德。齊八政以防淫，一道德以同俗。”此三代之隆政輔教也。權輿不承，風不醇，乃命樂正崇四術，立四教。教以敬長，民貴用命。《周禮》以教典安邦國，教官府擾萬民，為十二教，俾民不苟不爭，不怨不乖，不越不偷，不虣不怠，知足而敬職，慎德而興功，以是為體國經野之佐。孔子亦以富而後教，非輕教而重政。皆因時振育，聊以教輔政也。
自時厥後，無復教矣。君極其欲，臣順其求，乃以聖人為桎梏，囿天下之學；以聖人為鉤餌，鉤天下之心。儒生迂陋吠聲，謂朝儀為周魯明堂，春秋為天經地義，己非勞來匡直、輔翼振德之意。媚君抑民，滑真襲譾。又從以淫威，賁以菲薄。道非道，教非教。聖人至此，殘賊之奴矣。眾庶浸假，以淪胥於禽獸。於是，文末為儒，刑名作治。功利競尚，法令滋張。荒悖肆逞，腥聞於天。然而，漢末諸賢，砥廉礪隅，幾及顏曾。移風易俗，宜復中古，乃小豎不便。盡於黨錮，東晉清流。微效曾點，教用大蹶。陵遲至於隋末，無謂教矣。王通摹擬聖人，入其堂奧，卒以無位不作。惟弟子餘緒，郅治著於貞觀。宋久民安，教又闡晳。程朱莊正，周邵鴻洞。明以康齌陽明，各聚徒眾，其教未普，但簡冊存耳。然皆大人失位，潛伏猶昭。困而心亨，絲續先烈。國無專司之制，人無予覺之任。弗以盡其道，而施於民。弗以究其實，而立為憲。帝王將相，竊人爵者，其視教也，如以醯雞測天地，覩經若瞽，聞道若聾，瞢瞢然以為不稽之說。無益於世，大亂滋極，不亦宜乎。夫聖人明如日月，貴人明如晝螢。聖人大如天地，貴人大如秋毫。教之光如日月，政之光如晝螢。教之大如天地，政之大如秋毫。徒政弭亂，徒厲馮海，安可得哉！
夫政以民苦，教以民樂。政約民身，教約民心。教不待政而興，政不待教不興。政不可以加於教，教可以加於政。政不能廢教，教能廢政。政繫一世，教繫千古。政極隆使民安寧，教極隆使民神聖。此上達之士，所以寧為聖門傒童，而不為霸王天子也。
生民之性，惟樂是趨，心契於道，其樂乃至。故《詩》曰：“好樂無荒，良士瞿瞿。”《傳》曰：“有德則樂，樂則能久。”孔子教顏回，顏回得之，而樂於陋巷。周子嘲風弄月，遠承洙泗，以教二程，二程得之，而樂於濂洛。康節窮居，乃名其居曰“安樂”，獲古人泮奐優游之意，所謂伊人，於焉逍遙茲道。丕冒作樂，崇德庶幾。羣生熙暤，鸟獸咸若。衡門澗谷，盡作春臺。由此觀之，教以民樂。自政之設也，列爵以亂序，厚祿以召貪，分土以離羣，深文以啟詐。貢賦聚斂，則碩鼠興歌。徵徭靡盬，則殿屎莫惠。六師弭亂，亂在六師。司寇糾奸，奸由司寇。以禦暴，即以為暴。以用民，即以殃民。使天下之民，欲與政偕亡，而不可得。由此觀之，政以民苦。
夫民知道而後信，信而後服，服而後使。孟子謂“以德服人，中心誠服”。如七十子之服孔子，孔子豈以政正七十子哉！《周禮》曰：“儒以道得民。”以道者，修道也。教也，與民偕樂。朋自遠來，如水就下，如獸走壙。示以觀，則不薦而顒若。咸其輔，則一言而世法。所未禁於未發，善教得心。德明惟懷，有恥且格。由此觀之，教約民心。徒政則不然，不和於俗，不謀於眾，獨知见毀而不顧，防川欲潰而不恤。即有善者，亦不過孔子所謂“道之以政，齊之以型”；孟子所謂“善政得財”，若尤加厲。則商君狃強，嬴政驕固，密文網，峻刑書，德威惟畏，使民盻盻，驅納罟獲，枉識所以。由此觀之，政約民身。
昔包犠教陰陽於太古之上，舜成聚於洚水之中。孔以布衣，孟無官守，若老墨荀楊之儔，逮於明宋諸儒，不可勝數。無或恃一命之榮，尺土之封，贍餼之資，召民之柄，皆能風靡四國，施及千古。遠則有望，近則不厭，凡有血氣，莫不尊親。所謂豪傑之士，不待文王，獨立無懼，逅否益通。由是觀之，教不待政而興。堯欲命官，必先使百姓昭明。舜欲命官，必先使敬敷五教。堯舜且然，況其他乎。故湯武用師，猶假神道以教，曰“天命殛之”，曰“恭行天罰”。學而後入，德惟善政。不教無學，不學無德。皮之不存，毛將安附。暴秦不知，悍然焚書。後世懍其亡之速。自漢以下，雖驕君庸主，莫不極禮盡恭，崇隆先聖，乞其微光，以延永祚。化外如元金，陰狠如朱棣，尚一假之。由是觀之，政必待教而興。
黃帝見廣成而膝行，堯舜見許由而辟位。春官釋奠，天子下拜。師教之恩，比於父生。所以貴德尊道，俾民敬學。世風雖降，天爵弗替。高帝折節於四皓，子陵加足於光武。彼得聖人之清，猶能服至尊之驕蹇。千古死儒，百王伏拜，豈不多哉。由是觀之，教可以加於政。一漆園匹夫，卿相不能溷。一小鄒食客，齊君不能下。生王頭賤，死士隴尊。輔世長民，大賢不召。坑儒者立亡，非聖者無法。故魏文侯不敢慢千木之門，叔孫通不敢奪兩生之志。漢兵不敢入絃歌之邑，桓帝不敢罪採藥之翁。抱一幽貞，莫能相尚。況仲尼日月，自絕何傷？由是觀之，政不可以加於教。
人性惟道，教則順之以永存。雖有不正之政，馮權戕善。經桀之滅德作威，而阿衡繼禹。經紂之反道敗德，而姬旦承湯。經春秋之亂，而孔子繼堯舜。經暴秦之火，而漢人傳六經。宋刻黨人之碑，而潛虚不晦。明夷孝儒之族，而正學巍然。水就下不可以刀剟，教順道不可以力移。一國雖欲滅之以自亡，天下必有繼者也。一代雖欲滅之以自亡，後世必有繼者也。由此觀之，政不可以滅教。今上智之士，漸思無政。無政之義，破斗抓衡，將以力致之，即孔子所謂“我戰則克”，孟子所謂“制梃撻秦楚”之義也。然克之撻之而已矣。恃教兼力，不可以滅政也。一政滅，二政起，百政滅，百政繼，迭主推刃而已矣，非所以探其本也。政生於教衰，教盛則政滅。今若以教周於天下，天下之人，皆顏閔莊老矣，寧有為卿相者乎！天下之人，皆巢父許由矣，寧有為元首者乎！無卿相，無元首，政安所存？天下之人，皆夷齊矣，寧有越禮者乎！天下之人，皆惠連矣，寧有犯義者乎！無越禮，無犯義，法將誰治？無政無法，無位無文。太和照嫗，天地咸寧。鳥獸之卵，皆可俛窺。民至老死，不相往來。由是觀之，教可以滅政。
夫人存政舉，人亡政滅。教不興，人不存。息日多，舉日少。故商周善政，不百年。漢唐善政，不經世。三代以下，逐末失本。善始凶終，苟偷旦夕。苻堅之輩，不及身。劉備之流，不及子。哲人偉略，倐見倐逝。往罅來補，往漏來苴。搶攘相乘，奄奄欲絕。徒政之比，餓夫拾粟，求不為道殣難矣，非所論於升斗也。教所以格心，格君子，則虐不作於上。格小人，則亂不起於下。上下各安，休祥踵接。且遺佚之所授受，簡冊之所奰延。有見而知之，即有聞而知之。有奮夫百世之上，即有奮夫百世之下。是以鄒魯亡而孔孟不亡，即秦漢亡而孔孟亦不亡也。唐宋亡而孔孟不亡，即明清亡而孔孟亦不亡也。由此觀之，政濟一時，道貫千古。
兵刑錢榖，政所重也。三寶五材，百司四時。即使籍人道之教，臻極於刑措。道不拾遺，材不勝用。酣歌逸豫，世無菜色。水火菽粟，王道平平。此不過形體之福耳，教之大者非是也。孔子曰：“足食，足兵，民信之矣。”又曰：“自古皆有死，民無信不立。”是信有重於形也。又曰：“誠不以富，亦祗以異。”是異有重於富也。五福以好德為要，萬姓以能仁為壽，豈徒福茲形體哉。老子曰：“若吾無身，吾復何患？”《易》曰：“渙其躬，無悔。”若是則得道而形可捐也，安用勤政以福之？莊子曰：“入火不熱，入水不溺，寒暑弗害，禽獸弗賊，莫知夭閼，安所困苦。”則是得道而物不害矣。《傳》曰：“心之精爽，是謂魂魄。至於神明。”莊子曰：“精神生於道。”《易》曰：“精氣為物，游魂為變。顯道神德，可與右神。”《易》曰：“氣盛而化神。”又曰：“久則天，天則神。”《樂記》曰：“致象物及天神。”達中哲而究之，非惟至誠如神已耳。人固可神也。人既可神，何以政為？由此觀之，政極隆使民安寧，教極隆使民聖神。
今之急功於政者，是不欲民之樂而利其苦也；是不欲得民心而繫其身也；是不欲政興而視其踣也；是強欲以政，加於必不可加之上也；是必求自滅，而待治於人也；是圖偷須臾之安，而朝夕不相及也；是徒見其軀殼，而不知有神也。陋已極！雖然，猶有進，彼愛其生者，非欲死者也；保其得者，非務失者也。急於政者，非速亡者也，輕教而政行，輕之可也，而不行；輕教而不亡，輕之可也，而必亡。蓋政之所以善者，上下輔，若弗教也。元首無以賢，前放桀而後舉紂，百放百舉，而百桀紂。以神器為傳舍，國不堪矣，弗教也。百官無以賢，黜梼杌，而陟饕餮，視奉職為壟斷，民不堪矣。下非不欲得堯舜禹湯，上非不欲得禹皋伊呂，宇內之所無，莫可如何矣。乃以小智齊末，巨詐伐異，萃眾以議政，則詖淫盈廷，非特道謀已耳。強枝以監幹，則萑苻充國，非特尾大已耳。於是，國本輕，則措治不如奕棋；國本重，則羣小憑為城社。人心斵喪，政何以正？夫政從攴正，非攴邪也。教則攴而正，不教則攴而邪。攴邪為政，罔迪聖心。
今其言曰：庶采蠱矣，四境險矣。政猶不暇，教何能及？是所謂不學無術，非明經之言也。在《易》之蠱，萬幾窳弊，不曰備兵，不曰積財，不曰食，不曰刑，不曰庶政，而惟曰振民育德。在《易》之坎，內外重險，不曰備兵，不曰積財，不曰食，不曰刑，不曰庶政，而惟曰常德習教。古聖人固重教於危急存亡之秋，不緩教於雍容承平之後。為其蠱也，故不能不以教幹之。為其險也，故不能不以教濟之。不教則蠱者益蠱，險者益險，匪欲速亡，胡策之卑。是以聖人臨民，教思無窮。治本不治末，清源不清流。正人心不正人身，圖千古不圖旦夕。雖曰有政，實無政也。何無政乎？政教之奴，故曰無也。上者教之主也，輔者教之從也。百工者教之分也，萬民者教之徒也。上示以道，輔陳其義。百工以鐸徇，萬民為弟子。理財所以養教也，法令所以弼教也。甲兵所以衛教也，禮文所以尊教也。位視德，三德有家，六德有邦，以勸教也。學有序，小成作賢，大成作聖，以行教也。是政為教而設，言有教，不言有政可也。猶櫝為珠而設，言有珠不言有櫝可也。是無政也，無政是惟教也。而龍潛囊括抱道之士，薄神器如草芥，視紀綱如芻狗。出入於深文密網之中而無覩，肆意於冠裳禮制之內而不覺。故政有位，而教無位；政有法，而教無法。自內小之，外失其大。自內忘之，外失其有。得於天則人情絕，翕於教則政事廢。是無政也，無政是惟教也。
孰為至大，塞乎天地。孰為至明，參乎日月。大人不以此自居，而圖為九月之至尊，是求賤也。大人不以此濟眾，而圖為人事之經緯，是從井也。惟教為治，惟教為平，惟教為樂，惟教為強，惟教為尊，惟教為富，惟教為大，惟教為久，謖而晉之。聖元首，聖百工，聖萬民，聖庶物，任之重，動之極也。《易》之臨曰：“教思無窮，保民無疆。”言臨天下不以政也，此維教論之文也。今折以中和，立教為主，以政為奴。原為極善，而誤認教者有兩失焉，皆不知白性之故也。一曰不知修道之謂教之說也。夫道言形而上也，淨白也。今學堂林立，百藝皆修，以為有教矣。然則，應改孔子之說，為修器之謂教矣。器者形而下也，修器不得為政，為其非淨白也。則今之言教者，直謂之無教可也，此一失也。二曰不知買櫝還珠之說也。櫝以喻皮毛也，珠以喻精神也。精神一失，皮毛徒存，是如以本［木］偶當人，棄白而用物也。用聖教拜天之文，以起敬而至命也。今敬心全無，不知性命，而拜天如故也。聖人誦經之文，以玩辭而窮理也。今人不解辭意，不究真理，而誦經如故也。禪靜以真寂養白，而今人徒學尸坐。儀式以外貌育德，而今人徒學步趨。教之陵夷，有由來矣。
吾今且調之以中和，以教為本，以政為末。以教為體，以政為用。以教為主，以政為奴。以教為綱，以政為目。百十人之中，一人專主教。十二時之中，一時專习教，務使致知格物之綱要，誠意正心修身齊家治國平天下，成聖佛淨白合皇之真理。時時不閒，人人盡知，不率則輔之以政。治民之官，首重宗教、哲學、淨白之事，而以法律、行政之學為末。如此融為一片，遇事警覺，其實耕樵漁牧，運水攀柴，為工為商，為兵為將，為官為吏，搶攘紛紜，造次顛沛，但能淨白，無刻不在大道之中，即無刻不在聖教之中。道也者，不可須臾離也，又何能廢事，而礙政哉？政者正也，即一貫之道也。左從正，右從攴。攴擊而撼之，仍不失正，故謂之政。由是觀之，政即教也。政教規也，刑夏楚也。此之謂中，此之謂和，憑淨白也。今者不教而殺，謂之虐，何政之有？縱使致民於飽食、煖衣、逸居之富厚安樂，然而無教，則近於禽獸而已矣。不能淨白，可不哀哉，可不哀哉。
貧富略均第九（倡主義之九）
公富私貧，無家不足。
釋：嗚呼！富溢無限，自古主之。《洪範》五福，且列為首。孔子亦不能遏，惟戒曰“滿而不溢”。素富貴行乎，富貴而已。自此貧富之差特甚，而天下之大禍極矣，為最垢白也。使聚財無厭者，雖不如虎狼食人，其食人多於虎狼哉。夫人之性，但求淨白。日食不過米一昇；長衣不過布二尋；容膝之室，即可以蔽風雨；庭草不除，即可以得春趣。故一襲之裘，已傷獸命。片肉盞酒，已損純仁。汙白養形矣，常能如斯，亦極福矣。然而，腹有限，而耳目之慾無限。身有限，而意志之慾無窮。欲瘾汙白，未能食金寢銀，偏欲鑄山網海。珍玉不可為飯，則必欲積之。虚名徒以損真，則必欲求之。將以貽子孫，則徒養豚犬何用？而天必生惡子惡孫，以覆其宗。多且福不終身，非天於惡疾，則天於凶殞，石崇、鄧通愚之至也。推本佛氏性理，汙白必刑。眼耳鼻舌身意茲六根者，有如六賊，引誘六麈，以殺白而汙賊性命，是豈可縱乎。故其訓曰：“日中一食，樹下一宿。”慎勿再矣。外形重白也，孔子曰：“仁人不過夫物，孝子不過夫物。”不過物，則一飽一煖以外不多取也，亦外形重白也。既曰“仁人不過夫物”，又曰“孝子不過夫物者”，何也？孝者五倫之首也，孝子尚不可過物，以奉親而害親，恐汙父母之白也。況慈父豈可過物，以富子而害子哉。故其訓曰：“飯蔬食、飲水、典肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”老子曰：“金玉滿堂，莫之能守。”亦懲富也。吾嘗比之，貨物如水，人命如荷。水淺養荷茂，水深泊荷腐。物足淨白養性命，物過汙白性命戕。又嘗比之，人身為卵，外物為巢。置卵金玉之，臺飾以珠寶則腐。隨性而羽覆草載之則孵。置人富貴之境，多其物慾則殺，白汙也。隨性而淡泊清淨之則佛，白不汙也。人何必自取厲哉。況又益養其尸素，肥身濁腦而富者，皆為廢民造糞之蟲。又有愚極之人，欲為世世孫孫遺不盡之衣食，而不知世事多訛。桑田滄海，又天適生其讐怨，以為其子孫。楊廣、胡亥賊在膝下，將何所逭乎。故富溢之人害性命，害身家，害子孫，天迫之淨白也，而不自覺也。猶且耗十人之衣，則十人寒死於冰雪。耗百人之食，則百人餓死於溝渠。金谷園成，野有露宿之瘠。澤車遮道，傍有折脛之殘。彼皆富人殺之也。白本大仁，心寧忍哉，可悲泣矣。更且飾以前生福德之辭，試問汝福德與釋伽何若？而彼且避富如虎狼也。偶為布施之事，試問汝布施比梁武誰多？而彼且因富而餓死也。豈不哀哉，汙白之禍極矣。
今則資本之制，幾於全世指為巨毒，而共產主義、勞農主義之說起矣。此固中國孔子神農之舊說也。孔子曰：“不患寡，而患不均。”蓋均無貧，和無寡，安無傾。又曰：“貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。”神農之言曰：“賢者與民並耕而食，饔飱而治。”曰均，曰不為己，共產之義明矣。曰並耕，曰不藏力，勞農之義明矣。夫使人人勤而身健，足衣食而不乏，無一淫心汙白害性之富人，無一不飽不煖之貧子，和和樂樂，日在春臺，大順之極也。此理極正，吾固當力贊其成。然而，猶有四禍，不得不以中和調之。一曰少數垢白假以為私，二曰驟行多所迫害，三曰民無勸心，四曰法不盡善。此四禍可除，則生民之性盡矣。
何謂少數垢白假以為私？今將改作現世之政治、法律、風俗，必有才力超羣之人，以為先鉥，以作樞機。斯人而公誠仁明，自思淨白，則眾獲其賜。斯人而深奸巧慾，白體未淨，則眾被其殃。吾觀眾民十之七八皆愚且輕，易欺弄也。倘使陽為奪富之行，陰成肥己之利，朝取財虜之脂，暮增游氓之膏，其毒猶烈，此極害也。茲不難防，中和之道，一曰以教為本，先育淨白；二曰自小及大，自然馴化；三曰以公為監，期其不漏。以教為本，先育淨白。教大明，人人知過物害性。又從誠正久養，見性明心，淨白教行。則才力超羣之人，皆有堯舜禹伊之量，以持正奉公。一切獘端，自無由起。非如是之精誠，何以舉世界之大業？此其效力十居八九，第一至切之要務也。由小及大，自然馴化。自然者，白然也。先合數人數家，成鄉成邑，小以推之，而試公物、同勞之實施。不盡善則改之，地小人少，錯亦易救。善則因而勸一國。國人同化，因而勸天下。不以兵爭，惟劭淨白。方今哲理倡明，各趨太平，一範既立，來取法者眾也。有兵革不來侵也，有橫逆不來犯也。以其效力，順而不歧，第二之要務也。以公為監，期其不漏。其法極密，茲難詳述。一物之微，一器之小，一尺之土，一棟之室，皆使眾監而均分之。家人均監其家，鄉人均監其鄉，邑人均監其邑，以至一道一國，全球莫不皆然。私蓄者自顧淨白，本無所用，亦無所匿，則均產之法成矣。此其細條，因時因地，吾將詳明別論之。第三之要義也。有此三法，則少數人假以為私之禍除矣。
何謂驟行多所迫害？其第一害，則淨白之教未孚，富貴大權之人，不能絕其私愛私慾，而固勢以相抗也。兩爭不讓，殺戮必慘，則白形兩害。茲不難辨，一曰為書講道，以勸之，使自知過物垢白之禍，與擁財殺身之危，則彼自化矣。二曰覺其黨羽，散其兵心，淨白教動天下，則彼失勢矣。再不然，則彼必自焚。遇過激者，武力剷之，如俄皇之多殺虛無黨，而終死於斷頭之臺也。此非吾所忍言。吾言由白出於悲愍，不欲傷今之富貴大權者一人一家。故只存前二法，亦只行前二法也。其第二害，則習於驕惰之人，不能驟同勞苦，而陷於窘死也。生人之體，不步則腳弱，非輿馬不行。不提則手弱，非依人不生。中外之婦女多然，大腹之胖賈亦爾。況勞力之夫，粗食亦飽，逸豫之子，膏梁始吞。則舉而平之，亦又惡劇一時矣。白性本仁，何忍少數獨被此辜，而傷白性之大仁於一時哉！茲亦不難辨，曰平產。先期預以詳察，審其所能，各互易勞，以用白之劰。可以易用力之衣食，以巧手之勞。可以易拙工之器用，無能者教之。又區其老幼、少壯、強弱之別，而考其素習，斟酌適宜，先由公積，增其衣食日用之費，限時而減之。使之常得足口體之養，漸至於平。此不偏不激，不躁不急之良法也。以此二法，中和行之，則驟行多所迫害之禍除矣，白性之仁不傷矣。
何謂民無勸心？天命之勞垢白也。人之用物，非能自生，如賤草賤木也。耕不勤，則綿榖少。牧不勤，則革肉少。工不勤，則用器少。學不勤，則物質、精神之進化兩滯。故古人假物以勸民，縱其競爭，勤者富厚，惰者饑寒。今若一掃而均之，人無勸心，好逸惡勞，人之恒情。白未淨而不劰，必墮落怠荒，甚或外域野蠻之人來與相爭，則力智兩弱之民，器用不利之國，尤不足以立於天地之間，為禍可勝言哉！茲又不難辨，一曰覺之以道，發其白性之真慈。二曰督課常工，發白之劰，使無偷惰。三曰稍加物勸，不至汙白。覺之以道，發其真慈者，根本大法。真慈一發，精勤不息。舜之徒，雞鳴而起，孜孜不倦者，豈因物慾勸之哉。佛之徒，乞食敝衣，四門勸化者，豈因物慾勸之哉。孔子周游，栖栖遑遑，豈因物慾勸之哉。墨子救民，手足重繭，豈因物慾劝之哉。夫智利仁安，勤精進波羅密，白性之劰也，勝於世法富貴利達之勸萬倍矣。用白性也，或不足以語於下愚。然再進一法，督課常工，使毋偷惰。董率之嚴，如監孺子。計時授事，莫之敢逃。邑計其業，而課於村，以至於鄉。鄉計其業，而課於家。田有井，工有場，學有序。日有省，月有試。餼廩稱事，補以稍加物勸。不及汙白，或以語獎，或以休憩，或以飲食，或以衣服。總之，萬不可如今之官爵、祿位、金錢、聲色，以汙其白，啟其慾念。賞愈惜而愈貴，則一芥一羽之予，其效恒過於九鼎之錫。如此，則性命之情漸安，而百事舉矣。小趣而珍，樂勝大物，又不汙白，人誰不知自利哉！
何謂法不盡善？貧富既已大均，如時世界尚未大同，則汙白之傖貪婪者，或竊逃於異國，開國家貧弱之漸。如時造物尚未太和，則久安者或無危苦之警，啟人民忘善之心，欲振懦而以物獎，又肇不均之端。欲輕責而施小懲，又作刑蒙之偽。此非聖哲白性公仁，隨時斟酌，蓋極難矣。至於麻絲之差，精粗之食，廣狹之居，車徒之別，亦當視其庸，準其位，計其壽，而略有差別。總之，至優至貴，私人享用，元首不過兼十人之俸，其餘以次降，下者兼人可矣。功成者終身俸之，官事公用，悉以公財，而不遺傳其業於子孫。又行節生之法，使歲久而民不增多。阜物厚生，享用有餘。諸法備舉，一主淨白之聖教，以保太和之氣。必使人人勤而身健，足衣食而不乏。無一淫心汙白之富人，無一不飽不煖之貧子。和利樂樂，日在春臺，大順之極。此吾調均貧富之中道也，白形得以兼成矣。
宗教大同第十（倡主義之十）
首統宗教，民志以合。
釋：圖太平聖治者，必先統一五教於創始之初，不能立宗教而欲以政術致太平者，如樹無根之木也。茲已言之，故後不複。至於教之可宗者，皆超夫常人萬萬矣。今其巍然特存者，惟孔老佛耶回而已，出類拔萃數千年皆得道，而淨白不可磨滅者也。尚可非乎，尚可非乎。惟因孔子不住，泗水空流，釋伽已成，祗園徒在，淨白之法，垢白不任，而後學莫能辨真偽，遂舉其皮毛以相攻。所謂畫犬不成，遂欲笑虎、刻鶩不成，乃敢嘲鵠者也，白太差豈相知哉。夫舉其皮毛以相攻，即孔子可以攻孔子，老子可以攻老子，釋伽可以攻釋伽，回祖可以攻回祖，耶穌可以攻耶穌，不顧白中也，又何必取於外哉。其例多矣，同為耶教之徒，因新舊禮文之差，遂使同教血戰百年。悖極矣，大約常人分別不應白性，愚昧之情，近則大之，遠則小之。環指以窺日，自以為日小於指環矣。竪臂以看山，又以為山低於吾臂矣。何者？指臂近，而日山遠也。五教之徒，自大其所近，故小他教焉。白性昏迷，不可救也。況且時地久遷，聞聖人夏日之言，攻聖人冬日之言，則誤於時也。聞聖人在海之言，攻聖人在山之言，則誤於地也。而又人事改易，聞聖人勸上之言，攻聖人勸下之言，則誤於人也。聞聖人勵弱之言，攻聖人抑強之言，則誤於事也。詩書蠢物，豈可以文字貌相求哉，生白蔽死法眩矣。夫觀同道通，觀異道窮。今人之不智，而不能知聖人也。以本言，固不知白性。以末言，因不辨異同。故智者開卷而見天之心，愚者窮經而亂己之信，不知白性非異非一也。有人焉知其父之為人矣，詳記其父之貌惟肖出，而傲於市曰：吾父人也，天下無人矣。夫惟惟肖，故天下無人。有人焉知其母之為人矣，詳記其母之貌惟肖，出而傲於鄰曰：吾母人也，天下無人矣。夫惟惟肖，故天下無人。有人焉以其兄耳疣徑寸，乃記之曰：耳疣徑寸者，人也。出而求於國，國中無人矣。有人焉以其弟枝出六指，乃記之曰：枝出六指者，人也。出而求於鄉，一鄉無人矣。同中求異，背白入物，重耳之子，必謂駢脅者而後為人，天下無人矣。大舜之子，必謂重瞳者而後為人，千古無人矣。故曰觀異道窮。若曰一首二目，一鼻二耳，一口二腮，一胸二手，一腹二足，有形有覺直立而行者為人，則合求同之白性，天下之人皆是也。故曰觀同道通。儒者伐異端，非伐異末，謂異其端者當伐，異其末者不當伐也。識人之法如此，辨道之法亦如此。今若以孔老佛耶回之同而求之，則得聖人之真；以孔老佛耶回之異而求之，則失聖人之正。故觀同道通，則孔謂老為聖，老謂佛為聖，佛謂耶為聖，耶謂回為聖，白性大同也。觀異道窮，則學孔者，謂老非聖；學老者，謂佛非聖；學佛者，謂耶非聖；學耶者，謂回非聖；垢曰［白］入異也。複言曰：觀同道通，則父謂子為人，弟謂兄為人，夫謂妻為人，亦知曰［白］也。觀異道窮，則父謂子非人，弟謂兄非人，夫謂妻非人，亦逐異也。
嗚呼！今人之無世界眼光也，而夢中囈語以相爭，亦如父子兄弟夫妻之互不相許以為人也。坐井小天，懷石拒玉，垢白之我相也。倘古人皆如此其愚，則七十八古教，至今尚存也，尚相攻擊也。如此而後可以言淨白言宗教。夫集百夫而議事，則取其同。集諸聖而議教，則取其異，何辨道正教之不明也。回祖曰：“不見異形，惟見真主。”是故未及賢者，不可以攻聖。未及聖者，不可以攻神。人知是而自反焉，兼容數聖，以啟信何如？況個人逐日之衣履不同，而本體同也。聖人立教之方法不同，而本體同也，白同殼異也。惟因死聖如遺方，生聖如名醫，生聖不出，而死聖之遺方，殺人多矣。今本人白中良知，真考五聖要語，則五聖何嘗不同哉！既知觀同道通之能求聖人之真矣，則可集孔老佛耶回，而立大成之教矣。夫白性誠。孔曰至誠，老曰誠全而歸，佛曰不妄，耶曰無虚誕，回曰清真，同一以誠為本也。白性智，孔曰大智，老曰知常曰明，佛曰圓覺，耶曰求智慧，回曰聖人明己，同一以明為用也。誠明既立，白性已呈，而道可通矣。白性合皇。孔曰天命之謂性；老曰王法天，又曰誰之子象帝之先；佛曰一切眾生，皆有佛性；耶曰耶和華上帝之靈，在人身中為人主宰；回曰我命受於天。；同言性命自然，可以合天成聖也。白性成己成物。孔曰成己仁，成物知；老曰知以身為天下，愛以身為天下；佛曰成道已而後度人；耶曰基督身猶慢，撤之為人闢永生之路；回曰得道救人；同以先修其身，而後可以利人濟物也。白性絕慾。孔曰窒慾；老曰常無慾；佛曰絕六慾；耶曰不遵上帝，乃縱私慾；回曰止食色，以謹嗜慾；同以絕慾為要也。白性普渡。孔曰成物；老曰常善救人，常善救物；佛曰救諸苦惱；耶曰拯救世人；回曰厚施；同以濟世為心也。白性仁。孔曰好仁；老曰吾有三寶，一曰慈；佛曰大慈大悲；耶曰滿仁慈；回曰大仁天；同一以慈仁為本也。白中有因果。孔曰積善餘慶，積惡餘殃；老曰殺人眾多者，悲哀泣；佛曰因果報應；耶曰彼上帝有末日裁判，又曰欲救生命者，喪而反存；回曰報應無私天；同一信因果之說也。白皈為？。孔曰魂魄歸天；老曰王乃天，沒身不殆；佛曰見如來；耶曰死見天父；回曰我命歸於天；同一信人死歸天也。白性禪寂。孔曰定而後能靜，靜而後能安；老曰歸根曰靜，靜曰復命；佛曰虛空清靜；耶曰安息；回曰寂哉！妙天；同一信靜寂為養真之方也。白性自然利物。孔曰從心所欲，不逾矩；老曰我無爲而物自化，我好静而民自正；佛曰大自在度衆生；耶曰愛心完全；回曰真理流行，命昭元化；同一以自然無為濟物，而不用力也。白性大？。孔曰天下一家；老曰無棄人，無棄物；佛曰無一眾生不滅度；耶曰無遠不至，宣榮列邦；回曰綱維大世界；同一闊大無畛域之量也。白性太空。孔曰空空如也，老曰淡泊寂寞虛無為，佛曰四相皆空，耶曰離棄一切，回曰無礙無累，同一湛然無所有之體也。偉哉！皆見白性。孔老佛耶回同矣，同之又同，不惟端同，末亦多同。而小儒淺哲，以念汗［汙］白，不讀他教之書，不明皇者之性，一犬吠影。百犬吠聲，呶呶焉以爭教為事。國以聖人之皮毛為戈矛，以攻他國；人以聖人之皮毛為冠冤，以欺他人；皆孔子所謂學非順非者也，失白性矣。故老子發言，即謂道可“道”，非常“道”；名可“名”，非常“名”。恐後人執一“道”，以迷真“道”；執一“名”，以拒他“名”也。淨白無名。孔子欲無言，佛言未嘗說法，耶穌曰我不敢言，回曰天覺無言，皆恐後人執一言，而互相非，反離於道也。
嗟夫！聖人何其智？眾人何其愚？白不同也。孔子嘗謂攻夫異端，斯害也已。後世五教之徒，皆指他教為異端，悖極矣。夫端者，末之對也。惻隱之心，仁之端也，白性也。五教同發於惻隱，何得指為異端哉？是同端也。言偽而奸，行偽而辯，惻隱之端先亡，然後得謂之異端，五教何常異端哉！端起於白，至於末節，即本教亦時有不同，安得以此求之？吾今言中和主義，一本白性。中者五教之端也，和者五教之末也，因時因地而和之合五教可也。五教先合，而後世界可以大同。不然，則小異矣。夫教所以約人白也。吾今言中和主義，而必先及於統一宗教，又反覆鄭重而繹之，此必要之事也。先統一宗教，以收人白，如欲御牛，而先貫繫其鼻也。人白不大同，而徒約束其形以為大同，雖有萬全世法，能不戰乎！白性不久閉，哲人之將代出也，民不可以愚矣。今後世界久戰互傷，生改過之心，必易其形，而下之趨向，一反而歸於形而上。不明白無他法，孔老佛耶回之道，將大興也必矣。出世入世本無二竅，終合為一，其體為白，其名為道。道者中和也，惟其本必歸於明誠，而以成己、成物為二綱，以成己之白、成己之形、成物之白、成物之形為四目，以二綱四目圓融無缺、不相妨礙為歸宿。白皈？也，水無障皆歸海，煙無障皆飛空。白性無障，皆一於中，何待深辨？吾所爲多言者，若疏河耳，合諸聖之精，分條而修之，成為完經，釐正其文，萬世之法立矣。至於應世，禮法之末，因時而變以救病，無病乃不變矣。白仁以中，白智以和。夫人惟因執我相，是以政亂教亂，吾因以中和之說調之，漸不盡絕其我相，且使無礙於人相、眾生相。情之正也，白之近也。夫強病者以信一醫，不易也。強眾人以信一教，不易也。彼皆自有一教，以窒其甶鬼之中，我必強之以改難矣。況道之在人白，如日月之在天，終不能因雲霧而長蔽。況聖人又不僅一二，吾人而能淨白自聖，豈不能容孔子、老子、佛陀、耶穌、穆罕默德五聖人哉！倘不能淨白自聖，雖心中僅一孔子，亦未見其能純也。為斯世立教，如設醫院，備案不嫌其多，必欲執孔拒老，執老拒佛，執佛拒耶，執耶拒回，亦猶之執葠拒苓，執苓拒术，執术拒蓮，執蓮拒葛也。孟子白中，有堯、舜、禹、湯，文、武、周公、孔子、伊尹、柳下惠、伯夷、叔齊，而自知擇其尤，則吾人白中有孔子、老子、佛陀、耶穌、穆罕默德，亦自知擇其尤也。
極而言之，天下人真行孔子之教，天下固太平矣。天下人真行老子之教，天下不太平乎？天下人真行老子之教，天下固太平矣。天下人真行耶穌之教，天下不太平乎？天下人真行耶穌之教，天下固太平矣。天下人真行回回之教，天下不太平乎？惟佛為真，為高，為全，不必爭，久自信矣。凡教之立皆有勝殘去殺之效，即使斯民之白中出於孔則入於老，出於老則入於佛，出於佛則入於耶，出於耶則入於回，未為不可，況世人之白動，因聲而發，言者愈多，則信者愈深。人不見海，聞一人言曰有海，聞二人言曰有海，聞十人言曰有海，聞百人言曰有海，聞千人言曰有海，則深信海而不疑。人不見道，聞孔子言曰是道，聞老子言曰是道，聞佛陀言曰是道，聞耶穌言曰是道，聞回回言曰是道，則深信道而不疑。故知觀同道通之理，則孔老佛耶回反足為助執觀異道窮之誤，則孔老佛耶回適轉為敵。故吾謂不攻他教而順收之，設廟於名都，並五教之祖而祀之，其說盡行，其道盡行，未為不可。應人垢白，以法救之，更進而論中和之至，內求於白中，而求太極，得中也；外求於宇宙，放乎無極，而合於內白，得和也。今以五教大聖，合祀並宗，而立大同之教，似和矣。有名有相，終必啟亂以汗［汙］白。蓋教魁法主，至尊至榮者也，有尊榮之相，則猶未淨焉。後世文明日增，宇宙氣和，自得天地氤氳，篤生淨白之人，必有合五教之大成，而精貫為一，普被無外者。若然，則將列此聖於五聖之間矣。倘有聰明奸狡之人，藏私心挾邪慾，白中智足仁歉，以眩民耳目，而求逞於一時，聖人之稱，教主之位，或且偶混。老子曰：“聖人不死，大盜不止。”實慮此也。吾主中和，謂道之大被於宇宙，孔子得之，以為孔子，非孔子所私；老子得之，以為老子，非老子所私；釋迦得之，以為釋迦，非釋迦所私；耶穌得之，以為耶穌，非耶穌所私；回祖得之，以為回祖，非回祖所私。誰人無白，後來千聖萬賢得之，以為聖為賢，非千聖萬賢所私。淨白咸成，豈拘一名？不如大築教宮於都於市，以道為主，即以中和道君白王為教之祖，不以古人尸之。而孔老佛耶回皆可配享，後世至聖亦可增於配享之列。今古中外大賢，咸入兩廡。取古者郊祀配天之義，天豈是古人哉。白之淨者也，忘名忘相，忘我忘人，乃是大順。吾不欲聞聖人之名，聖人亦不欲自聞其名也。淵兮不知其深而永清，荒兮不知其界而永平，生民於是乎永康，聖教於是乎永成，此實施中和主義之急務也。惟劭於淨白，惟能之。然本八識，詳上界，去我法，佛真至矣。
智力交易第十一（倡主義之十一）
咸盡智力，庶事備若。
釋：孟子曰：“無君子莫治野人，無野人莫養君子。”蓋君子以白利人，勝於以力。雖曰“不耕而食，非素餐也。”自智力交易之法行，而天下之大禍極矣。蓋智者多詐，易於作偽。愚者出力，每為所苦。三千年以來，才士大夫，講學論道，說治修文，初雖由於淨白，其後勢位則尊如天人，而視齊民如僕役；享用則務求豐益，而吸齊民之脂膏，爵以榮之，祿以俸之，車馬以驕之，衣服以章之，委委佗佗，如山如河，白乃垢矣。而所謂才士大夫者，遂不覺胡然而天，胡然而帝，妄自尊大，號為置身青雲，而不知仍在泥塗，與齊民無異。土殼猶人白已下汨，是智之為害，而使人自忘其本也。乃出力者，耕夫不得食膏粱，饍夫亦不得食膏粱也。織女不得衣錦繡，縫人亦不得衣錦繡也。工師不得居華屋，匠人亦不得居華屋也。牧人不得駕輕肥，圉人亦不得駕輕肥也。此人出力以作成之，彼人出智以攘奪之，事之大不平，孰有過於如此哉。並白為普之謂何？劇亂之所由起也。間有人焉，自知天職之不可怠，而孜孜汲汲，不敢燕安一息，以與齊民易衣食，以自淨其白者。然而鮮矣，十之八九竟忘交易智力之本分焉。
夫眾生平等，馬牛駝象，人尚不可枉使其力，而況齊民，此之謂平。平則不鳴，不平則鳴，於是勞農主義、勞工社會之說起矣。斯二主義者，許子所謂賢者與民並耕而食，饔飱而治也；孔子所謂力惡其不出於身也。不必為己也，白性之劰與公也。考之中國古代，舜耕於厯山，伊尹耕於有莘，傅說251居於版築，曾晳、曾參同耘，長沮、桀溺252耦耕，朱買臣253負薪都下，諸葛亮躬耕南陽，此其人皆具淨白之德，經緯之才，修文治之業，而勞力如此，誰謂專勞心方可以治人，而勞力者必治於人哉？然而，勞力必大均，則亦有妨於養白。負者之背，戴者之頭，提者之手，走者之腳，騎者之胯，挽者之腕，各有特強，好用其官，白必注之，決非伏案稽古之人所能比擬。而精神有限，歲月有限，愚慧又多不齊，有決不能用智讀書之拙人，亦間有決不能勞力任重之病夫。白形異也，必比而同之，則淨白之進化太滯矣。又必有最少數之人受其窘苦，非稱物調和之道也。中和之道，因人之材而受之以專業，因世之事而分人以專任。民至十歲，視其智愚勇怯強弱之資質而別之。某也學宗教，某也學文學，某也修政治，以淨白。某也修軍學，某也工，某也耕，某也牧，某也鑛，某也醫，某也林，以養形。務使出智出力，無一人怠荒。鄉邑時考其勤而勸警之，日勤半日，而餘暇優游之，以習禮講道，含茹太和。至愚之人，亦須通天命之理，知淨白之性，明仁義之實，以養其白也。文學之士，亦須服兵戎之役，知稼稿之艱，以健其禮也。務使民皆知勞白勞力，以互相為養，非有養專處優之特權也。衣食居服之俸，功多者稍增之，功少者稍薄之。老者弱者減其勞，五十以上不用力，七十以上不用智，則民皆得休養頤裕，而盡其白性矣。無一毈棄，故敬姜254之訓曰：昔聖王之處民也，擇瘠土而處之，勞其民而用之，故長王天下。夫民勞則思，思則善心生。逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。沃土之民不材，淫也，瘠土之民莫不嚮義，勞也。是故天子大采，朝日與三公九卿祖識地德，日中考政，與百官之政事師尹惟旅牧相，宣序民事。少采夕月，與太史司載，糾虔天命，日入監九卿，使潔奉禘郊之粢盛，而後即安。諸侯朝修天子之業命，晝考其國職，夕省其典刑，夜儆百工，使無慆淫，而後即安。卿大夫朝考其職，晝講其庶政，夕序其業，夜庇其家事，而後即安。士朝而受業，晝而講貫，夕而習復，夜而計過，無憾，而後即安。自庶人以下，明而動，晦而休，無日以怠。王后親織玄紞，公侯之夫人加之以纮綎。卿之內子為大帶，命婦成祭服。列士之妻加之以朝服，自庶士以下皆衣其夫。社而賦事，蒸而獻功。男女效績，愆則有辟，古之制也。君子勞心，小人勞力，先王之訓也。自上以下，誰敢淫心舍力？由是觀之，智力交易之義明矣。淫心汙白也，孔子美之至已哉。此古代專制時也，猶然無游逸，況今民權平等之論，徧於天下乎！各盡天職，白形不害，豈不均哉！故中和主義之行也，使民區地區事以分工，家鄉邑道，皆有監業，務使無一游民，無一素餐。司政教者，不過工人。力苦役者，無非上士。俸厚不過兼人，卑賤亦足衣食。各量智力，盡出為公，不過物生慾以汙白。害自永樂，不斯須藏力以傷仁。怠其天職，天下之人咸如蜂羣。此淨白自能之，法當專詳，根本不外是耳。
守舊惟新第十二（倡主義之十二）
新舊並臻，惟善惟鵠。
釋：齊治均平之道，有不易之經，亦有時變之權。崇道敦德，成己成人，養覺養形，以淨白，不易之經也。示禮示儉，備物利器，移風化俗，以治世，時變之權也。主守舊之說者，曰不愆不忘，率由舊章，遵先王之法而過者，未之有也。大約古典陳常，皆昔者淨白之人經驗所得。既施之而收效，則率之而無愆，而垢白之膠固者，則失矣。百年之法，積久弊生，或精神已失，而徒存其皮毛，或時物已非，而猶封於故步。今越南仍試八股，蒙藏不改拜畜，此其例也。不知世界尚未大同，不能不就各國之趨向，而圖自強。機械之日新，交通之日闢，財用之日增，藝術之日進，形而下之器，固將一日千里，新新不已也。況乎淨白之道，方今則更晦若暗夜，遇事察理，實距禽獸之際，與獉狉之俗，猶未远也。經文之修正，如何而后万全；聖教之精神，如何而後貫徹；四方之禮俗，如何而後太和；哲學之粹英，如何而後真確；法律政治，如何而後綱目畢張；人心道心，如何而後允執精一；偶一深思，又不覺心膽俱裂矣。譬如禾然，始綻一芽，不求新，何以至華實？譬如禽然，始在卵翼，不求新，何以至飛騰？《康誥》曰：“作新民。”《易》曰：“革去故，鼎取新。”此之謂也。而務新者，又極妄誕，衣必海外之衣，曰不如是，不足以彰新身也；食必海外之食，曰不如是，不足以頤新口也。文近鸚鵡猩猩之言，則曰不如此，不足以表新舌也。習為蕩檢踰閑之惡，則曰不如此，不足以著新行也。養成浮薄輕佻之俗，則曰不如此，不足以見新奇也。斬喪誠正修齊之本，則曰不如此，不足以誇新知也。偶摘一事而論之，悖狂之極，則莫如今之新文化是也。夫文之用以代言，因時地之隔，言不能聞，故以文字代之也。惟然，故言文，皆因彼此通意而用之。吾今日與垢白之市儈接談，不知不覺而化為市儈矣。日與垢白之娼優接談，不知不覺而化為娼優矣。日與淨白之豪俠接談，不知不覺而化為豪俠矣。日與淨白之聖賢接談，不知不覺而化為聖賢矣。素絲易染，中人易移，人鮮上知，習遠堪悲，今人不得與古淨白之聖賢接談也。所恃尚友千古，鄙吝可除，而中國之完人，多在秦漢以上。其文章淵達雅馴，而簡切敦厚，絕非俗語所能代，言新文化者是自絕於古聖賢也。而日惟接談於下流，又且文澆氣薄，可不危哉，可不危哉。
夫革新不可不審也，革新而善於舊可也，革新而不善於舊不可也，而況於不如舊乎。加以人心躁慢，厭故喜新，不問是非，不辨邪正。革新之舉，譬之遷樹，再拔三移，樹乃枯死，亦惑之甚也。且山谷之習，不可學江海；春夏之習，不可學秋冬；時地適宜，又非至聖大哲，莫能明其體用，革新之事，讵可輕乎。今言中和主義，不守舊，不維新，亦守舊，亦維新。本崇道敦德，成己成物，養形養覺，淨白合皇之中而不變，取法於古，以守舊也。審示禮示儉，備物利器，移風易俗之和而演進，思精而改，以維新也。孔子曾言，有得與民變革者，有不得與民變革者。其得與民變革者變革之可也，其不得與民變革者變革之不可也。惟淨白不可更改，餘宜審時，指實而論。無用之物，皆應去也。啟慾之物，皆應去也。獨私之制，皆應去也。無用之藝，皆應去也。啟慾之藝，皆應去也。而今則未去者，甚多也，必本淨白以盡去也。有用之物，皆應興也。養人之物，皆應興也。公益之制，皆應興也。有用之藝，皆應興也。進德之業，皆應興也。而今則未興者，甚多也，必本淨白以盡興之。時實核於養形養覺之真以為準，而不拘於守舊維新，三思而後計之，審時察勢而後舉之，斯萬全之法，可以成矣。《易》曰：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”變化乾道，而常使萬民、萬物各正性命，以保合太和。此淨白之功，《周易》以為乾，天之德也。故能利貞，利便於人也，貞正而固也。吾既於《王道法言》、《正義正學》兩篇中言其詳，故茲畧而不贅。要之，新舊中和，永無愆矣，惟淨白能之。
階級齊民第十三（倡主義之十三）
不齊之齊，品敘不瀆。
釋：齊民之法，有主以階級太差，而齊之者。所謂不齊之齊也，即超人制度是也。古有天子諸侯卿大夫士以至牧圉，位分懸於天壤，而下不犯上，上不凌下。恃此而安者，代有之矣，淨白上垢白下也。有主階級全無而齊之者，此極齊之齊也，即平民主義是也。今倡民權之說，元首不尊於齊民，儼如公僕。輔佐皆由民而選，名之委員。位分之同，幾如羊羣。而爾不加我，我不侵爾。恃此而安者，今雖法美，而民德不齊，未臻至善也，白之垢淨不同也。是二者熟良，實未易論定，合其時、順於道者為得。間常觀人之形，非如蜂之有王，蟻之有官，鹿之麈，羣中自生，出類之長，而乃如雁如鳧，如羊如鸽，好合羣，而羣中無出類之長，則似超人之制，不宜於人矣。又常觀人之覺，有仁於麟者，亦有暴於虎者，有智如神者，亦有愚如豕者，有廉如龜者，亦有貪如狼者，有貞如鴻者，亦有淫如鴇者，同一形而中有極差之德，又似平民主義，不宜於人矣。夫形屬於地，白屬於天，論地則齊，論天則不齊。然則，一治一亂，純委之天道可也，不必論矣。孟子曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”小德役大德，小賢役大賢，是超人制度之義，而天下大治矣。小役大，弱役強，是超人制度之惡，而天下大亂矣。孟子既純委於天而主於道，天即白也。本此而論，則中和主義之大本立矣。
夫有道無道，由於人白。順天逆天，由於人白。人白中和，則身健氣清，蟣虱不生矣。感於天地，天地中和，則休徵時若，而惡人不生矣。今觀蜂蟻、鹿麈之所以能安其羣，而超羣之制不為害者，以天地自然為之生君生長也。倘使超人之制既立，大聖必生於天子之家，亞聖必生於諸侯之家，大賢必生於卿之家，君子必生於大夫之家，善人必生於士之家，即世祿之制，亦未嘗不可永享太平。此真蜂蟻、鹿麈之實象矣。惟因有家，微住我象，故大亂生焉，則大聖、亞聖、大賢、君子、善人不依序而生。惟堯舜知順天者存，見大聖不生於其家，故推位而傳之舜禹，不敢開家天下之禍。禹亦恐逆天者亡，見大聖生於其家，故推位而傳之子啟，不敢冒官天下之名。倘使人人抱此中和之德以順天，常使小德役大德，小賢役大賢，以此心官天下可也，以此心家天下可也，以此心選舉亦可也。有無階級，是否平等，惟秉大公大仁之心，長享無疆無艾之福。故吾之言中和主義，一以專尚道德。淨白合皇，崇隆宗教，正覺養性，離棄物慾為本，則天子可以下鄙夫，諸侯可以事處士，而階級平等之二說，無形自泯矣。然可為上智道，難與俗人言矣。此論根本惟一之大法也，又卑而就俗人矜矜世法之說，掩耳而強言之，以就垢白。夫超人制度，聖賢在上位，而愚不肖聽其驅使，所謂飛龍在天，聖人作而萬物睹，政教之興，易於轉軸，大車自動，唐虞之盛極矣。三代以來，至於文武成康，間嘗大治百年，已不逮古，漢晉唐宋明清，亦每見數十載小康之治焉。然而禍極矣，民權操於少數人之手，威福擅作，非至聖純仁而居大位，安有不淫心啟慾，而厲民以自養哉！腥風血雨，蔽日汙天，荼毒生靈，萬里朱殷，或至聖列於鄙夫，或大賢不操尺柄，顛倒逆命，餘毒至今，此其為惡，豈待辯哉！階級太差，超人制度之敝，決不可以行也明矣。夫平民主義，實則大公，聖與凡平等，佛與眾生平等，而況於他乎。既是聖賢不欲多上人，愚不肖又不可以為人上矣，故使民有職守，而無官爵，大權鈞柄，公民操之，庶職公民委人任之，美國行此，享福百餘年矣。以其理言，平之極，善之至也，然而談何容易，事理常有背馳，則白之垢淨不同，民德民智不進，為之害也。吾常有十僕數婢焉，不時正之以法，雖教誨不行，而家中必亂矣。吾嘗有百士萬卒焉，不時約之以律，雖申命不行，而營中必亂矣。夫一家一營尚如此，而況天下之大乎。問之心，未嘗不刻刻欲與婢僕士卒平等。行於事則約束之，實以愛字之，必強而使仁與暴平等，智與愚平等，廉與貪平等，貞與淫平等，淨白與垢白平等。不惟無各盡其能之用，且亦無有勸懲，多起爭端，譬如千霄之木，必使與一寸之草齊，負天之鵬，必使與蟭螟之翼齊。此理當問諸天地，而非人之所能為也。即今小試平民之制，以為官與民真平等矣。然而政府中樞，不能舉國家天下之人，而盡往坐視之，亦必委於少數人之手。無論亂國邪人，偶握軍政之權，即必自作威福，依然天子諸侯。即治國正人，亦何嘗真與齊民平哉。彼其享用尊榮豐裕，與能左右國勢之權柄，亦固在也。況且法院選舉，則儼然議場作祟。公民發言，則可以糾痞朋凶，正人君子避之如蛇蝎，而大亂作矣。此果太平也耶，抑亦太不平也耶。故超人制度、平民主義二者，兼有善、有惡，且亦善極，亦惡極。除專尚道德，崇隆宗教，正覺養性，白淨至至，離棄物慾以外，葢無法以防之。吾既作《理海》以詳其本，茲不多贅。
又畧補一法於此曰：仁暴、智愚、廉貪、貞淫、能否、老少、勤怠，當微有差等也，而不至過。民至十歲而分業，各務專精。而凡為治民之官者，必使兼通宗教、哲學、政治、法律之體要。其餘教事、政事、軍事、法制、農事、工事、商事、鑛事、牧事、林事，以至百務庶事皆有官司，官皆至二品止，與治民之官同俸同爵。其俸元首視一品，兼十人，或二十人，其次兼九人，其次兼八人，其次兼七人，其次兼六人，其次兼五人，其次兼四人，其次兼三人，最下者兼齊民二人之食而已。其進級一準停年之資格，滿年一進，進必考其績，如考試較功之制，而稍斟酌之。加以畧舉，如選舉之制，而稍斟酌之。亦有黜革之法，以警之。十歲即分業，民無佻慢之心，又有專精之志。俸位不太懸，權職不敢擅。民無淫侈之心，又有清淨之德，俸養不太多。民無貪鄙之心，又有廉儉之習，停年必足。民無覬觎之心，又有長幼之序，有罪黜革。民無疏忽之心，又有謹秩之念，考績選舉並行而斟酌之。民無偷玩之心，又有公利之識，則階級稍有而實無，優秀得拔而不沒。如此則正羣之法全矣。然非道德之教，不可以久持。凡法皆不可恃者也，淨白惟能永治耳。
家國權界第十四（倡主義之十四）
齊家治國，分子整肅。
釋：一國於天地之間，與他國有相關之權界焉。一家於天地之間，與他家有相關之權界焉。亦猶一人於天地之間，與他人有相關之權界也。於是，言國家主義者，乃有二大別焉。一曰私家私國，利其小羣。二曰破家破國，期於大同。主一家自私，利其小羣者，三千年以來皆是也。《書》曰：“日宣三德，夙夜浚明有家。”《禮》曰：“各親其親，各子其子，貨力為己。”《易》曰：“家人。”又曰：“富家，大吉。”此私家主義也。人白大淨，民情古樸，三德日宣，雖曰有家以別於他家，曾不過取富溢以奪民，而有家之益多矣。家人之合，合以天倫，父子兄弟夫婦之間相依為命，衣食惟均，教誨為勤，悉俾全形而盡性，物與道互相資也。長者字其幼，壯者養其老，智者教其愚，強者庇其弱，孝慈懿和，發其真愛，以頤演和祥之氣，所謂天倫之樂，生人之極福，而性情之正，不悖於淨白真理者也。然而二禍又起矣，至於白垢之人，三德既不日宣，浚明日見汨沒，則內外皆被其殃。所謂內禍，一家閉戶，慘毒百出，或父不慈，晉獻殺子，申生無所呼籲；或兄不愛，實沈鬬弟，臺駘迫而忘悌；或夫不義，周幽囚妻，申后無所逃命。近世家庭黑獄，鄉曲愚民，繼母之虐子女，翁姑之凌弱媳，以及父子兄弟姊妹夫妻之間，愛憎一偏，暗昧萬惡，而非其家人，皆限於局外坐視，不能越分而干涉他人庭幃之事。受此毒者，冤抑無告，此內禍之極也。所謂外禍，家既各私，施奪競起，一家欲富溢無厭，則奪百千家之產，而不恤；一人欲安樂生聚，則傷億兆人之性命，而不顧。如鷹育子，忍破鴆巢；如烏養親，慘啄雀母。世祿遺產之制，爭矜富家大吉之占，以養豚犬多賴之子孫，使世人之互攘各厚。養吾老不及人之老，幼吾幼不及人之幼。因近愛而背博愛，因小團而害大團。萬惡之大，莫此為甚。此外禍之極也。有此二祸，毒於蛇蝎相吞，於是破家之说，今渐起矣。本孔子之说曰：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。”故外戶而不閉，是謂大同。又曰：“以天下為一家，中國為一人。”近代破家之說，義若取此。正欲破小家，而合天下，或全國為一家，使無攘奪私厚之敝也。故有主去姓者焉，有主公妻者焉。幼者公養之，舉世之老者，皆其父母也。老者公孝之，舉世之少者，皆其子女也。年相若者，舉世之人皆弟兄也。天為大父，地為大母，民胞物與，天下大公。墨子兼愛，無父之義也。《易》曰：“渙其羣，無悔。”渙散小羣，以合大羣，故無悔也。極公至仁並白為普，誰得謂為不可哉。然吾常考之天性與人物之情矣。夫人情近於天性，天本大仁極愛，人得其性，故愛情特甚。愛羣始於親親，親親發端於孝。孔子曰：“夫孝，天之經也，地之義也，民之所由生也。”此以父子之愛而有家，所以厚性情也。《詩》曰：“宜爾室家，樂爾妻孥。”《傳》曰：“女有家，男有室。”此以夫妻之愛而有家，所以厚性情也。徵彼生物之性情，鴛鴦鴻雁，篤於夫婦之恩。一切禽獸，篤於愛子之情。烏篤於孝父母，駝篤於事其夫。故鴛鴦鴻雁，失偶則悲偶被彈矢，寧交頸以同死；禽獸護其子，雖有獵戶之矰？，鷹虎之搏噬，恒舍身而不顧；烏忍饑以飽父母；駝冒刃而代其夫；皆至性也。人則尤甚，凡孝子慈親，義夫節婦，和兄悌弟，載之史傳，見之於世者，指不勝屈。苟必分離其所親，苦於割切其身體，況人道初正，於夫婦男女之愛情，結如金石，豈必強以五兵，臨迫而分之哉。夫婦不解，則父子兄弟之倫相緣而起矣。強迫離人肉骨肉，施之於禽獸尚不可，豈可視人不如禽獸乎，悖極矣。夫法律禮教，皆順人情而設，如順禾性而耕也。故孔子曰：“人情以為田。”又曰：“禮者，順人情之大竇也。”今先奪孝子之深愛，夫婦之至性。性情既奪，絕其天機，窒其白性，是猶雕核為種，煮卵求雛。民將偷薄，悖戾之極，必有出人意外者也。故佛氏雖言斷愛，而極勉孝慈。又曰：“菩薩在家，與眷屬聚，無損於菩薩之心。”《易》曰：“閑有家，悔亡。”孔子曰：“父父、子子、兄兄、弟弟，而家道正。”正家而天下定矣，皆主不破家之義也。且愛情篤厚，互助之心尤甚。況練兵者，整小部而合大部。化學家煉分子，以合分母，家者天下之小部也，分子也。今又有元凶大惡，多以戀家之故，而斂其害人之心，則有家亦公安之一助也，家豈可真破乎。故吾於私家、破家二說，而折以中和主義曰：家仍應有，而絕其私厚無厭之心斯可矣。有家可以養其白性之仁愛也，絕其私厚無厭之心，所以全公利而成眾人之家也。今夫家如身也，謂有家即有私而不能制止，則有身亦有私而不能制止矣。如必分割其家而後無私，又將分割其身而後無私乎。
以佛理言，直當分割鬼殼而後可。孔子雖言天下為家，而齊家之說，五倫之序，孔子極倡之，非若近今破家之說之固也。中和主義，政教齊舉，治白、治羣之法并行，則有家亦如無家矣。先言治白之孝。教大行，而人心正。孔子言孝，不過夫物。趙孟有家，生不交利，死不屬其子。季文子有家，無衣帛之妾，無食粟之馬，無藏金玉，無重器幣。欒武子有家，無一卒之田，其官不備其宗器。包拯有家，子孫贜賄，死不得葬祖塋中。人有此德，有家何害於公哉！且反有益於世也。臯陶言日宣三德，乃可有家。三德者，宽而栗，寬栗之間，中和也；柔而立，柔立之間中和也；願而恭，願恭之間，中和也。既有中和之德，則有家之為益多矣，即使教，未大行。再言治羣之政。古回祖之教，一人有蓄金二十五兩者，為滿貫，餘盡入公。今若計戶計人而限之滿貫，視位分微有增減，家需七人之俸，則定其資產，不得越十人俸；家需十四人之俸，則定其資產，不得過二十人之俸；常使餘三以為滿貫。衣食居室，皆有定制定數，不得逾限。又一鄉有一鄉之公財公貨公產，一邑一道一國全球各有公財公貨公產，而皆有限。家有餘以入鄉，鄉有餘以入邑，推至於國。國有餘，以入全球公積。家有非常虧歉，取於公積以恤之，遺產不傳子。三世以上不同堂，必拆其家，使各自立，自二十五歲各食其力。如此，豈有家而害及於公者哉。滿貫之法，回祖既能行之，則後世亦可以行矣。民既各安，和和樂樂，物豐無用，亦自不欲多取矣。主一國自私，利其小羣者，三千年以來，皆是也。古者以土地、人民、政事而立國，即今所謂土地、人民、主權三者相合而建國家之義也。國亡，國主死之，臣民亦多死之，謂之義。此葢愛國之精神，如蜂蟻之據穴，可以生存一大羣，而非天下一家之公也。吾常謂大同小異，私一身而害家，小人也；私一家而害國，亦小人也。私一家而害國，小人也；私一國而害天下，亦小人也。欲闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷，有我相，小人之尤也。古者國愈多，而殺伐愈甚，國界不可以有也。漸吞漸合，自萬國而合為千，自千國而合為百，自百國而合為十，全球終必合為一。至愚之人，亦知其理勢必然，何必疆域自分，多殺伐千百年哉。自私其國，偏極暴極，固不足以語於淨白，合於中和，於是破國之說今漸起矣。休哉，休哉。破除國界，世界大同，黃白黑棕赤色之人，同為兄弟手足，是乃天經地義。反此者，全球之大懟也。
然而，何以能見諸實行哉？國國皆曰國界之限，早破於吾國，是大仁首倡於吾國也。吾國不具國界畛域之想，則愛本國之心減，因而致國弱之禍。於是見陵於他國者有之，偏有賤國，視吾國為異族，而奴隸畜焉。如日人之於朝鮮，英人之於印度，俄主之於波蘭，法人之於安南也，則或百年不得見天日矣。夫人能無我相，以饒益他人，聖人也，聖人也。國能無我相，以饒益他國，非聖國乎，賢國乎。人恃武力以奪掠他人，匪人也，賤人也。國恃武力以奪掠他國，非匪國乎，賤國乎。以匪國賤國，加於聖國賢國，如以匪人賤人，加於聖人賢人也，尚可以言太平乎！思至此而愛國之念起矣。愛國之念起，則國與國畛域之見生，而國界不能破矣。故早先自破國界，如墨子摩頂、放踵以利天下，摩一人之頂，放一人之踵猶可，摩全國人之頂，放全國人之踵豈可哉！亦當裁以中和，愛自近而及遠也。今言中和主義，本耶酥之說，視異國如己國，亦視己國如異國；己國不加於異國，亦不使異國加於己國；斯可矣。美國其聖賢之國乎，美以富強自保，而門羅主義，不侵他國，又許墨西哥以自治，而監視扶助之，聖賢哉，愧死草國矣。何謂草國？草生一歲，蔓延丈許，而生子百萬，自顧龐然。盡心計算，以為十年盡占全球矣，而不知草以惡質占地，人必鋤之；國以不仁占地，天必鋤之。抱美國之主義，富強而不害他國，視己國異國為兩端，而執其中，己國如異國，異國如己國則和矣。臯陶言“衹敬六德，可以有邦”。六德者，寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，皆中和也。有國各守中和，國與國豈相害哉，國界久必自破也。中和之道，施於四國，無畛無域之論日明，全球公兵之法日行，海牙平和之會，日增其權勢，將全球政府自然組成，國界不久而自破，此中和主義之大效也。故吾極願萬國之人，抱美國中和之旨，又純勵聖教哲學，以促成大同。總出於商議，勿出於戰爭，一掃野蠻之習，將見五洲之親如手足，五色之人如弟兄，此大順之道也。力倡淨白之真理，白淨而大同成矣。
靈魂物質第十五（倡主義之十五）
形覺交養，重本輕末。
釋：何謂靈魂？無形而有覺者也。何謂物質？有形而無覺者也。又曰：靈魂覺也，白為主，物質形也。孔子曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”形而上，言無形也，靈魂也，白也。形而下，言有形也，塵也，物質也。猶曰自此以上，自此以下也。佛曰：“不可以相見如來。”佛之所謂如來，覺之無垢圓明者也，淨白也。又曰：眼耳鼻舌身意謂之六根，色聲香味觸法謂之六塵，前第五根、五塵皆屬形而下，物質也，意與法皆形而上，靈魄［魂］也。然以佛學之精，盡掃八識，正覺謂何？又不可誤以靈魂認之也，淨白也。垢乃可名、分也。名可“名”，非常“名”，非至其境界者不知。茲畧不論，而言近事之可指者。先曰欲辯形覺，當先辯形覺是一乎，是二乎，可分乎，可合乎。吾常以六級而分究之矣。曰：吾人見聞感知之物質，一級為有形無覺者焉，金石是也。二級為有形微覺者焉，草木是也。三級為有形覺更加者焉，蟲魚是也。四級為有形覺漸強者焉，禽獸是也。五級為此地上有形之中覺最強者焉，人是也。六級為無形有覺者焉，靈魂是也。曰鬼，曰神，曰仙，曰佛，靈界之大，視地為芥，不啻如草木蟲魚鳥獸之繁雜，不必言矣。但就極顯之理言之，第六級之靈魂，有覺無形，人不得見。今智者信之，其次半信之，下愚不信也。然試思蟲魚禽獸與人，既已形覺相混，是形覺可合也。而金石獨無覺，是形覺可離也。彼離開之覺，安得謂無？故知有有形無覺之金石，即必有有覺無形之靈魂也。更見覺之進化，愈離地而愈強，地積塵也，覺愈離塵而愈強，可斷言矣。人不過地上一小蟲，地不過宇宙中一微塵，故回祖曰：“居於無形天地，視有形天地，不過如一芥子，人安得為宇宙中第一靈物哉。”自視為宇宙中第一靈物，朝菌蟪蛄之見也。人非宇宙中第一靈物，以此反覆精思，則形覺是二偶時合一可以分離之義明矣。且無論白，又欲辯形覺，當先辯誰貴誰賤。夫覺性小之塞於天地，大之彌滿六合，即在身中靈智一想足以包星辰而羅日月。彼地一芥塵身七尺肉，安能與覺性比哉。如謂形貴於覺，則牛馬貴於人矣。夫草木蟲魚禽獸之所以賤於人者，非以其形不巨，皆以其覺不強也。人不貴覺，將自墮於草木蟲魚禽獸乎。如不貴覺而貴形，何故爪為形之堅者則削之，髮居形之高位則剪之，為爪與髮，無覺故也，此一身貴覺賤形之証也。父子最愛者也，死而無覺則埋之，此一家貴覺賤形之証也。貴覺賤形之義明，則可以言修養矣。
然而趨一偏者，有二說焉，一曰惟心論，二曰惟物論。主惟心論者，義詳於佛謂山河大地，皆是幻想所成，一切諸有皆空中花。生心結想藏於九識，而後十二因緣，四大假合以與塵誘，妄加分別而遠離顛倒之種種世法起矣，此至精至正之義。然而，不易通於俗，吾且作鄙言，以証其畧曰：萬物惟心，當是定論。若無眼識，土偶瞪目，不知有日月；翁仲立雪，不知有饑寒。非因白有識，一切萬事萬物，何從分別哉！況因白成體，若人無白，此身亦不生矣。近世哲學，漸主惟心，一線靈光，將通物外，高矣明矣。然而過偏，則有二失，不得不妨，一曰助長，二曰頑空。何謂助長？靈覺既困於六塵四大之中，時至自現，但守純仁，養以白然，斯足矣。明知絲性在蠶卵中，秋而煖卵以孵之，終不成絲；明知花性在菊根中，春而薰根以發之，終必殺菊；亦不安命之至也。明知靈魂在人身中，必以奇術怪法，提而激之，催而用之，見神見鬼，疑幻疑仙，因主惟心，反以害覺。妄念紛紜，揠苗致病，如催眠術，如神學家，此偏於靈魂萬能，不順中和之理也。何謂頑空？養覺之法，有惟求極靜，不取作用者，佛氏《圓覺經》所謂“奢摩他”是也。有本體常靜，不廢庶事者，《圓覺經》所謂“三摩不提”是也。法本無定，靜則生明，靜中之靜，動中之靜，亦動亦靜，不動不靜，本無常法，要在本體內明。然因養心莫善於寡念，寡念莫善於主靜，而頑空枯禪之習起矣。既廢人事，又碍天機，如食葉之蠶，必效入眠之蠶。时机内外，未能徹照，徒取饑斃而已矣。此偏於惟心寂滅，不順中和之理也。主惟物論者，則更悖謬至極矣。今民忘道而修器，舍天而爭地，天演論，實地演論也。而歐洲哲學，一時多主惟物，謂能見聞摸捉，當是不虛。機智之發，全恃憑物，亦若靈覺全憑一掬水槳之腦，生機全憑一斗赤汁之血。性命生滅，全在七尺之軀，治亂安危，全在備物制形。甚至生理學，僅考細胞，而不究八識十二因緣，因白成體，乾父大始之奧義。於是，言治民福世者，曰民權，曰民生，曰民之衣食住，曰約束民形之法，而不復言民德矣。夫不言民德，忘治白而精於治形，不知民之守法犯法，心使之耶？形使之耶？即使物質文明達於極盛，家家有秦嬴政之富，而骨肉且相殺也；人人有奡盪舟之強，而首領且不保也，又當奈何？況不修道而修器，溺於六根六塵之中，雖堅如貝，捷如鳥，猛如獅，壽如龜，終無所成，為天所戮，是葢不知宇宙真理者也。其偏而卑，小而汙，不足與惟心論者比擬而並論矣。
要之，主惟心論者，易流於廢世事。廢世事則民苦於生前，而國亡族滅。主惟物論者，易流於逐物慾。逐物慾則民既大苦於生前，又久苦於死後，而萬惡皆備。今以中和主義調之，惟心、惟物二並舉，而不致流斯可矣。有二要焉，一曰隨時兼養，二曰知所貴賤。何謂隨時兼養？養白之道，在仁慈、虛靜、真誠三者而已矣。養形之需，在衣服、飲食、居宅三者而已矣。其相抵觸者，因眼耳鼻舌身意之慾，而求衣服、飲食、居宅之需，以害仁慈、虛靜、真誠之道心也。今若以教為主，以政輔之，勸民以不過物，不淫心，限民以不得過物，不得淫心。凡當勞心、勞力勤於庶事之時，皆刻刻自忖曰：此所以利人濟物，養吾仁慈以合天成佛者也。猶有雜念，則自又忖曰：倘不虛靜乎。猶有我相，則自又忖曰：尚不真誠乎。如此念念不忘，淨白純熟，功德之大，百倍誦經。修器之時，常念此器是起慾害白之器，則即去之。是養白養形而不相害之器，則立成之。師以此教之，官以此督之，則形而上形而下二者齊舉，相資而實不相碍也。形覺互養，是能守中而又和也。嵇康錘下，謝安相位，何常忘養白之道哉。何謂知所貴賤？如前所論，覺貴於形，況養覺壽無極，養形僅百年。今有養形之事於此，不害養覺，為之可也，有害養覺，不可為也。今有養形之物於此，不害養覺，取之可也，有害養覺，不可取也。以此為度，是守中也。至於事勢相逼，必不能兼，則守養覺之道，而棄養形之器。衣服飲食居室，首領親族，皆可棄也，慈仁、虛靜、真誠不可棄也。故孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”又曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”故主中和，如置冠履，各得其位。師以此教之，官以此督之，淨白合天，全形合地。養白為道日損，養形為學日益，能圓融無缺者，至聖也。以此為正教之規矩，民皆賢矣。是謂中和，白淨而身亦福矣。
男女互助第十六（倡主義之十六）
男女平權，互助以睦。
釋：男女之間，陰陽相偶，男正位乎外，女正位乎內，男女正，天下之大順也。中國古者婚禮，合二姓之好，自天子以至於庶人，無不至敬，所以重男女之別也。魯哀公問冕而親迎，不已重乎。孔子煍然作色而對曰：“合二姓之好，以繼先聖之後，以為天地、社稷、宗廟之主，（君）何（渭）已重乎？”由是觀之，古者男女之間至敬也。三代以下，男子權柄日增，擅作威福，於人民且奴隸視之，況宮中孱弱之婦人乎！於是誤引天尊地卑、乾健坤順之說，女子之權一墮而不可復振。近代刑律，妻殺夫者為逆倫，處凌遲，夫杀妻，囚杖而已矣。南北夷蠻之俗，卑女尤甚。夫暴則妻妾冤抑，無所控告，間有牝鷄司晨，然而百千之一耳。而歐美之習，則又反是，一家之中，婦操其政，出則女倡而男隨，坐則女上而男下，國君去位，女子亦可以嗣位，且近來女子參政之說又大盛矣。吾嘗謂尊男卑女，出自勸能，女子之身常弱於男子，故兵戎之役，勞農之苦，女子恒不任。至於勞心、哲理、文學之事，考之古史，女亦遠遜於男。而其性陰幽，又鮮純懿之德，甶鬼依陰者恒垢也，此亦固然。然而作而興之，又未必如今之甚也。從軍女子，秦風歌之，木蘭、潘將軍255、秦良玉256輩，前後輝映。吾國西粤，滇黔之邊，女服農事，成為慣習。伏女傳經，曹大家續傳之才，史冊常有。若謂德性陰幽，則賢妃哲後與敬姜孟母，豈鬚眉男子所敢慢哉！吾嘗謂女子之無能，習使之然也，太古之雞，本為雉種，今何以不飛？太古之鴨，本為鳧種，今何以不翔？習久而官能廢也。近代視女人為翫物，甚至纏折其足，束細其腰，其體弱矣。又不令任政教勞心之役，閨闈之內，坐井觀天，志怠業荒，彼安得不暗且庸者？今者歐洲男女同校共學，又聞女子恒優於男子矣。而尊女卑男之習，出於憐愛，雄雞呼食，鵓鴿隨婦，此其例也。夫冶容動於耳目之前，而恭敬加於頂額之上，此亦人之常情也，又何異乎？今調以中和之說曰，尊男卑女，尊女卑男，皆非也，男女齊分也。男雖庇女，女實生男，女非男無以立，男非女無由安也。今若分教事、政事、軍事、法制、農事、工事、鑛事、牧事、林事，以至百務庶事，皆有官司，官皆有九等，與治民之官同俸同爵，則亦如此分課於女人。男女同業相偶，必擇其能相若者，於是婦人與夫同爵同祿。夫教於堂，妻為考典籍。夫官於位，妻為司密牘。夫戰於陳［陣］，妻為贊幃幄。夫理曲直，妻為稽缺失。夫耕於田，妻馌於南畝。夫工於場，妻為助細作。夫鑿於山，妻為料出納。夫牧於原，妻為收毛乳。夫樹於林，妻為擇佳種。以至百務庶事，莫不仿此。如此閨房相勉，嚴於師友，耦耕之樂，亦甚王侯。相與補其缺漏，而朂其不及。出入坐次，比肩而右男。以敬天地乾坤之序，誰曰不平哉？多妻主義，象取於《易》。一陽統五陰，然《易》言一君統眾民，非言五陰為五妻也。三代以下，天子諸侯卿大夫重延其嗣，以守其家。於是后妃夫人媵妾之制起，每納貴人於荒淫。後世襲其非，以縱人慾，而妻媵遂無限矣。鄭康成指明當夕之數，陋矣。夫生人相偶，民之所由生也。然當節淫戒慾，以淨其白，而固其氣，健其體，以載大道，非以宣淫也。佛氏且欲不娶，葢矯之也。今就醫學生理考之，一男一女，僅足相敵，雜偶必病。故《傳》曰：“女，陽物而晦時，淫則生內熱惑蠱之疾。”人僅七尺之軀，非如膃肭之賤，妻妾豈可多乎。而況爭寵競媚，此詐彼讒，大陵小則有呂雉之禍，小加大則有驪姬之凶。疏兄弟，逆父母，逐殺子女，毒不可言。此極惡之端也。反其道而矯之者，多夫主義與公妻主義是也。多夫主義及公妻主義，事實相似，以一女而可以配多男者也。面首三十，千古醜之，中國視此以為奇辱，非法也。西藏西康，猶有餘俗。萬國亦醜之。而奇異之說，忽起於輓近，文之曰“公妻”。夫公之為字，何其美也，一加於妻上，則惡矣。彼倡者，意謂破家之法，始自公妻。吾既不贊破家之說，則公妻之說，更無論矣。彼鴛鴦鴻雁鵓鴿及鷾鴯烏鵲眾禽之類，不私家、不傳業於子孫，尚不公妻，可以人而不如鳥乎？謂公妻，即可以解父子兄弟之倫，渙小羣為大羣，殊不知人之有愛情，如火之親木，不附於此，即附於彼。若夫婦父子兄弟之倫既廢，倘有男女才貌相悅而不解，又將如之何哉？或以同黨相親，或以同邑相親，或以同業相親，小羣終不能渙，又將如之何哉？防人之情，至於如此，是由堵水閉滊也。堵水潰大防，閉滊裂鐵釜，又將如之何哉？故古者聖王作《禮》，孔子修之。《詩》始《關睢》，《書》美“釐降”，《春秋》譏不親迎。孔子曰：“男女有別，然後父子親；父子親，然後禮作；禮作，然後民知敬信。”此其義非俗子所能知，不足與言矣。俚語曰：人之不作想作狗乎，若公妻者，作狗而已。人盡夫也，尚何可廉恥道德論哉！今主中和之說，一陰一陽之謂道，夫不可以多妻，妻亦不可以多夫。若必曰夫死，則妻不可以再嫁，其妻死，夫亦不可以再娶，所以重義、親親、健體、減生、節慾、崇德，則人類太平，男女平等，而休嘉之氣至矣。此其事，尤恃於淨白，無他術也。
多生不生第十七（倡主義之十七）
節生均人，不乏不溢。
釋：多生之義，中國數千年來皆主之，故《易》曰：“大生，廣生。廣大配天地。”古天子諸侯大夫懼絕後昆，勝於憚死，即庶人亦曰“不孝有三，無後為大。”故婦人不生子即出之。《詩》曰：“螽斯羽，詵詵兮，宜爾子孫，振振兮。”夫螽斯，蝗也，害苗之蟲，猶且舉以為多子之瑞，則中國之重多生，可謂至矣。夫多生至惡也，蟲魚極賤，極多生；鳥獸蠢惡，亦多生。是以蟲魚不殺，三年可以填江海。鳥獸不殺，十年可以塞地面。草惟多生易生，故農夫薙之。蘭惟少生難生，故芳園蓺之。多生者殺之由，亂之源也。夫田有限，而草生無限，若不殺草，田將何以容之？地有限而人生無限，若不殺人，地將何以容之？考之古史，鮮有百年不亂者，多生為祟也。隋唐之前，人逾萬萬，及唐太宗定業，則人僅二三百萬矣。明以二百年之休養，人又滿盈，及滿清入關，而數省無人，且其有者，亦不過十之二三耳。此寡之易治，而多生之巨毒，可徵也。然而，猶以為有益者，則私家私國之主義促之也。私家者曰：子孫若絕，祖宗不得血食，富貴大業無以傳。此說固為極謬，不足以論於文明大同之日，況淨白之理乎。私國者曰：十年教訓，十年生聚，民多則財阜，而兵亦眾。此其量大於私家者。民族主義，自保生存，亦有故也，而猶非真理大同之教焉。回教之徒，二十必娶，茲所以強其國歟。然而，不究於净白之理矣。不生之義，佛氏始主之。帝尧曰：“多男子，則多懼。”微有其意。此精理難言也，是淨白出世之法也。出世則六根且當棄，而況於子孫為我之遺根乎。《陰符經》曰：“生者，死之根。”言既生，必死也。近觀小物，日不生日，月不生月，故日月長明。金不生金，玉不生玉，故金玉難腐。人以生白載死形，而自以為生，則大謬矣。若絕於十二因緣之外，不與塵混，太空自在，誰得而生死之哉！若不言出世之法，而言入世之法，多生既有害，則不生自有利也。吾常考之生物之理，地受日烤，不能即焚，於是覺性吐英，應地而生。假根用塵，以其不能遽出塵也，故魚鱗假食水之根，而先生水中，質密塵重，不能通天，久之水漸歸江河湖海，而崑崙高山現陸地矣。得天氣而生草，草愚不能通天，乃生蟲。蟲既生，自能有卵，自配陰陽，乃生禽。禽亦如之，乃生獸。獸亦如之，乃生人。自草木及人，天地之屯，難久矣。故《易》之道，乾坤初交，即受之以屯，今若於否蹇訟蠱睽革之時，厭其苦而反於屯，其能復乾坤之舊，而歸於太極乎！佛氏之言，歸於太極之理也。故不生吾人，已陷於垢白之類，則無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦之後，能不順序安命，而盡之可乎！一人獨參無極可也，其如眾人何，其如眾生何？若人盡不生，百年之後無人矣。無人則草木又繁滋，禽獸又互殺，其覺昏惡，不能一直通天，又將待獸，徐演千百年，方始為人，而文明再興，世界改造，斯亦毒矣。故中和主義，不主多生，不主不生，而主節生。謂多生即可以強國者，中國之人已可平五洲矣。謂不生即可以度盡眾生者，焚燬諸地則大仁可全矣。故吾於出世間法，主不生之義，於入世度眾生，尚不主不生也。即佛亦未嘗純主不生。節生之法，先淨人白，人身淨則蝨蟣鮮生，人白淨則天地清和，人類亦鮮生而文明矣。況淨白之大道既明，民亦多不願婚娶而保其貞，則生大減矣。此治本之法也。至於治標之法，男女擇健者，不甚愚者，不窮凶極惡者，而後許其婚娶，則生又減矣。再限男女終身不再配，其生更減矣。加以計地計物，料民而時節之，養人之物常十九，生民之數常六七，不使有過，減則進之，溢則退之，雖有凶荒旱溢，民無災害，而亂不作矣。《易》曰：“節以制度，不傷財，不害民。”財與民並提，則知民生亦當節矣。故其象為水澤，如澤容水，不使汜也。《周禮》地官司徒，掌建邦國土地之圖，與其人民之數。而媒氏正萬民之婚娶，以五禮防萬民之偽，而教之中；以六禮防萬民之情，而教之和。中和而計民數，大有節生之制焉，亦惟歸於中和而已矣。惟淨白是恃耳。
緩急適宜第十八（倡主義之十八）
不緩不急，訓致丕績。
釋：方今風潮之烈，驟於急湍，而變若浮雲。推其本，因民皆思自利自保而已矣。惟民各思自利自保，故有兩派之說焉。此兩派也，各執一端，有主迂緩徐圖者焉。此派說者，本極文明，發於仁慈，而為擁兵、擁權、擁財者所假借，則惡矣。彼擁兵、擁權、擁財者，徒思多延一日，即享一日之獸福，而不知其自速戾夫百萬之兵求自焚也。高位大權，飾文牛也。積金如山，象有齒也。姑勿論為淨白聖教所不容，神天白王所鄙棄。即言世法，負戴不死，嚴衛洞胸，享壽茅屋，斷首深宮，金玉滿堂，身戮子流，若是者多矣。聖人知兵權財富皆不可保也，故首順天心，以大仁自保，克惠下民以人心自保。鮮觸世忌，以和氣自保；戒多取物，以不懷璧自保；勞心健力，以強其骨自保；方可以盡性命，而終天年。若以兵以權以財，則今古中國之人千百萬輩，多死於此，吾不暇盡舉例矣。而又假借迂緩徐圖之說，以遏天運，以抑民氣。嗚呼！天運民氣，將趨太平大順，如火之燎原，水之潰防，豈能一身禦之哉！若謂迂緩徐圖則當圖也，奈何去兵之論震動天地，而彼方聚兵平權之論光如日月，而彼方竊權公產之論掀動江湖，而彼方富產而又目不讀古聖之書耳。不聞四方之語，如缸中魚，不知屋之將焚也。此適足以迫起大禍，釀成奇災，自誤誤人。可悲也，可恥也，亦可笑也。此今之主迂緩徐圖者，謂之苟延殘喘，吾固不贊也。垢白之傖，豈能悟乎。有主立致大順者焉，此派說者，本極正直，發於義憤，而流為過激，則惡矣。彼其言曰彼擁兵、擁權、擁財者，流毒於天下蓋三千年矣。今又不悛，悖棄民命，遏抑正氣，以遂其私欲。吾輩將以斷頭之臺待其身，而以五毒之刑夷其族，以李闖腦篐窮其財，以陳涉揭竿奪其勢，然後吾輩指配公財平權，廢棄不均之制，而納於太和。此今之主立致大順者，謂之過激躁進，非淨白所發，吾亦不贊也。吾今主中和之義，發哀慟之語而告之。吾之主義前巳言之，必欲安天下之人，不使一夫不獲；養天下之人之形與白，不使天人背馳。若上二者，此不傷彼，彼必傷此。順民意天心者，小傷於一時；遏民意天心者，夷滅於後日；非一夫不獲之道也。平心就理而論，事何可緩？亦何可急？若言急者，頭有巨瘡，能立去乎？割頭則立去。若言緩者，頭有巨瘡，能不醫乎？遲日則有死。若言急者，苗初綻芽，能立獲乎？刈之则无食。若言缓者，苗初绽芽，能不溉乎？旱之則有槁。若言急者，萬丈之梯能一躍乎？躍下則堕死。若言缓者，萬丈之梯能不寁乎？久立則樓焚。若言急者，初生之卵能剖雛乎？剖之則卵殈。若言緩者，初生之卵能不伏乎？不伏則卵腐。詳審於此四者，則緩急適中矣。
吾常謂改革之際，如蟬與蛇之脫皮然。生機發於中，而陳塵退於外，則自然而新。若生機未發於中，而強剖割之，則蟬蛇慘痛而死矣。何謂生機自發於中？《周易》之道，以復為生機，由復徐進於臨，由臨徐進於泰，由泰徐進於大壯，由大壯徐進於夬，由夬徐進於乾。復道德明於下聖，哲言於野，而人白淨也。人白淨，合天心也，故曰復其見天地之心乎。臨正人漸得權勢而教行也，故曰君子以教思其窮，保民無疆。泰正人擴清內部，而陰邪自然來應，不得不降也，故曰君子道長，小人道消。大壯正人既定於內，又動於外，陰邪不能掩破竹之勢也，故曰大者正也，正大而天地之情可見矣。夬正道大顯，正人大盛，小人末路，如斬立决，無所逃也。故曰所尚乃窮，剛長乃終，乾太平之極也。此《易》之序，有倫有次，如笋之生，含苞蓄氣，以穿土石，漸伸其幹，以脫覆殼，漸出其枝，以完成竹，非一抽一揠所能成也。夫天下之亂，人心之壞，蓋二千年矣。一日之醉，半日而後醒，況三千年之沈醉乎。然而，新黨之欲立致大順者，又果順道也耶！黨魁羣首，能體復見天地之心，以淨白乎。其成聚也，能體臨正聖教，以保民無疆乎。其大盛也，能體泰擴清內部，盡行淨白之道，以伏小人乎。其將成也，能體大壯正大，得天地之真理乎。其收功也，能體夬所尚之思，合意完成剛正大長，終結聖治乎。何遽望乾之元亨利貞也？總之，天下大順，必有其時。《陰符經》曰：“日月有度，大小有數。”苟非至善，何以當之。以中和致太平，一本《周易》。“革”257曰：“已日乃孚。”言改革非經多日，民不信，事不成也。聖人在下，各勉於淨白，修身立說，以開民志毋聚，體復卦也。徐而人白大淨，人心自合，盡擇君子，以始基而倡大教，體臨卦也。贊者漸多，試興諸業，而內部擴清，毋留私比，體泰卦也。自此陰邪自伏，而應我者朋來矣。由泰而大壯，而夬而乾，猶視諸掌。夫收禾稼者，尚待一季而時勤耕耘。起沈疴者，尚待時日而培養元氣。吾之迂如此，非世人之迂也。雖然彼擁兵、擁權、擁財者，亦宜自謀，毋壅川自溺也，順時而利導之，時與新黨商槯而互助之，毋為小人之尤，必待君子斬立決也。吾視公產、平權、大同、平等，凡屬公平主義，未有不成功者也，特需時日而已矣。作而成之，無緩無急，大丈夫心慈如天，眼明如日，智先於造化，寧不知有贊之乎。故知中和主義者，雙方相就。擁權者力圖順勢，而讓權以公於民。擁兵者力圖順勢，而解兵以除軍閥。擁財者力圖順勢，而散財以齊世物。而又求聯明哲新黨，日與商緩徐勵進之法。新黨首懋，其德極誠公仁，淨白合皇，研精事理，結合賢聖，先為預定逐年次進程序，按時實施。回祖曰：“天運有期。”夫貴者不能驟賤，逸者不能驟勞，富者不能驟貧，權者不能驟解，多妻者不能驟散，舊學者不能驟新，愚者不能驟明，迷者不能驟新，此皆大病也。趨新者不究既往，不迫人以不能，如登山然，接步斜上。近則二十年，遠則五十載，未有不能致太平大順者也。吾將作專說以明之，茲不多贅。
得人正德第十九（倡主義之十九）
得人正德，以為兩極。
釋：中和主義之實施，別無二道，曰得人、貴德而已矣。有此二者，中和主義可以行，世界國家可以太平大順矣。無此二者，雖聖神主義不可以行，世界國家不可以太平大順矣。世人不勉於此二者，而欲以鄙賤奸滑之夫，承聖賢豪傑之業，則怪吾中和主義之不良也亦宜，豈不哀哉，豈不哀哉！誰能不先淨白，而欲以建大業乎？何謂得人而後能實施中和主義？《中庸》曰：“為政在人，取人以身。”此身亦人身也，政者正也，正中也。《中庸》言政、言中和，而首重得人，知本也。考諸古訓，人受天地之中以生，得天地中和之氣者人也。惟聖賢能淨其白，全此性命，故謂之正人。正人者心如其形，直立通天也，故聖賢全性命，方謂之人。若物欲雜心，謂之倒植之民，如草木之賤，非人也。奸回放侈，謂之邪僻之民，如禽獸之賤，非人也。據地不立，謂之橫逆之人，如蟲魚之賤，非人也。故孔子言得人，不言得善人、賢人、聖人。既可以爲人，即善人、賢人、聖人也。老子言真人、至人。真足爲人，而至其極，即神聖不過是也。今則不求人，而惟高談主義，言耕而不求牛，言駕而不求馬，欲其實施，惡可哉。吾謂今之求人者，有如呼妓，金玉爲招，肆筵設席，紛紜粉黛，接踵而來，呼彼以爲妻，即應之以爲妻，呼彼以爲妾，即應之以爲妾，及囊空金盡，陌路相逢，野鶩分飛，誰復顧盻。何者？合以利，解以利也。今窮者欲奪達者之勢，則集窮者爲一羣，而倡一主義，曰將以救世界國家也，及其稍得勢矣，各據一地，各抱多金，各私其尤親，各執其偏見，而羣解矣。何也？彼合以窮，解以達也。今達者欲拒窮者之奪，則集達者為一羣，而倡一主義，曰將以救世界國家也，及其稍失勢矣，各逃其命，各改其節，各顧其身家，各保其長樂，而羣解矣。何也？彼合以達，解以窮也。窮達異操，凡今之人，可與言主義共大事乎！吾非惡之，欲朂其成，則用大諫。孔子抱中和主義，以經緯天地，並育萬物，而首以求人為急務。故其言曰“不得中行而與之，必也狂狷乎。”唯中行不偏不倚，無過不及，乃能致中和，非中行不勝其任也。狂狷猶有真心，去中道不遠，孔子不得已而取之，猶可以小成。今也狂者，則人妒其才，而憚其直爽。狷者，則人笑為迂，而憚其廉隅，以是而欲成一主義，譬之縛鼠駕車，放雞搏兔，折足覆餗，可斷言矣。《易》曰：“龍德而正中也。”雲從龍，風從虎，聖人作，而萬物覩。夫以乾剛居九五正中之位，猶不能不有風雲龍虎之會，正以非中和之人，不能舉中和之業也，而況才德綿薄之人乎！蠅從羶，蚋從糞，匪人作，而萬物悶，今之謂也。雖有主義，不足與言矣。《詩》曰：“人之云亡，邦國殄瘁。”其奈之何？故吾倡中和主義，而惟重得人，其人存則其政舉，其人亡則其政息，非主義之為善，恃人善也。又非人之為善，恃白善也。
何謂正德而後能實施中和主義？《書》曰：“正德、利用、厚生、為［惟］和。”中和實施，首重正德也明矣。今之言公民主義，曰民權，曰民生，曰民利，曰民福，曰實業，曰憲法，吾未嘗聞言民德也。若然，則利用、厚生，即可以為［惟］和，又何必冠正德於首哉？故不正德，不足以語於和也。何須經義，即以中邊言之，今人亦不识也。夫形邊也，白中也，法僅能正人之形，治邊而已矣。德所以正人之心，治中之本也。若中不治，而邊可治者，飲鴆於腹，淨膚革即謂無病矣。伏火於懷，整衣裳即謂無災矣。吾嘗謂法律萬惡，有一法即有一詐以破之，世法然也。有一法必有一魔以擾之，佛法然也。佛以空德而後能勝眾魔，方為究竟。人以公德而後能克諸詐，方致太平。況改革搶攘之際，正奸邪展臂之時，乘救火而越貨，司虣有不勝其詰者矣。政府競進之場，即藏垢納汙之所，縱魅魅入膏肓，良醫有難施其術者也。人盡鳳麟，鳳麟何須治鳳麟？人盡蛇蝎，蛇蝎何能治蛇蝎？吾前之所謂人，即後之所謂德也。德者淨白有德之人，非徒有才之人也。直心為德者淨白也，即正心也，即中心也。《傳》曰：“有德則睦，否則携贰。”今人汙垢其白，各藏二心，天下鼎沸，無德也。經258曰：“德者本也，財者末也。外本内末，争民施奪。”民德之澆薄如此，雖有中和主義，能禁民之不施奪乎！喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節，謂之和。人有此德，大中至正，天人皆和可也。不有浩氣塞天地，焉能大力洗乾坤！
吾言中和主義，文字法相論至此，吾亦無法，聖亦無法，佛亦無法，而歸結於得人、正德，淨白也。人之不作，德之不正，白不淨。吾亦不知自保，而況於言天下國家之事乎，盡心焉耳矣。中和主義，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，非今人偏激之言也。此主義也，待其人而後行，苟不至德至道不凝焉。既言待人，又言至德，得人、正德之為要明矣。經訓之反覆叮嚀，行不行在此樞杻耳，吾悲極矣。吾不敢附諸主義，亦不敢攻諸主義，吾惟以中和主義，輔翼諸主義之長，而婉勸諸主義之短。反而觀之，諸主義皆吾敵也，正而繹之，諸主義皆吾黨也。若真人必不可得，德性必不各正，吾惟以此洗心退藏於密，吉凶與民同患，依夫中庸，遯世不見知而不悔矣。生民之本盡矣，治亂之數明矣，中和主義之畧論終矣。
離塵歸宿第二十（倡主義之二十）
離塵淨白，中和戬榖。
釋：今言中和，真中和哉。太平大順，非中和也。何則？尚縛於塵也。膃肭之所謂中和，非鷾鴯之所謂中和也。鯉鱮之所謂中和，非虎鷃之所謂中和也（虎鷃俗名虎皮鸚鵡）。蠅蚋之所謂中和，非蟓蝝之所谓中和也。鹰鹯之所謂中和，非鳩鴿之所謂中和也。膃肭冬居北極之冰，猶以為燠，鷾鴯秋藏南嶺之窟，尚覺其寒，寒暑誰識中和哉。鲤鱮一吸無水，則覺其涸，虎鷃終身不飲，舐露且死，燥溼誰識中和哉。蠅蚋啖糞而甘，蟓蝝嗅穢即斃，垢淨誰識中和哉。鷹鹯非肉，饑死不嘗，鳩鴿吞脂，如食鴆毒，暈素誰識中和哉。夫寒暑、燥溼、垢淨、暈素，塵也。膃肭、鷾鴯、鯉鱮、虎鷃、蠅蚋、蟓蝝、鹰鸇、鳩鴿，其根不同也，根不同無以識塵之中和。塵中本無中和，何從而識之哉？如水中本無鳥，海底之螺，終不識鳥也。莊子曰：“孰知正味，孰知正色。”正，中和也，彼物之根不中和，故不能識塵之中和。吾人之形，真得中和夫哉，於此地上，比物較中和耳，故最靈。中和者，靈之府也。螺得中和，即不生於海底。人得中和，豈復生於穢土哉！其亦吾人之以為中和者，非宇宙真宰之中和也。宇宙真宰之中和，不就穢土之六塵，萬物並育而不相害，豈若吾人害五榖六畜以為衣食，害草木蟲豸以築宮室哉！宇宙真宰之中和，入水不溺，入火不熱，四海沍冰凍而不寒，萬歲不飲食而不饑。三辰隕，眾光滅，而不暗土埋天。金匝地，而不塞，豈足以語於戀塵護根之豸哉！吾嘗謂此地，一微塵塊耳，太空之中，有大於此地之塵塊，亦有小於此地之塵塊；有明於此地之塵塊，亦有暗於此地之塵塊；有净於此地之塵塊，亦有穢地之塵塊；有靈於此地之塵塊，亦有悶於此地之塵塊。人居此塵塊上，而谓将顺此根，即可以得中和哉。若然，则腽肭、鷾鸸、鲤鱮、虎鷃、蠅蚋、蟓蝝、鹰鸇、鳩鸽，亦各謂自得中和矣。彼大小、明暗、穢净、靈悶之塵塊，其相異也，如井之於池，池之於海，海之於溷也。溷中蟂蟜，安能與鯨鵬言溟海哉！猶［由］是觀之，佛氏净土，列子化人，三途六道，必不誣也。夫净土天堂，近於中和之真宰，人不念之，將自求與中和遠，而多滋苦殺乎。究竟涅槃，是何名相？不可深辯。要之，得中和者近之，必欲真空正性，而至其極，離八識以絶緣其至矣。
又嘗比之造物輪迴，有如一輪，真中不轉，愈近中軸，其轉愈少。今日月地星之輪迴，睡、起、食、洩之輪迴，血流脈络之輪迴，顛倒吾人於宇宙中者，正以吾人之无始以来，未得中和也，可不勉於離塵而依中和乎。惟至淨之白，惟能此耳。雖然，必離塵而後得中和，在塵中即無從得中和哉。真能中和，何塵不安？吾人七尺之軀，割之則痛，不如太空；勞之則疲，不如太空；饑之則槁，不如太空；寒之即殭，不如太空；焚之則焦，不如太空；溺之則斃，不如太空；而必以此合於真空中和，何適而不住六塵八識之想哉！惟有妙明正性以與之抗，克己復禮，割之則痛，不以汙白避割；勞之則疲，不以汙白免疲；饑之則槁，不以汙白求食；寒之則殭，不以汙白求衣；焚之则焦，不以汙白脫災；溺之則斃，不以汙白幸生；道者何？淨白而已矣，仁而已矣。忠恕也，即中和也。塵中之中和，即塵外之中和也，必欲割而不痛如削指爪，懦夫所能，何必師子佛？勞而不疲如木與石，慵者不辭，何必天行健？饑而不槁，山龜所能，何必伯夷溺而不斃？魚龞所能，何必魯連？正以雜塵之中不為塵役，松柏後彫，非所以語於鐵鑄之樹也。順天之命，盡根之性，安塵之常，以全正覺，其惟得道淨白之人乎。道無二，塵中之道，即無餘究竟涅槃之道也。形可以有，可以不有，而道終不可須臾離。以度眾生，乃為中和，入世出世，圓融無礙。茲穢土之亂，正所以試聖神之大德也。出世入世，各居一端，兩端順應，乃為中和，若趨一端，非中和也。然此不能與中人言，中人以下，仍以念淨土天堂為善。若真有意見中和，中和實無中和也，乃為至淨之白。
權法演進第二十一（倡主義之二十一）
稍權即進，正經乃若。
釋：無人無物不盡性，是中和也。無人無物不至樂，是中和也。所以有分別相，則就塵而為時中之權法耳。然用權當演進，不當演退，進入樂，退入苦，進趨中，退趨邊也。何謂演進？人与禽獸蟲魚草木不能並育，而不相害也。若必欲使之並育，而不相害，人類能不衣食乎，虎豹能不噬咥乎！然《書》云：“若予上下草木鳥獸？”又曰：“使鳥獸魚龞咸若。”則又似草木蟲魚禽獸，亦可治者。故推時中權法演進，次第而及，及人而不及禽獸蟲魚草木，權也；演進之，及人與禽獸，而不及蟲魚草木，亦權也；又演進之，及人與禽獸蟲魚，而不及草木，尚為權也。必及於無物不盡性，無物不至樂，無物不平等，乃為中和。此佛言淨土禽鳥，皆功德所成之意。穢土固不易致，而理則有之。
試言其要，淨白得真而已矣。得真，得絕殺機之本根也。知人由草木蟲介禽獸來，與草木蟲介同染於穢，則知人之難治矣。知人之難治，則可以治人矣。絕其毒之本根，芟夷蘊崇，勿使能殖，即善者生矣。夫草木蟲介禽獸，其互相殘殺，如此其烈也。人亦草木蟲介禽獸之一，獨至於此，而欲盡絕其殺機，如勸蛛撤網，化虎作麟，不亦難乎，不亦難乎！又欲絕盡草木蟲介禽獸之殺機，以盡度眾生之量，則更難矣。實知其本，毫無所難。何以知之？讀《易》與《陰符》、《圓覺》而知之，此極顯至明之理也，尚不知乎，尚不知乎！《易》以陰長難治，一陰在下，五陽在上，雖繫於金柅，不能止其毒。此地之惡氣，本是一陰發之。五行相戰，是初級禍源，其相為姤卦。蟲介相戰，是二級禍源，其相為遯卦。禽鳥相戰，是三級禍源，其相為否卦。獸類相食，是四級禍源，其相為觀卦。人類戰爭，是五級禍源，其相為剝卦。陰將極於此，剝之為禍烈極矣，故有姤不能不至遯。五行既相戰，則蟲介不得不相戰，既至遯，不能不至否。蟲介既相戰，則禽鳥不得不相戰，既至否，不能不至觀。禽鳥既相戰，故獸類不得不相戰，既至觀，不能不至剝。獸類既相戰，故人類不得不相戰。事相同，理相若也。如水既出泉，則不能不出山，既出山则不能不入澮，既入澮則不能不入河，既入河則不能不歸海。殺機毒氣，既已發矣，人獨何物，而獨能免此苦哉？
必欲真解殺機，自下而來，則須使五行不戰，乃能使蟲介不戰；使蟲介不戰，乃能使禽鳥不戰；使禽鳥不戰，乃能使獸類不戰；使獸類不戰，乃能使人類不戰。今不能於金水土石草木蟲介禽獸之中，生聖物以教之，而使之不戰，愚人之見，遂謂殺機萬不能除。亦不觀自然陰陽之相耳，夫人一物耳，天地之氣，何必生此二手、二目、二足、一腦，直立通天之物哉。物物知物，物以化物，物窮於物，物即非物，則禍自解矣。明言其道，不但度盡人獸，即草木亦能度盡之，乃至度盡金水土石，猶反手也。天地一塵耳，豈以佛力不能洗淨一塵哉。覆而觀之，道不能於金水土石草木禽獸之中，生聖物，而於人中能生聖物，假之以手，妙契神靈，則度盡眾生之樞紐，在此可以知矣。何則？陰可長，陽亦可長，陰能奪陽，陽亦能奪陰，反手而已矣。反手使陽下陰上，陽在根，陰在外，則得矣。孔子指掌，孟子言猶反手也，乃即此意。《陰符》曰：“人發殺機，天地反覆。”淺言之，以為人發殺機，如天反地覆也。深言之，謂人發殺機，天地此時應當反而覆之以救之也。反而覆之，使陽奪陰，不使陰奪陽也。何也？夫四方無定，上亦非上，下亦非下，反覆乾坤，正在白中，想塵之力，無不能及者。今不能使獸類絕殺機，而能使人絕殺機，則知絕殺機之本在人，知絕殺機之本在人，則得真矣。得真得真，就此反之，絕殺機者，天由人入，將以此善氣淨地也。人類得天而絕殺機，殺機一盡，則性先達於獸類，獸必不生虎狼之物。獸類絕殺機，則性先達於禽鳥，鳥必不生鷹梟之物。禽鳥絕殺機，則性先達於蟲介，蟲必不生蛇蝎之物。由是推之，五行四大，悉化空佛，此乃反陽奪陰之理，知此千秋一彈指耳。
千萬世界，一芥子耳，人絕殺機於此地上，是為復卦。復已必臨，臨者獸絕殺機也。臨已必泰，泰者鳥絕殺機也。泰已必大壯，大壯者蟲絕殺機也。大壯已必夬，夬者草木絕殺機也。夬已必乾，乾者五行萬類，若有形色，若無形色，若有想，若無想，若非有想，非無想，皆絕殺機，所謂入無餘究竟涅槃，而滅度之也。夫殺機能奪大仁，大仁亦能奪殺機，理之自然，何足怪哉！姤遯否觀，剝既可五卦次長，以成其陰，則復、臨、泰、大壯、夬亦可五卦次長，以成其陽。一反則明，豈有不能度盡眾生哉！揭此理而出之，乃知佛言為不妄也。《陰符》曰：“天人合發，萬變定基。”此之謂也。基者，淨白大仁之本也。淨白大仁之本定，必達於末，手翻造化，足蹈乾坤，滅生死之根也。人當誓不殺人，誓不殺獸，誓不殺鳥，誓不殺芥蟲草木，乃得盡導淨白大仁之氣，以化成萬物。萬物之變，以此為基，則治且樂，是以復卦為基也。以殺機為基則亂且苦，是以姤卦為基也。夫陰陽對相奪也，對者必戰，戰則得基者勝，故得淨白大仁，可反覆天地。佛說《圓覺經》曰：“六根清淨，故六塵清淨。六塵清淨，故一身清淨。一身清淨，故多身清淨。多身清淨，故世界清淨。一世界清淨，故多世界清淨。”即是此意。是故度盡眾生，猶反手也。
宇宙在夫手，反之而已矣。吾必深詳發之，以悟沉迷。今也惟就人類而論，大不中和，事有萬萬，而又不能即去，此不能不推時中權法而演進之也。譬如兵不能即去，權法留兵。當日教以淨白，體劭道德，以消其內惡，日縮其範圍，以趨於無兵，是演進也。念念須知，兵終必不可以有。譬如財產不能即均，權法各保其財。當日教以淨白，體劭道德，以化其私慾無厭之心，日加以裁制，以趨於大均，是演進也。念念須知，財產終必不能不均。譬如民權不能即平，權法階級相制。當日教以淨白之道德，以化其欲多上人之心，日削其偏尊，以趨於平等，是演進也。念念須知，眾生終必不能不齊分。譬如世界不能即大同，權法各安疆土，各保國權。當日教以淨白之道德，以化其歧視異族之心，日融其氣類，以趨於大同，是演進也。念念須知，萬國終必不能不合一。此四者，最大之事也，至於風俗、制度、藝術、器用、人事，凡啟慾者皆當去之，凡無益者皆當去之，凡淨白者皆當正之，凡養形者皆當正之。細考地上當去當正，何止萬萬？即如冗書應焚，長物應廢，商賈應廢，奴僕應廢，媵妾應廢，娼妓應廢，凡應廢者多矣。文字應正，經史應正，禮俗應正，官制應正，俳優應正，僧道應正，凡應正者多矣。中和之制，常使人終日不為無益事，終日不用無益心，以強其形而正其覺，順時而權法演進之，如養大病使之漸痊，不使之漸篤。此事甚繁，此理甚顯，吾既作時中權法論以明之，茲不多贅。嗚呼！世界一大獄也，人身一大瘡也。獄以化惡，瘡須養痂，化惡就善，養痂待落，如斯而已矣。不因時權，一刻不能延，吾與達人，其將即赴東海乎。不圖演進，愈權愈危，下流日趨，不知其極矣。今之所謂進化者，汙白退化而已矣。《詩》曰：“日就月將，緝熙光明。”吾人當將就於此萬惡極汙之世，以求缉熙光明，而驯致中和也。
中和實施第二十二（倡主義之二十二）
實施於民，萬邦［世］極樂。
釋：嗚呼！三代以下，偏於少數超人之政治，蓋數千年矣。惟不得中和，故至今天下大譁，羣謀上治。大順之極，孰有過於中和哉。當今之時，苟有才有勢，宜應力劭於中和，以樹千秋之勳業。乃彼反是，私己不知利人，人己之間，不中和甚矣。議士借法障身，公行賄賂。武人擁兵自大，橫於蠻酋。不及十年，如斯之人，其不為天下所容乎。汙白者，天人所共誅也。
中和主義，何由實施？首曰自白始。先誠其意，無黨無偏，惟道是從。佩韋佩弦，克己復禮。吾白既已得中和，乃暢於四體，粹面盎背。一言一行，一履一蹈，無非中和。真與天合，以淨白體，正性命。不誘於外物，不惑於激論。次曰求真理。思精慮正，究古準今，古今之匯，既得中和；博文約禮，博約之間，既得中和；參彼酌我，彼我之交，既得中和；外益內損，損益之資，既得中和；持大攝小，大小之分，既得中和；精進默退，進退之宜，既得中和。皆巳審無偏矣，則知吾白之已淨矣。三曰發揚真理。著論為言，清而不激，和而不流，激流之失，既得中和；無喜無怒，喜怒之間，既得中和；無好無惡，好惡之際，既得中和；不剛不柔，剛柔之用，既得中和；亦吐亦茹，吐茹之正，既得中和。揮一隻筆，掉三寸舌，以教世人。示正法眼，誨而不倦。不獲俗利，以淨吾白。不忤俗忌，以保吾和。行之百年，死而後已。四曰親仁哲。天下之大，豈無淨白之英雄聖智，公仁而不偏不惑者哉！乃以王道糾合正友，相尚以誠，相與以信。論定淨白真理，一致同趨。由一而十，由十而百，至於千萬，至於億兆，至於異國。人才既合，大事必舉。五曰正兵。兵為凶器，戰為危地。在士卒，不過易得衣食，而捐軀虧體，為贪鄙之將作爪牙，又終致壞其家國。在諸將，不過多恣物慾，而汙白戕性为穢土之上一汙豸，又終致壞其家國。此理一明，兵與將終決不愚如糞蛆，而從大道之驅使，以行中和之事矣。六曰正俗。風俗之壞，至今為極。往來則純以勢利，愈趨而愈汙。游戲則純以淫奢，愈習而愈惡。養成奪人自富之心，尊重失道逐物之蠧。非有達士提攜，中人何能自拯？若今啟正人修移風易俗之禮，必能使白性著，庶民興，如見天日之恩，一行百效，終底於成。中和之氣，必可普被。七曰統教。道德教人，淨白至善。大中至正，如日在天，萬人各見，仍是一日。為物不二，不先統教，人心不一。此教以有我相，而欲服他教，他教亦必以其我相拒之。此教以威力，而服他教，他教之心，終不服也。不如空空洞洞，純致中和，中道共信，和以合之，則五教之徒，未有不合而為一者也。宗教既合，則天下為家之本立矣。八曰備物。聖賢不得備物以為資，雖有道不能行也。非聖賢雖備物以為資，徒以害己又害人，兩傷而已矣。勢位、財用、土地、兵力，皆物也，惟聖賢不以其道得之不取，故恆不得物。小人不以其道得之亦取，故恆得物。然聖賢有所不為也，而後可以有為。慎夫其取，天運不終否，大道不終晦，必有時而成也。豈永遠鬼蜮混世哉！九曰永圖。中和主義，一人得之，一人信之。誓終守之，言非中和不出口，行非中和不妄動。與人非中和不施不受，接物非中和不迎不拒。吾終身行之，終身行之而不成天下之務，使子孫終身行之，子孫終身行之又不成天下之務，將使後世子孫曾玄以至萬世終身行之。心志誠堅，天地可格，精神堅定，木石能開，又何憚其不成乎。十曰順時。天下治亂，本有其時。至道在人，無關通塞。草木春榮，禾稻秋實。常護身心，勿誤機會。時應播種，則宣言以播種。時應耕耨，則治事以耕耨。人生百年，收獲之功，何須及吾身親見之？何須不及吾身親見之？功不必由我成，名不必由我立，而淨白中和主義，終自亘宇宙而參太極。
卷六
聖治實施：總綱
乃圖實施，努劭聖治。一曰創始，二曰正則，三曰永保，四曰時權，皆由淨白，性命本源（淨白為太平聖治，圖實施第一事，實綱也）。
釋：今言太平實施。左列諸事，皆不易之經，而必由之路，非徒尚空談也，故出之以簡畧。嗚呼！人能淨白，太平聖治之成由反手也。夫今之人，非其才力不足以修太平聖治也，以私慾害之而已矣。私者曰功必自我立，名必自我成；慾者曰富貴必自我先享，於是得公權者食民之食，衣民之衣，不能利民反害民矣。至於小民，因私其身，而被迫為兵，因私其家，而輸財養賊，如白性大明，純認公理，又焉有此禍乎！堯帝一庸才耳，夙聞舜賢，不即往聘，必待師錫，無劉備之敏捷。既已得舜，不敢即用，必試以女，無殷高之英斷。觀其列，試諸艱，然後授位。其再三審慎，疑慮猶豫，一庸人能之耳。然而，能為千古之聖帝者無他，一公而已矣。倘今人稍明白性，堯舜之才，徧於天下，太平何難成哉！今之人，非無修聖治之才，去其私慾，雖平章百萬，地球綽有餘裕。人咸知白淨一層，比之子孫帝王萬世之業，其利百倍，將見大寶棄途，而莫或拾之，設為高位，而莫或居之。如此，事惟順道，以圖淨白，世界自泰，災禍不作。故一人淨白以為倡，而神龍首出；萬民淨白以為踵，而三才休和。即本中和主義，主教統教之二事，始於一國之中。繼而五洲穆肅，聖治太平，純依於淨白。此創始之第一事也。以淨白為總綱，乃分創始、正則、永保、時權為四務，而一一論其必由之道（見寶施圖）。淨白一事，功居九九。民皆損五害，著白性，雖削木為吏可以定矣。今人狂倡主義，妄談政術，終無一成者，不自淨白始也。如卒不先淨白，再亂萬紀，不能戢事，不亦哀乎！故反覆叮嚀，而不忍置也。聖治初倡，徧教閭里。淨白學明，莫敢不服。民皆淨白，驅而之善如流水矣。
得人第一（圖實施創始之第一要事）
世有治人，別無治法。糾合賢才，一建莫拔。別才因宜，庶政咸達。
釋：圖聖治之實施，首在得人。民先得長，飛龍在天，益以求輔，風雲會合。所謂得人，非如今人之糾合黨徒也。本於白淨則人，垢則非人之理，以賢為重，不以方。堯揚側陋，舜尚枚卜，湯聘莘野，文訪渭川，自古大業，必由此基。今人反之，功用不成。夫匠人欲成屋，必集羣匠乃敢任工。驛夫欲運材，必集牛馬乃敢受貨。今欲建太平偉業，而智不及賤役，不亦哀乎！世之人徒，以為二目一手十指而兩耳者皆人也，我親我戚授之以兵皆師也，而不知同一兵也，廉頗得之則強，趙括率之則弱。我友我徒授之以權皆官也，而不知同一權也，子皮掌之則困，子產司之則張。美絲必入織女之手而後成錦，瑤琴必入師矌之手而後成聲，大權必入聖賢之手而後建業。萬般良法，盡屬空談，一人公明，遂成實事。故欲修太平之業者，首務得人。不以黨，不以私，不以類，不以情，鑑公衡明，兼六途（見前）之長，以旁求俊彥。內不避親，外不避雥，先覓公明，以為駿骨，遣行天下，周諮鄉曲。列為十科，曰資深，曰德劭，曰行優，曰學富，曰才高，曰名顯，曰勣著，曰質美，曰專技，曰雜術。此十科者，以類相求。專遣訪員，徧搜域內，拔茅連茹，必盡必遍，野無伏才，家無隱能。能統一全省之人才者，能定一省者也。能統一全國之人才者，能定全國者也。能統一天下之人才者，能定天下者也。人才者，萬民之本也。本既得矣，枝葉焉往。今之人大權在握，從不聞訪求人才，而惟以利祿招陽鱎以為鷹犬。賢豪散處，別有他謀，其仆也可立而待也。進之得賢不難，別賢尤難。自漢以降，以儒學為萬能，誠以道理一通，可司鈞軸，為百科之主腦也。今亦宜以哲學、宗教為綱領，然後分別專長，適宜用之。如築室然，瓦上而礎下；如調味然，鹽君而梅臣。人才得地，如龍得水，聖治之與，必以此為首務也，不可易矣。苟非其人，不能舉此，不能舉此，雖與之天下，不能一朝居也。
培育第二（圖實施創始之第二要事）
合以一轍，正其已成。作育後生，培其未能。聖賢踵武，如水流行。
釋：圖寶行者，在集真才。惟淨白，能鑑淨白。方以類聚，非空言也。初得之才，不可以即用也。中國學無統係，才無定軌，已成之賢，抱負各有意，宗旨各有的，見各有偏，能各有異。合圖一事，如馬之各有步伍，不可以軍；如鳥之各自飛翔，不可以列。故必集五教匯百家，折衷以淨白之說，久而辯之，知其無能踰也。乃以立宇宙之太常，徧教偏民，共趨一的。初難後易，靜坐淨觀，久如身游，樂真則固。萬賢於是一趨，萬民於是一的，如千軍動於一令之下，如萬目係於一綱之上。又恐人才之不足，或足於一時，而不足以繼後事也，速撛資質優美之子弟，以賢豪教之，先淨其白，乃授以能，十年之間，後生蔚起。其少修淨白之本者，質尤純良，才尤充足。使人才滿於天下，徧於國中，已成之才不足，則俟後進起而後舉大事；已成之才既足，則待後進起而以續前動。故已成者求之，未成者育之。如欲宮室之永保也，既選棟樑於山林，又從而樹梓木焉。人才不絕，則聖治不絕。故以此二事為太平之基礎焉，是誠不可緩者也。已壯之通才，以一嵗教之以净白之學。幼稚之佳子，以十載深其淨白之功。遣之四方，王道行矣。熙皥之隆，計日望之，決無中蹶矣。尚德而輕才，無以滑民性，斯為善作善成。孟子曰：“忠也養不忠，才也養不才。”此之謂也。
覺萬民（圖實施創始之第三要事）
合教統哲，以一民心。中和淨白，舉世咸遵。
释：太平偉業也，一人修之，莫如十人共修之，十人修之，莫如百人共修之。且萬人修之不足，一人壞之有餘。百年修之不足，一日壞之有餘。欲使修之者眾，而莫或壞之，非教育普及，深明淨白之理不可。夫教育普及，俾萬民各負太平聖治之責也。故必周知中和主義，以正眾共之鵠。遂即速統一宗教，納天下於淨白之一途。能建宗教，斯能成聖治矣。不能建宗教，而徒以善政強民，朽索六馬，未足以方其危也。夫民共勉於淨白，以一人之力養五人，綽綽夫皆有餘矣。不惟一人之力養五人，終古可以無亂。即使一人之力僅養一人，亦終古無亂矣。其不能自養者，必廢疾無用者也，尚能為亂乎！人不害人，各安本分。生不浮溢，量而後育。但謹於此二事，而世上可以永寧，弱魯之資，皆能任之。若白之垢，民心皆虎狼蛇蝎，縱有嚴刑峻法，如以樊籠禁野鳥，疏之即逸。況為樊籠者，亦野鳥乎！重教者，使人人助治也。加以人禍有形，天禍無相，民一背天，如彼蟲魚，天刑何能免乎！況重政者，以一人獨任也，千軍之行，而元帥為之移腳，其能勝乎！孟子曰：“不教民而用之，謂之殃民。”佛曰：“一心清淨，則一身清淨。一身清淨，則多身清淨。多身清淨，則世界清淨。”皆知本之言也。是以圖聖治之實施者，既以全力求得人才，即用十七條淨人白之法，以編定教科書籍，開一大學，講論期年，培成教師，標定日課，以遍訓於邑鄉閭里。務使人人知白之性相，朝夕互勉於家曰：“毋汙爾白。”民咸警於白錶之暗記，一念不敢稍放。嚴於十目，視而十手指，誰敢為惡？況知死期之不遠，孔福之日邇。人間逆旅，春夢將醒。競勉淨業，庶物咸康。茲三事就，而太平聖治之功，斯過半矣。
正範重望（創始之第四事）
正肅楷人，人民恃如親。得民在心，誠不以身。
釋：果能實建太平聖治之業者，先淨其白以正一身，先正一身以正百弻。無纖芥私慾之玷，使萬民得舉其失而議之。故親之如父母，而愛之如手足；恃之如長城，而護之如肝腦。於是，強者欲抗，而其眾不附，弱者思庇，而爭先來歸，王業唾手可竟也。今之欲治者，防民之口，對其報館，而道路以目；防民之身，挫其武器，而怨讟銘心。一朝未潰，則劫民如犬羊，而謂民無能為矣。一朝既潰，則偽勢如土崩，求偷生不可得矣。夫威民而抑其恨，此天怒人怨，必潰之道也。防之雖密，寧有加於嬴政乎！迫民甚者，其亡速。迫民不甚，其亡緩，亡必也，豈望其定太平乎！夫能戢大勳者，克己勝於細民，雖三尺童子，苟有一人不服者，則大勳廢矣。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，斯八條目不可一廢，不可顛倒。夫果八條目不一廢，不顛倒，民尚能得其隙而議之乎！如於八條目，有一廢，有顛倒者，應知大勳之必敗，雖與之天下，不敢一朝居也。孟子曰：“得天下有道，得其民。得其民有道，得其心。”天下不心服，而王者未之有也。故聖人以冰清玉潔之身，求冰清玉潔之輔。先因民好，順收其心。初惟屈己，一以就民。民好有偏，先以教革。民之偏者，放肆私慾。革以淨白，民知其毒。是以其教不嚴而通，其政不肅而正。正楷式於廟廊，集四方之歸望。眾心盡附，稍以力假。威其尤狡，而大勳克矣。
固故無棄（創始之第五事）
博愛普濟，不棄一人。無若新黨，動作不平。仍修故典，敦厚民生。
釋：太大也。本白大爲？，並白爲普之義。愛人普及謂之大，平均也。利益共沾謂之均。今之新黨，動欲撲彼而張此，鋤資本之家而長勞民之勢。其造端蚤已不中和，不太平矣。以不中和致中和，以不太平圖太平，豈有南轅而北其轍者乎！縱或彼黨之有偏，我先立一矩範，以一都一省建聖治以示之，使各土之民，望風崇效，彼尚能脅其民，以阻我乎！今也已據之土，不能大建洪範，雖取他派而盡撲之，終不克治。亂且隨起，真圖太平，豈在攻擊異已乎！縱或資本家之不平，我先勞民，使無坐食，人授一業，不恃財產，充實公積，鄉邑共享，廢幣頒物，家無藏私，資本將自消，又豈俟強奪驟革，以饑殺一部哉！於量為不公，種因已不仁，非大慈之基也。是以圖聖治者，必嚴於一人不害之鵠，以興大事。其首也固故，而其繼也徐革焉。何謂固故，舊有之風俗、習慣、政教、號令，民既安之而能生，不妨盡守其故轍。貧富之不均者，聽其不均。勞逸之不一者，仍其不一。所有汙俗聽其汙，所有冗習仍其冗。然後周查統計，因其年齒，順其習慣，採其特能，察其資質，令民各操一技以資生，改其冗業，歸諸實益，難技六年，易技三年，跛者用其手，攣者用其腳，弱者勞其心，強者勞其力，幼者學其難，老者學其易，不出六年，雖有廢疾半殘之人，莫不能執一技以自養其形。於是分功設事，布職班序，重淨白之教功，後養形之實業，俾全境無無事之民，雖有產業等諸明器，而莫或恃之矣。夫星相、堪與、官司、役吏及諸遊垊贅技，操之者固徒以耗粟而無益，然民既恃之以為生，豈可驟罷以視其殍乎！不仁之甚，未有能救世者也。吾嘗見夫馴鳥者焉，久籠之鳥，驟縱之不能覓食，猶必徐徐而誘之，乃無戕生之罪，豈愛人不如籠鳥哉！十年之暫，亦將不能待乎！搶攘以革，而迫民不堪。不堪者，將起而覆之，徒召敵耳。輓近蘇俄之民，逼殺者半，前嵗湘湖之民，逼殺者三，功將安在乎！易棟者承之以架，屋不毀而棟改，推此術也，可以克偉業矣。故鼎新以代故，新成而後故毀。如海中換舟，新舟完備，乃棄舊舟，不因厭舊舟之故，而傾乘客於海也。兵故必裁，先顧其謀生之路。產固必均，徐圖其不擾之方。易之言革也，是矣。其言曰：“革：已［己］日，乃孚，悔亡。”言善革故者，必多經時日，識而慎之，則健步不蹶，其悔乃亡也。必謹於一人不害，一夫不怨。以善革惡，民無不從。雖或有忸於舊習，猶當漸染而化之。殺一人，以活一人，聖人不為也。殺一人，以活千萬人，聖人亦不為也。滅一家，以安一家，聖人不為也。滅一家，以安千萬家，聖人亦不為也。至於萬不得已，舜帝殛鯀，猶用其子，周武誅紂，猶封其族。無殺無滅，兆民並生。以性命言，則順白性之大公，而合皇道大同之量。以權術言，則減反抗之勢力，而得多助眾擎之益。天與人歸，何事不成？圖聖治太平者，其以不棄一人為主旨可也。樂則共樂，安則普安，以召天下，孰不從乎！老子曰：“救人無棄人。救物無棄物。”孔子曰：“萬物並育，而不相害。”仁者之用心，不同今之偏激也。
定居（創始之第六事）
民安物阜，首定厥居。易料易檢，新法試施。
釋：聖治將始，惕於白動無明之凶，以施於事。白不動形，敢動乎！先令鄉邑之人，毋得遷徙，乃能從而計其戶口，計其地力，計其人工，計其耗物，計其生齒，以均平統算。乃定某村能育若干人，某邑能居若干戶，以耕三餘一為滿貫。民無遷徙，不相混亂，各劭聖治，功乃易見。新法試敗，不相波及。新法試成，推之有序。孟子曰：“死徙無出鄉。”老子曰：“民各安其生，飽其腹。至老死不相往來。”孔子曰：“安土重遷。”鼂錯曰：“民難棄其土，而重去其鄉。”此聖治之根本也。夫民事奔走以相奪，皆不安其分，而思攫於外者也。彼也欲奪此，此也思攫彼，聚散無常，形神不止，統計不可得，限制不能行，如海中魚，如山中鳥，然而不擾者未之有也。今為之先定其居，土物不足則知節生，工業不秩則知增省，以開聖治井井有條，直進其無蹶矣。
均普勞（創始之第七事）
進以勞民，必普且均。逸者咸勤，阜物如林。
釋：民居既定，民智又開。惕於淨白，五戒之首。白力為劰之訓，乃皆戒惰，加以禁制。使民咸勞，各勤一業，地足重耕，不足則織，加修百工，努力林牧，以實為歸。昔者之民，有田百畝，則八口坐食，多者則奴僕之俸，遊逸之逞，民力隱耗，十廢其五，奈之何民不貧且盜也。今之定居既秩，度地計工，易於監理。乃劃其田，任之以耕夫若干，制某業，任之以技手若干，常使民出力之十九，以自贍形需。其坐食者，亦勞心以修政教，照冊講經，識字即能。鄉邑道國之中，司某事者若干人，詳試而嚴規之。要於不乏不濫，毋若今世之放任。總使民力，無不盡輸。雖有廢疾殘敗之軀，亦必有一長可用。至於衰老篤病，然後公議而公養之。雖有產業，無所恃之。一人勞心養百人之白有餘矣，一人勞形養五人之身有餘矣。若人人各養其白與形，出力十二，已不可勝用矣。身即產也，皇天之命十指而二腳，以充口腹，各有餘裕。若人力盡出，恒有倍蓰之利，又焉得有困乏哉！勞必均，均必普，或有以閭獨立者，一閭之中，百職俱備。或有以村獨立者，一村之中，百職俱備。交資互助，各得其所。織則日課幾何尺？工則日課幾何器？手足胼胝，心作八觀。白形兼育，百年盡孵。有家之法，易監易制。此法行，而物力增倍，聖治易舉矣。孔子曰：“力惡其不出身也，不必為己。”《易》曰：“勞民勸象。”聖教之大綱也。一人有一人之用，何須迫於共產哉！民皆如蜂，物力可勝用乎？蜂雄不業，雌蜂殲之，無一尸素，是以豐裕，可以人而不如蟲乎！
盡冗贅（創始之第八事）
盡去冗贅，實質靡文。
釋：嗚呼，哀哉！自白性清真之義晦，而百冗以興，中國逸民，何其多也？即不逸，而某事某業應若干人，未嘗均計而限定之也。甚至操冗業者，不惟不知淨白，且浮於養形，如娼優之類。無養形之實用，而有淫心汙白之罪者多也。稍稍畧舉，卜者諏日。日人無諏日之俗而多吉，是卜一冗業也。僧道被？，居士無被？之貌而道盛，是僧道冗業也。雕玉纖文，冗業也。繪花製玩，冗業也。明器俸鬼，冗業也。樂工悅耳，冗業也。文士昧理，冗業也。巫覡詐食，冗業也。夫養白之事簡，養形之事尤簡，凡不切於養白、養形之實用者，皆冗業也。官吏如林，碩鼠也。兵將如雲，封狼也。鼠肉可食，狼皮可寢。官吏兵將，又碩鼠、封狼之罪人也。今盡國中之人，一一檢查其實益，不實者禁之，浮而溢者亦禁之。百人一教師，增二無益於淨白，則失一耕夫矣。十人一縫絍，累三無益於溫煖，則少二織女矣。徧去冗贅之工，因時損益，度勢去兵，純以養白、養形、釐羣禦侮以為正業，以敦民實，物力又增一倍，聖治尤易舉矣。
絕浮器（創始之第九事）
粒粟縷線，無耗於賁。
釋：前言人力，無用於冗贅也。不淨白、不養形，皆冗也。豈惟人力、物材亦當深惜之。易曰：“白賁無咎。”賁文飾也。白賁者，樸質而無文飾也。孔子曰：“質勝文則野。”如用之則吾寧野。夫人食足以充腹，衣足以周身。亦已下就土殼，養其賤體矣。一粒一縷之增土殼不受，將以白承之而俾玷染高貴乎？侔尼曰：“日中一食，樹下一宿。”慎勿再矣。今即不能樹下宿，茅屋蔽風雨可也。室高一尺，頂不及承塵，而耗一尺之木。衣多一纖，身不感和溫，而費一纖之棉。以此計之，國中之虛糜，不可勝計矣。褲無須五，碗無須二，筯無須三，帶無須兩，一一量身以定需，不急者禁之。禮之用，敬為貴，不用物也。交之用，誠為貴，不用財也。一邱以為葬，害粟也。一祭以報神，弗享也。冠婚常事，不足賀也。死生常事，不足弔也。實之又實，將要於道。物力再增一倍，聖治尤易舉矣。
興三業（創始之第十事）
既言損極，益亦宜增。人力地力，物力咸興。富以崇實，政教丕明。
釋：前言去冗贅之事，絕浮飾之物，皆損極也。一損一益，聖治乃戢，一益一損，太平乃定，借世事以修淨白之和也。今世何世也？物質文明，萬巧競進，百工爭利，五洲比富之時也。若猶是封於故步，地力、人力、物力之捐棄者半矣。聖治之初，墾啟封餼，以益地力也；機械利器，以益人力也；汰種殖優，以益物力也。且瘠土則腴之，弱體則強也，窳皿則堅之。夫富而後教，則教易行；教而兼富，則富無漏。管子曰：“衣食足而知禮義，倉廩實而知榮辱。”欲建聖治大業，而不損一人，必先使富厚十倍，民儲充裕。又不以耗於慾侈，菽粟如水火，而民食不敢兼味；布榖積邱山，而民衣不敢見帛，非徒畏貧恐汙白也。老子曰：“常使民有十倍之器而不用。”器利十倍，以厚生也，而不敢用，恐汙白也。如此則物阜民康，雖新政百起而百蹶，民不感苦。野無蹙額之人，市無減肆之賈，以興大事，誠能一人不戕，一物不敝，以厚基和氣矣。吾所以鄭重根本，再三進損冗益實之謀於聖治未萌之先者，誠以革三千年之大病，必多試而多更，以大擾百姓。若不厚積十倍，則民疲而變生，思建者未築一板，而圖拔者已燎火焚山矣。如此教富兼行，健步不踣，民悅眾助，太平永成，而兆民熙皥不覺也。
筑生充積（創始之十一事）
節生不縱，餘蓄乃積。待聖治成，先計後益。
釋：以上十事俱成，而不先節生，積蓄仍無十倍也。自垢白之入生滅門也。民之生也，二十年而倍，物日富而人日眾，搶攘日急，未足以基聖治也。不見夫魚生一崴兆子乎！雖欲不父子相食，不可得矣。不見夫鳥生一崴百子乎！雖不欲兄弟相擠，不可得矣。故多生多殺，勢在必然也。夫田不加廣，物不多出，禾不再稔，菓不增巨，而食指日繁，生之多寡，不與養謀，此必亂之道也。白淨者少生，白垢者多生，治亂之端也。且淨白者，恒懼交媾之倒植，將非萬不得已，不肯一合男女矣。今試明交媾倒植之故，以告人曰：交媾之事，以土殼相接，因其磨擦，引水從之以洩。白動淫，則六美繼，次相傳，著於有相，可以見垢白成形矣。夫洩水引氣，氣引六美而倒植，引白入土殼以生子也。道則反是，白上昇，六美從之，然後三粗，次第從之，而直陟者也。（見倒植圖）人咸知此，誰肯以小樂易大苦哉！造物以微樂誘人，使其以土殼授後來入旅之白而鍊之，不得已也。觀於虎勢之生倒茨，以節制其生，而造物之意益可見矣。佛子不偶，其成尤易，有深意焉。節生固太平永保之事，而必始於創始者，俾物俸有餘，而措施裕如也。聖治愈難成，而節生愈力，必待其成而後計食以限之。試觀何代之偽定一時，有不因地廣民殘之便乎！是天之耘也，何如人之自覺哉！故必以此為聖治之始也。太平既成，永保此法，無一日縱，終古可以無亂。
種因見機（創始之十二事）
大善大治，福依於德。德歉則需，德積乃克。
釋：吾所言聖治大平之正則，幾於淨土佛國之盛矣。以犬馬之白，享人之福，其可乎？以穢土庸凡之白，享淨土聖賢之福，其可乎？德不足以勝之則敗矣。故必先淨其白，使本末不致顛覆。皇天之於民也，其白能任太平之福，則作之君師合太平之量焉；其白能任小康之福，則作之君師合小康之量焉；其白當受劇亂之刑，則為之君師合劇亂之量焉。故堯舜之時，龍德在君。商周之初，龍德在相。秦漢以後，欲傖為天子，而龍德在隱士矣。一人之窮達無關，萬民之福德所召也。故聖人見運會之未至也，恒需時而不進。天方使民受劇亂之刑，而必欲太平之是千天也。吾嘗推天之意所以不待，民如蜂螘而為之形拘性錮以助其治者，委民以自作自受云耳。太平僅享百年，蜉蝣春夢天不重也，要以應白，而鍊之得天穫，斯亦足矣。故聖人量己身之才德不足不進也，量羣賢之才德不足不進也，量民眾之福德不足不進也，以此三者知天之運會也。小康者，小人任之，聖人不屑也。劇亂者，欲傖溺之，聖人不肯也。退而種因，一人之因熟，一人自超太平之域，羣眾之因熟，羣眾乃享太平之世，必見機順而後應。老莊之隱實至聖之量也，志高而不妄，非先淨白之教，其何以克之？
內樂遏慾（創始之十三事）
內樂遏慾，天下式則。
釋：不大富民，太平聖治可以建乎！既大富民而抑之不慾，有珍饈而迫之餐藜藿，有錦繡而抑之衣大布，雖以刑禁其能致乎！不能抑慾，大亂即生於富矣，尚望治乎！故必時嚴於內樂，奪慾之心法焉。夫慾者接外物以為樂也，接外物者外殼之奴也，故必載外元乃見元中之物，必載外土乃見土中之物。塵奴根，根奴識，識奴白也。又必依白，而後樂感，曷不順試之。戴土殼者，見土之同塵，現顯夫外而後樂，是戴桎梏而假桎梏之餘唾以為樂也，何如閉目而自玩於六美之中？設身之處於天堂，即玉宇瓊樓在目前，且得種因於天堂矣。設身之處於淨土，即蓮池寶樹在日［目］前，且得種因於淨土矣。此尚在法中也。法相之觀，愈觀愈現，是戴三潔之殼，而玩於三潔之中也。故邵子259玩心高明，誠能習此。初禪離憂，二禪離苦，三禪惟有寂悅妙樂，必勝於戴土殼，以玩於三粗中也。吾身試之，先難後易，閉目游心，樂於金谷，非欺人也。更又進之，觀自在無一切苦，白自樂白，與皇同樂，三潔一糟粕矣。用此法以教，常使民皆樂其白中之樂，而利其白中之利。故能直待聖治之成，而不敗以慾，不耗實材。夫苟完之家，欲臻大富，尚且存有餘而不用，因有大富之慾望也。以同皇之慾望，易三粗之近慾，而又修內觀以娛之。若不慎此，必敗於富有之時，故提而伸警之。
民兵公擁（創始之十四事）
盡民為兵，擁道立極。
釋：上兵擁皇道，其次擁主義，其次擁萬民，其次擁國土，其次擁私慾，所擁愈是，其兵愈勇。皇道莫大於淨白，主義莫高於中和，以此為擁，何勇如之？昔回祖以其天方，教摟世人而與之戰，逐稱無敵於天下。《尚書》所載，干羽先師，師直為壯也。聖治初基，恐外敵之來侵也，則必以兵禦；恐內賊之潛伏也，則必以兵鎮，故兵亦不可緩也。聖治之下，其兵非猶夫今人之兵也。本於白性自具之仁勇，以拯斯民於水火者也。仁者無敵，勇者無懼。雖盡四民以為兵，四民莫不竭其財，盡其力，以供帥命，死而不怨。因非為一人一家之私慾而戰也。於是，百夫一長，千夫一裨，萬夫一將，十萬一帥。散則為民，各操其業，常備之役。營於工場，日作半日，而半日訓練。苟有來擾聖治者，悉民而與之俱死。如此，雖一邑一道之地，可以無敵於天下，則聖治之本固矣。聖治既成，寓兵於農，無一夫非兵，而實無一兵，善之至也。
懸的振古（創始之第十五）
高的獨懸，千古莫及。踊躍興民，民莫不悅。
釋：乃懸一的，以示於民曰：聖治之成，使民生無不備受多福，死無不就淨合皇。天休時若，地利咸呈。物皆順和，材不勝用。其官長與民易勞，盡力而退。無稍私慾，勤其公職。民則飽以天下，饑以天下。公積十倍，家不藏私。菽粟如水火，布帛如土芥。民富十倍，不增玩好。庶業畢登，不稍游怠。茅室光潔，僅足容膝。衣食樸潔，僅足溫飽。而察其餘，戶戶建金屋，家家積珍厨，有餘裕矣，奚不敢用？恐汙白也。於是，天下一家，中國一人。樂則均樂，勞則均勞。家無私子，邑無私民。均物普頒，不用貨幣。素居無七情之擾，終身無六疹之疾。人壽三百，二百而具三通。壽終陟白，無一毈廢。官無厚俸，亦無尊爵。既足且安，何營於慾？玉燭永調，魚鼈咸若。休樂終身，人福如佛。時懸此的，兆民咸趨。瞽矇歌於市，圖像示於都。人人以聖治為的，所謂有志者事竟成也。
小範穩進（創始之十六事）
由里而村，村成而鄉。鄉成而邑，順建大邦。不成不進，民無一傷。
釋：於是，選強明者，千人以為十閭，閭分十家，家各十人。此千人者合為一里，每道千萬人中，建一模範里焉。里田三四千畝，以養千人，適足耕三餘一之度，以為滿貫。乃試其自足，不取於里外。試其監工，無或一怠惰。試其禮法，條序井井。試其教律，官師若干。試之五年，民安其里，死徙無出，以成一範。如有中敗，舉一道之公積以救之，此五年中，雖里中不穫一芥，民也必無菜色。故舉大事，而不致傷一人也。模範里成，乃因其法推於村，推於鄉，推於邑，推於道，推於國，中敗則止，又劭於節生，成而後進。故改大國，而民無感愁苦者也。此聖治之發軔也。今之圖改革者，事未必成，不固其舊，動舉一國而擾亂之，功末見端，而民已瘁矣。小範穩進，其可忽乎！上十六事成，而太平之正，則可盡建矣。
太平正則：區治（區治為正則之一）
於是進建正則，區治為首。十人為家，十家為閭，十閭為里，十里為村，十村為鄉，十鄉為邑，十邑為道，十道為國。或用井田之制，數以八進，而不以十。中惟公田，惟便是從。有死無徒，安於其區，物不外取。
釋：天下之大亂，以民各不安其居區生溢，則相擠而互奪。此鄉亦溢而奪彼，彼亦溢出而奪此，而亂不可勝救也。故聖治倡首，區民而治之，十人為家，或以八人。自此，以上閭里村鄉邑道國，皆以十進，或以八進，而為井田之式。虛其中為公田，家以十人或八人為滿貫。將滿則節生。一區之中，粟取於田，棉取於勝，木取邱，肉取於畜，茶取於圃，菜取於畑，惟鹽頒於井海。民無一出鄉，而恒足。各區自贍自治，雖千古無變也。夫使民既各足於其村里，出何求耶？足耕三餘一之地，以養其形，戶戶永登春臺矣。此聖治之基也。劃區既定，因道路以為界，別樹木以表之，黃金世界之規模達於是矣。
九品公職（正則之二）
設為官師，九品薄俸。齒敘無倖，交易智力。
釋：乃兼六途之善，絕僥倖之心，以序公職。公職之不能不有所以司公權也。公權以謀共利，制憲而守之，必以公職，握其柄。公職者，萬民之心腦也，其責任為易功，如一舟之舵師也。蜂螘有長，考於性命，則然矣。前論六途，曰眾選，曰鑒拔，曰薦举，曰循資，曰考試，曰計功，歷代用之，皆利敝迭見。民之大爭，以此而起。不如集六法之長，因六途之利。察民之資質，十五嵗而分業。政有九品，以師兼官。工有八品，農有八品。其餘庶業，皆官以監之。九品之俸兼二人，八品之俸兼三人，七品之俸兼四人，六品之俸兼五人，五品之俸兼六人，四品之俸兼七人，三品之俸兼八人，二品之俸兼九人。九品以上，各養其形。人各有職，家孥不相為累。兼人之俸，已覺太豐，而無以用之矣。國中元首視一品，俸亦不過食十人，若增之，則可至食二十人。專業者，二十五嵗而學成，後此則仕而學。日考績於閭，月考績於鄉，嵗考績於道，長者合司其冊。家閭里村鄉邑道國皆有長，悉齒班以進，按冊籍以稽其停年。有罪者罰停年，有功者增其年。而微細苛瑣，考績者不與序官者相蒙也。工農兵牧，百業庶事，皆專官以監之。國政府分列各部，以二品之官為部之長。而道有司，邑有廳，鄉有科，非政務之官，不得為家閭里村鄉邑道國之長。政官以宗教、哲學、文學、政治、法律為學業者也。如此敘民，悉平其爭，天然之次，有義務，而無權利，智力交易已耳。無相尚也，無相奴也，無選舉之賄買也，無干求之汙習也。此聖治之所以為太平也。
富公積（正則之三）
大富公積，天下以均。公費資之，餘以備荒。
釋：於是大富公積。家有一嵗之積，閭里鄉村邑皆有一嵗之積。道有二嵗之積，國有三嵗之積，合為十二年之積。道以道均，邑以邑均，自邑以下以至於家無不均。挹彼注茲，天下如一家，莫或有私蓄也。故曰飽以天下，饑以天下，天下即家，家即天下，無有彼我之分也。以一人為一分，傾天下而一均之也。此聖治之實也。
課業均勞（正則之四）
以土與業，分勞均任。智力畢陳，無稍怠冗。
釋：太平之始，固莫先於勤民。太平之保，尤必恃於敬業。故又分勞力、勞心，以為二業。因人以授，斟酌年齡，以定作業之時間。六時作，二時休，三時講道，而禪坐四。時糾核其庶事，課有常表。少者減工，壯者滿工。衰者半工，老者坐食。勞心者，半力作之時，必均必普。怠不致漫限，勤不致疲瘁。不誤孵白，以徼天祚，以敦治本。故禪為至要。或以地限人耕若干畝，或以器限日作若干个。家記於冊，閭長考之。閭記於冊，里長考之。地方出粟，工有成品。詳糾密核，無一廢事。此萬古不可易者也。故複言之，夫使民無不盡力，以一人養五人，綽綽乎有餘裕矣。若以一人養二人，半出其力已足矣。教則一人，可以誨教十百人，奚有不足之虞哉！國無逸民，亦無冗業，此聖治之定轍也。至於禪功之著特效者，他人代其勞力，使得專精。一人合皇，天地交泰，此尤治術之至急者也。
限物均分（正則之五）
一粟一縷，一器一室。限以定分，微差而均。
釋：於是人無私財，亦無私土，亦無私蓄，亦無私事，則限其服食器具。一帶一室，一杯一勺，一舄一冠，一器一物，皆有定制，適足其用，無稍溢冗，以接於慾。又微區九品之官，其享用皆有定制，無敢越愆。有功者賞之，不致啟慾。有罪者罰之，不至虧養。民無浮耗，因無覦心。無若今世，任富者之淫奢，而貧者唾涎於側，以起生民之大禍也。夫鷦鹩巢林，不過一枝。鼴鼠飲河，不過滿腹。以贍形為止，民無濫焉。爭端既泯，白性益著。以順道紀，省絕虛夸。此太平之成也。
公子無親（正則之六）
民為國公，人為大倫。
釋：乃使生子者，咸育於鄉之公育室，羣聚而交乳之。幼養於公塾，及其成，分之各家，不以姓名，以國為係，以邑為支。於是人無私家，老者皆父執也，少者皆子女也，年相若者，皆兄弟姊妹也。無或親也，無或疏也。孔子曰：“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，幼有所長，鳏寡孤獨廢疾者，皆有所養。”必使民無私親，無私子，而後皆鳏寡孤獨，而後無鳏寡孤獨也。夫皇天無親，故惟德是依。白性無私，故大同博愛。公子之法，性命之正也。絕土殼因緣，以皈於大同，內不害性，上不干命。民無所得家而私之，七情難牵，三無同量，太平之障撤矣。
廢幣頒物（正則之七）
廢幣頒物，天下均平。
釋：泉府幣制，非性命之正也。古者用貝、用布，以為交易之紹介，後世五金雜鑄，以便民用。紙一張亦當百千，皮一片亦質萬億。夫幣之為物，饑不可以為食，寒不可以為衣，不可以禦風雨，不可以療疾病，然而民猶貴之，因足以為養形縱慾之媒也，亦偽矣。乃使奸宄者得而操縱，貪婪者易於儲藏，盜賊易胠篋，逃亡者得輕資也。夫商賈坐享驕逸，恒乘隙伺釁，以奪勞民，勞民為之困，亂之基也。故太平之世，即凡天下之物，一以均頒。山之珍，海之錯，原田之百產，水陸之庶物，無分貴賤，悉以均頒。道設專採之局，取公積以養之。自國以下，以至於家，因地運輸，設司監派，一粒一縷，必均於民。皆有倉廩府庫，倉以儲百榖，廪以儲布帛，府以儲珍器，庫以儲財貨。道以道均，家以家均。不能頒者，儲於公積。平民得一分，元首十分，或二十分，餘以官品計，無復交易。有罪者，罰停珍貨，有功者，增賞有制。如此，則百姦俱滅，而天下太康。爭端消盡，生民和樂，無窮期矣。
淡樂均嚴（正則之八）
樂止顯實，養形惟均。淨白勝外，於塵無增。
釋：今世之學者，倡為惟樂之論。天下之人，於是顛沛於物慾之中，而禍至莫可救樂。夫惟樂，性命之極也，豈可駁詰！而偽以奪真則亂矣。細審於苦樂之感，而以白為主，以六根為奴。明而分之，則有六焉，一曰白體顯實之苦樂，二曰五根顯實之苦樂，三曰五根輕浮之苦樂，四曰五根虛幻之苦樂，五曰意根偽擬之苦樂，六曰後天癮贅之苦樂。白體顯實，有樂無苦，故曰：三禪惟是，寂悅妙樂。又曰：觀自在渡，一切苦阨。惟涅為甶鬼，而後苦乃發生焉。《大乘》論曰：“心生滅，則有苦。”又曰：“動念生苦。”此之謂也。五根顯實，有苦無樂，如饑如寒，如刑如病。五根輕浮，樂少苦多，如食瓊饈，無甚加於菽粟；如見西子，無甚加於荊妻。五根虛幻，苦樂皆淡，如觀玉鳳，何異白雞？如衣珠裳，何異大布？意根偽擬，苦樂皆假，如稱帝號王，不飽不煖；如親喪子死，不癢不痛。後天癮贅，痛苦自尋，如彼煙酒，戒之則憂；如彼慾癖，窒之則苦。聖人治民，滿其白體顯實之樂，而除其五根顯實之苦。以為盈貫，不得踰越，嚴於此限，俾貴賤貧富一均焉。夫貴者徒增意根偽擬之樂，而富者惟享五根虛幻之樂，自汙其白，又以累民，不亦冤乎！今晰而別之，人咸知存二而去四，則大道永行，而太平不渝矣。
公議平是（正則之九）
是非公議，有辯無爭。
釋：於是閭里以上，皆有公議之所。政教禮俗之是非，人民互訟之爭端，婚姻之當否，權利義務之均分，一決於公議，兼以考試人才，糾核官司。以閭里村鄉邑道國之長主之，集三老以為議員，旬一會，月一會，嵗一總，是堯之總街，舜之謮室，歐西之議會也。議員限額而用老，準於時勢以伸縮，無選舉之敝，而有集思廣益之平焉，則真實之民意，不隱矣。
互監連坐（正則之十）
人人互監，區區互監。禍不得延，福則普被。
釋：於是一家之中，人人互監。家人有犯及他家者，同家之人，皆處罪有差。比閭之人，有犯及他閭者，同閭之家，皆處罪有差。里村鄉邑亦如之，使各區各自為治，以相輔而不相害。是仿於商君之法，編為里甲，而十家相收司連坐者也。因而損益其術，使各區如離屋遙峙，雖有大災不相及也。是太平分子，整列之法也。
統預算（正則之十一）
統計以預，先期儲足。
釋：乃設統計之法，計地計物，計人計事。地適足以居人，物適足以養人，事適足以供用，三嵗之前，即量現儲以為計，不裕則節生以徯之。家計之以冊呈於閭，閭計之以冊呈於里，村以上亦如之。孔子曰：“事前定，則不困。道前定，則不窮。”是預為統計之意也。夫以一家之享用，猶必先料而後備，況大國之糾紛乎！此太平之業，不能不慎者也。
簡極杜漸（正則十二）
事趨簡極，多贅必僻。
釋：天下之人，各劭其淨白之業，而羣倫大治。若設一法以防之，是生一垢於白中也。消於白中，則為勞一而有餘。防於形外，則為勞百而不足。故聖人之治，趨簡極，以少事。事愈少，而民愈治者，垂拱而平章矣。愚人之治，趨繁極，以多事。事愈多，而民愈亂者，搶攘而莫救矣。民無訟，則削木可以為吏，片言折獄猶多也。民無偽，則舉手可以備禮，丘原束帛猶多也。善治者，恒計某年省若干事以為進，若某年增若干事是退化也。老子曰：“治人事天，莫如嗇。”嗇於事，而民不疲。嗇於物，而民不淫。各飽煖，而頤其真，更何人事之有哉！此治之源也。
周巡彰隱（正則之十三）
周巡章隱，禍萌不匿。水陸與空，交通遄疾。
釋：凡民雖各安其居，行不出閭，則隱禍暗伏，而不相知也。於是山藪藏賊，閨闥伏淫，積薪之下，有措火而不知；萑苻之間，有莽戎而不覺，則害之大者也。於是，有周巡之警焉。周巡者，不因無事而忽之也。國有國巡，道有道巡，邑以下亦如之。國巡以嵗，道巡以時，邑巡以月，鄉巡以週（七日也），村巡以日。考淨白之效，察養形之需，嚴教而肅法，有微忒則宣之。國中非巡官及頒物之運輸，民無有越區而行者。以常自安其序，而各足其所。以徧稽於偏陬，治民者得時省焉。古天子之巡狩，而漢以後皆有巡方採風之使也。此聖治之所以明目達成聰也。至於百巧皆廢，而交通之速，海之航，陸之車，空之艇，助明聰也，不惟不輟，又益修之。民雖無行，巡官獨往，五洲如庭戶，全球如指臂。偏陬匿隱，國人皆知。治民之長，耳如電，目如日矣。
均簡教（正則之十四）
文禮簡質，智均無特。
釋：老子曰：“不尚賢，使民不爭。”此其杜禍之深，察禮之微，欲大均民智，以為太平之實也。夫使人均勞均物，均品均居，而不均智，則博開強記、多思善辯之才，將挾其特長，以滑其性命，而又眩民耳目矣。於是詩書之多，文字之繁，禮制之複，辯說之冗，皆足以納民於歧途，而顛之倒之矣。夫人之合皇，如蜀人之之燕也，僅守一道而已足，傍求於五洲無益也。又加以徒勞身心，則亦損之大者焉。故知惟白之義，知白性至善，知白相之微，知白之福，知白之德，知淨己白之法，知淨人白之術，知養形之方，知合羣之則，知皇天之命。有此十知，即為正覺之滿貫，他有見聞心思，皆贅識也。故聖人本此十知，著為經訓，無複言，無飾文，無贅識，無冗知。《大學》不過萬言，眾人通千餘字，而皆足以淨白合皇，睦羣致治。燔不經之書，去滑性之學，民所應知集而錄之，所不應知勿以勞慮。民平其智，而後得有餘力，以育其白。智不相尚，此太平之總綱也。
樸禮俗（正則之十五）
俗制真樸，順性不浮。
釋：冠婚喪祭，賓客周旋。儒者之禮，勞而費，且作偽矣。使民一舉手，一投足，皆如俳優之虛文，何真性情之有哉！是以老莊荀墨皆非之。回祖天方典禮之作，差近真實，然而猶未切直也。夫使今之禮俗，根於性命，則如蟻之政，如蜂之列，天下同風，不為而成，不教而知也。既非根於性命，則出於人為，當以養白養形，齊羣互助為極的，而不可稍有增減也。是以聖哲之治禮俗也，為之冠禮焉，以正男子；為之笄禮焉，以正女子。民至成年，家閭之長授之必需之訓而已矣。無浮文（也）。為之婚禮焉，男女同業相匹，家閭之長主其半，自身主其半。及春而偶，終身不改匹，無奩儀，無慶賀。無浮文（也）。為之喪禮焉，人死厝之以石棺，三月焚而置灰於井，無塜也，無弔也。無浮文也。為之祭禮焉，焚香向天而三拜，無明器，無繁儀。無浮文也。民之相見也，少者揖，長者答，居有序，行有列。無浮文也。使民日劭於敬，而不自修飾焉。就理究實，簡定節文，嚴至不可稍增，不可稍減，以合一是之真，而無人為之偽。此太平之條文也。
正清樂（正則之十六）
樂以進道，清正頤和。
釋：惟樂為眾志之歸。是以修道育德，知之者不如好之者，好之者不如樂之者。不使民樂而強抑之，事未可成也。然聖人之樂在白，故大真而久。愚人之樂逐塵，故小偽而暫。聖人之教民也，使之靜坐一室，而以心游於淨土樂國，不戴土殼而往玩也。有不能者，則家為家園半畝，而栽花飼鳥。自此以上，閭里以至於國皆有園，因地之荒腴，以定廣狹之度，花鳥蟲魚之屬備焉。不為摴蒱，不張淫侈。必正必清，必樸必雅。民游其中，身心皆浴。游有定時，功則賞之。國人一均，無有偏私。民樂而不溺，無廢力，無耗物，無盪心。皥皥春臺之上，故治可得而長保也。此太平之樂石也。
設所遷善（正則之十七）
不刑而化，以止民訛。
釋：於是，一邑設遷善所一區。察民之微失中和者，未及惡，先置之所中。稍增其勞，不至虧體；稍減其俸，不至賊形。以聖哲為之師友，密監而順誨之。革則承之，容之，否則留之。夫民幼而染於良，鮮有即惡者也。其既失中和也，禁於行，不如禁於言也。禁於言，不如禁於色也。禁於色，不如禁於心也。先之禁於心，後之禁於色，未及於言，已置之於遷善之所，民焉得有惡乎！今之為刑者，必於行著，而後大威之，雖殺之無益也。察於隱微而蚤覺之，《周禮》之制：命國之左鄉，檢不率教者移之右；令［命］國之右鄉，檢不率教者移之左。即此意也。此太平之大防也。
交通迅速（正則之十八）
迅速交通，天下一身。
釋：老子所謂“至老死不相往來者”，對小國寡民言也。治大國，則不然，況於天下乎！夫一身之血腋不通則蘊疾，天下之交通不便則蘊惡，理事之常也。東有伏禍而西不知，西有藏匿而東不覺，譬之瞽者候敵，又安能監五洲而安之哉！故聖治之既成，尤不可以不劭於交通也。海有艦運，陸有滊車，空有航艇，日夜搜視，而民乃安枕。列樹表道，以為區界，稍有亂作，元首先覺，以遠救邇，如常山之蛇也。此太平之要務也。
復性試範（正則之十九）
楷民試範，天下有型。
釋：夫民失其性久矣。偽事之害真也，偽物之賊實也。七情易動，而白不陟，壽不永，身不健矣。百務皆贅，而白不陟，壽不永，身不健矣。所以不合皇者，如雞之不飛，鴨之不雛也。太平之後，設楷民之區，於深山窮谷，氣候中和，山水秀美之所。擇赤子之健爽、聰明，而父母皆優者百人，教養其中。繚以高垣，不通世故，以老成聖賢，為之師保。要令畢生無七情之動，一事之營。瞬息之間，片念之擾，惟教以白性、白相及淨白之法。終身授受，不及千言，專制禪業，食以清素，半敬其力，大静其心。以覘其果，其人壽必三百。老必神通，至於壽終。靈昭白淨，萬民瞻之，以為矜式。此太平之矩矱也。
三休大集（正則之二十）
天錫地裕，物順而增。
釋：《禮》曰：天不愛其道，地不愛其寶，物不愛其材。此三者休祥之實也。天降甘露，地出醴泉。山出氣車，河出馬圖。鳳凰麒麟，皆在郊走。其餘鳥獸之卵，皆可俯而窺也。《書》曰：鳥獸魚鼈咸若。言各惠其迪，各陳其用也。故太平以後之天地人物，非復今日之天地人物也。以理而究，樹木者通地氣者也，人民者通天氣者也，故木大則雨露時潤，人善則天福時錫。一禾九穗，麥秀兩歧。蝗螟不生，芝荃挺秀。養人之需必十百倍，害人之物靡有子遺。三才之序，萬類之慶。逈非今世所能意料者矣。此太平之增美也。民皆以半力養形，半力養白。不誤三禪，大足天穫。天嘉而福降，人白之昇於天也。每一日而若干里，每一時而若干仞。既已太平，終日無念，終月無念，終嵗無念，終身無念。《書》不過千萬言，官不過監頒物。白光直上，徑接皇靈。引三清之氣以降，則世似三清中矣。引三潔之氣以降，則世似三潔中矣。民形將變妙，民樂將大增。民德將大盛，民智將大正。不營俗巧，萬代永定。以視今日，如地獄矣。然老子曰：天下皆知善之為善，斯不善矣；天下皆知美之為美，斯不美矣。大明者，幸勿過顯其聰哲，使亢龍之有悔也。
大平永保法
於是多畜猿狙，密充天鍜。培育優種，以增八祚。杜漸防源，蚤絕深禍。守性持素，恒久中和。此四者太平之所以永保也。
釋：欲永保太和之氣，必復皇天造物之本。然深觀於十二相，明明列十二鑛鑪，以練白出塵也。近人之鑪猿也，其優者狙也。苟猿狙之不多，则練白必不純。猿狙之，鬼混入人胎，仁智太差，不可治矣。是以復天之制，增人之德，加鍜一次。精靈純潔，狙馴易治。不似人狡，以渡一世。而顧太平，可以供役，可以任力，或繁殖野人。不用其智，而用其力，待之以人道之平。不似役黑奴之暴，徧配各區，俾供勞使。道器兩修，斯法至矣。人白稍淨，則政教之功，可省十九。此謂知本而末自治矣。於是，擇人中仁智之品，知其白性之較淨於庸眾者列為優種，別居一區，以互相配偶。男女隔道而婚，道有優民之里。嵗選童男女以實之，教以哲學、宗教、政治、法律之文，以備為民之長。其白光高出，上與天通，能引神祅。入於人胎，統視宇宙，目光高遠，以基太平，太平乃固。此深慮之上者也。凡世禍之發也，生於白，伏於甶，相著於鬼，形成於身。身之序，先作於意，繼見於色，卒發於言，終施於行，乃顯於家。自家及閭，自閭及里，自里及村，自村及鄉，自鄉及邑，自邑及道，以至於國，至於天下。是以白甶鬼意，色言身（即行也）家，閭里村鄉，邑道國世（天下也）。白生則根萌於皇天，甶生則根覃於三潔，鬼生則根施於三清，意生則根碩於氣精，自此而在天之相已成，在地之形難遏矣。若遏於在地之形，遏此人則彼人惡，遏此家則彼家亂。閭里以下亦然。故聖人之治，不以意防於氣精之中，況可以色言防於三粗之表乎！以法防身，以刑防家，不可為也。破我法二執於六美之中，其高者乎！故唯識一宗治道之要備矣。閭里之嚴查邑道之峻限，何異壅巨浪於中流乎！《大學》以格致誠正、修齊治平為八條目。此八條目，蓋相為繼續因也，故事深謀之而後績戢。非佛教治世，雖兼四教之長，不過治於氣精中耳，而況於政乎！此訏猷之極者也。然人之本性，仁智大足，不以惰忿慾私痴五者亂之，則比之蜂蟻
为正尤善。故《易》以恒卦為持久之道。恒之義雷，動於外而風從，雷復之內卦也。一陽初動，而見性也，風巽入也。既見性，而風巽以入，水土從之，所以恒守而不敗也。此建業之固者也（見治亂次序圖）。故畜猿狙，育優種，消亂源，復性命，為太平永保之四策焉。其善矣乎！一淨白，天下之禍息矣。
聖治時權法
加以強粗（三粗也）贍器，顯教固基。宏道攻心，收服五域（五洲也）。應宜趨簡，巧退性進。偶用之藥，朝修暮撤。此四者聖治之所以隨運也。
釋：聖治之修，有四時權焉。一曰大同未成，一國先覺，此為建本之時。宜強粗贍器，顯教固基，以待進。強粗者，強人精氣，俾發聰明；強民體力，俾仕工戰；強修兵械，霸海陸空；強積貨財，站商場勝。強諸實用，百端無華。凡三粗中物，無不考其真，而悉進之，以超於外國，無若印度之柔弱。強粗贍器之業，又當後於顯教固基。先以淨白之學，誠修於全國。乃遍設教堂，宣布萬邦。萬邦見聞，無不悅服。相率來同，同則合之。一體優遇，無稍歧視。加施厚惠，隆於吾民。人性趨樂，如水朝宗，則第一時期之良法盡矣。如尚有不能來同者，二法曰大同將成，數國未覺，此為統一之時。宜宏道攻心，收服五域，以穩圖。宏道者，增修明德，如有苗之弗率，禹舞干羽以化之。聖治之國，太平極福。四鄰觀之，誰不艷羡？至於來同，又不奴視。若其不來，民必自歸，況又武健不可力犯。不及百年，並五洲如反手也。江海納百川，豈必陵［凌］駕其上哉！總宇宙而濶大視之，五色之異，六根之末也。後世子孫，未來之鬼也。何有於國畛？何界於族別？順致大同，莫之能禦。則第二時期之良法盡矣，統一五洲之功成矣。三法曰大同已成，萬國平合，此為善後之時。宜應宜趨，簡巧退性進。凡諸兵戰、商戰之具，悉以時損，歸馬放牛。古代之息民有式，？弓戢刃。王者之美制堪遵，商戰啟慾之物，毀而焚之；邊境阻敵之關，夷為周道；惟留交通艦艇，以便周巡。大足育白養形，兩般實器，則第三時期之良法盡矣。四法曰太平已久，地精上昇，成佛者眾，氣衰人劣，此為圖永之時。今夫庸人之家，莫不有愚奴蠢婢，即各視其室而思之。萬一天下上哲，皆如彼愚奴，全球女師，皆如此蠢婢，雖有《惟白論》之顯理，不足以啟之，聖教豈能繼續乎？至於地氣漸衰，而人盡畜性。益衰而人類不生，甚衰而獸禽次絕，此亦必然之勢也（見地氣盛衰圖）。預防之法，因時減民，先期節生。終至洪水汨地，僅露崑崙之頂，僅生百十之人，尚能全為賢達，不致悶如猿狙。倘地氣一復，則又增加人數與之追逐。總之地氣如一樹，必經多次榮枯，然後得滅。用此法也，盛與俱盛，衰與俱衰。如偶用之，樂朝修暮徹，顺时设施。故從此聖治一建，直至地球末日，有天福無人禍矣。耶穌曰：“上帝有末日最終之裁判。”佛言：“大地終有水沒火焚之日。”良有以也。如斯偉策，深慮遠謀。聖治時權，為法乃備。因舉別式之制，以廣太平之楷模而任取之，供採擇也。
別式太平法
別式太平，同的異文。別等為甫，有四美焉。性錮形拘，物附境善。別術為類，有四計焉。養白養形，釐羣俱樂。
釋：再舉別式太平之法，以供採擇。所以不列於正則者何也？因同的異文也。夫同一通意之目的，而百國之言文異。同一達理之目的，而多士之翰墨異。良以本於天者源必同，用於人者流必異也。故意同、音同者鳥獸也，意同、音異者吾人也。同一聖治太平，見於行事，又奚能以一轍哉！先分為二大別焉，一曰別等為甫。言三粗以上，六美中神祅之高等者。其聖治之法式，必較吾人為甫也。此可以為壽終之鵠，而不可以望於人世者也。二曰別術為類。言三粗之內，五洲中人民之同類者。其太平之法式，必較吾術為新也。此可以為現境之規，而皆可以施於人世者也。故判言之。
別等為甫（言上等之太平聖治）
有別等式，壽樂難稽。白淨則至，後實今虛。
釋：三潔之中，有大國曰“至羭”。其廣奓奓里，其民儸儸數。人壽無極，合皇乃超。貌美不能以言喻，而應思成形。享物不可以目窮，而如意自造。琅玕囿圃，一歔而萬里立成。羣眾發思，一想而域中遍達。此近白真，樂無究詰。四生萬物，皆上袄之資，建設由心與太空無極。人咸自由，眾而如獨，又兼“次羭”之福而盡有之。
若“次羭”之國，民壽不可思議，貌美過於冠玉。德性懿和，無有爭心。外物贍欲，無須競富宮室園林、服飾玩好。几諸備用娛樂之具，隨人而生，亦如離藤之隨根而生也。垣囿之自生，如栗之生茨皮也。器用之自生，如栗之生甲殼也。衣服之自生，如栗之生護膜也。供養之自來，如栗之吸氣水也。塵精朝白而俸之，有其例也。四物（前列四件）既備，中堂生菌。菌裂生人，四十人為一家，如一莢之內，麻子數十；一房之中，蓮實數十也。菌裂生人，如蚊草之生蚊也。其人身元精組之，器服則玄精組之，宮囿則冥精組之。故民四手六目，咸具五通。其比於皇，但少無漏通耳。人長丈六，宮園千里，玲瓏萬瑞，花鳥麗都，神通既全，無有秘事，況德和合，無有爭性。人不治人，絕無相碍。物足無取，無處施仁。吸盧自飽，無或害物。御三潔而曠游，莫能盡述其福矣。唸淨土者能至之，吾以理測其必有，不能名之，不如侔尼之直指彌陀也。壽終而昇於“至羭”，無一退轉者焉。
自此以下，樂國之多，難以數記。降至三清之中，有大國焉。其廣儸奓里，其民儸兆計。民壽億儸兆，福似“次羭”，名曰“亞祜”。宮室器具，凡百庶物，禽獸草木蟲魚為人代作，罔有不備。有衣草焉，附皮而生，美錦之衣，如棕櫚之生革也。冠裳袴舄，畢備以類。有器木焉，結實而生，應需之器，如瓠果之成皿也。床几玩具，畢備以類。有美鳥獸，名“飛奴走僕”，智過吾土之人。百役悉供，率百鳥獸來貢時瑞。又美蟲魚，名“蟄奴潛僕”，智如吾土之人。賤役悉供，率百蟲魚來獻時舞。人具四通，天眼天耳，他心夙命也。吸虛自飽，故亦永無亂事。樂亦極，有昇而無降也。如此等等下降，至千百等。故曰別等。
有大國焉，名曰“下祜”。人兆兆嵗，地京京里，山河秀美，鳥獸咸若。衣食居住，玩好之品，鳥獸供之，恒有餘無不足。鳥曰“鳳奴”，胸有二手。獸曰“猱僕”，較人微卑。巧作善營，踰於魯匠。“鳳奴”採山，“猱僕”入水，凡諸供用，悉以資之。庭有栱食之木，囿有？？之樹。栱食之木，生五色之菓，備百饈之味，日必三熟，應人而結。？？之樹，生八彩之葉，如紈縀之幅，嵗必四易，應候而成。“鳳奴”“猱僕”，取之以羞於主人。人多亦多，人少亦少。人家十口，不衣食他人之栱食？？，故雖萬古無乏也，亦無爭也，亦無營也。人具三通，天眼天耳他心是也。故無官長之設，序井井如雁行。福之休美，亦至矣哉。
又有半監之國，其人微有私慾，乃天以形拘性錮監之也。為民作君，三目而至聖，修九尺。大官四目短一寸，其次耳三漏，其次耳二漏，其次鼻三孔，其次眉三歧，其次齒五十，其次齒四八，其次齒四六，其次齒四四，各短一寸。故其民如吾人之相，長六尺而齒三十。其性如蜂螘之合，君與官不學而仁智，生而通政教之要。百工之職，所應有者，皆自然而能。其配也極均，百人一官，十人一工。五榖不植而自長，用器不為而自成。民有他心一通，起惡慾，則疽生於頂，改則已，以此天監人羣無亂。心身之力，百不出一，而養形、養覺、娛樂、釐羣之四事備矣。其風俗至懿而無汙，其政教至順而無失，皆如吾中和主義之所設施。此粹境之一例也。人壽萬億紀，或昇或降，隨其德也。
凡上所述，佛之所謂別境也。吾人以三顯相考之，壽終如不害性，最下亦生於半監國。若高之，以八觀自薰成種，雖不合皇，“至羭”國可冀也。以其猶可思議，在法相之中也。白之所作，何妙不能？無足異者，此非“止園山海經”也。因心成體，因體投境，心所成思，塵皆應之，妙巧不止此耳。畧述之，以啟求福逃禍之門，趨樂避苦之路，願吾人破在囿之思也。此篇所言聖治太平之一式也，由於淨白，其休嘉之形，皆附相耳。何以得到？吾白中已固有之矣，解五六殼即到矣。推白淨塵應之原理，何妙不臻，何福不贍乎！挾蟲助蜂，已見鳥獸供役之縮本矣。其他萬物之俸白，子生乳湧之例也，又何奇哉？今日雖云虛擬，百年後吾必實至。若使今此世界如是康寧，皆為吾子孫遺之，吾不得實享矣。
別術為類（言地球上各別之治術）
有別術式，順習成之。吾國能仿，今實後虛。
釋：又如與地同垢淨，同大小，人民生物、山川官能、性情血氣，無不盡同，而治術特殊者，試舉諸例如下。不能備行，可供參考。
一曰公遷國。以遷徙之法，調大公者也。其民服食、器用、宮室、玩好皆有定數，必以均。家閭村里鄉邑道國，公積同量，民無恒居。三嵗之中，農暇之時，則遷此家之民以居彼家，又遷閭里之民以居彼閭、彼里。惟攜稱身之衣服褲韈以行，其餘百物，家家皆同，不須攜也。有時或分家而遷，惟不離夫婦而已。此則民莫或私富其家，以一國為大家也。
二曰無政國。大西洋中有島國焉。其廣千里，民二千萬（前三年見新聞）。不失本性，亦無政教。民多百嵗，各安其生。禮俗至樸，無有華文。民全良知，決無爭競。間有交涉，互相退讓。疑事難判，取決鄉老。交易以物，鄉老議之。懷土無遷，各節其生。物力豐足，無或多據。廢疾衰老，各村公養。交通大便，道無行人。亦無市廛，亦无都會。近二百年設一法官，日惟證婚，絕無他事。全本性之良也。
三曰節閭國。言節制之法，自一閭始也。亦或自里村始，隨時地之宜也。閭百人或二百人，男女別居。隔以垣，各分工。納物自牖，男女皆五十人。男出耕樵渔牧，女居縫織炊烹。及春，擇明強之男女一偶，俾入室而媾。故一嵗之均生一人，死一人，閭永無溢人。減則增偶，人滿則止配。各閭絕無互爭之事，養生之物，必備於閭。不備以里節，不備以村節。民室之後，設金狙室。飼金扁狙，如人之數（見民居國），以供勞役。狙之偶，亦有制。不使浮生，免於殺也。村以上，鄉邑道州，郡縣邦國，悉以十進。其長日月嵗時，以木檡巡於閭。教以淨白之學，十年而終課，又十年複教之。閭有交涉，集里村鄉邑之長以平之。故雖亘萬古，無亂序也。
四曰民意國。中樞以印契文書，頒於家閭里村鄉邑道。民有意，書於契，以呈於閭。閭長集七家之同意，以呈於里。里集七家之同意，以呈於村。村以上亦然。中樞有意，亦徧諮，合民意十分有七而後行。民皆議員，皆可建議。政教禮俗之更改，一惟民意是從也。官司牧守之黜陟，亦惟民意是順也。卓識者不得顯，而庸德、庸行，足以安天下而有餘也。
五曰武聖國。竭國之材力人畜，以修戰具，兵強於天下，民皆以死衛道。惟懲惰忿慾私痴，僅誅暴亂之渠魁。既克，則護其人民如肝腦，親其人民如骨肉，教其人民如弟子，養其人民如傷夷。所征之國，民莫不望其勝，而恐其敗，未有不倒戈自伐者也。回祖用之，今不復有矣。民皆省衣節食，以供兵用。為皇天宣威，以淨白也。其政教，則一本於《惟白論》之綱言，以正四海。非如今日之列強，內淫慾而外肆盜也。
六曰定長國。家閭里村鄉邑道國皆有長，長皆終身職。以夫婦為偶而無家。夫長男，婦長女，以六途採區中之賢聖，以為儲長。六途者，眾選、鑒拔、薦舉、循資、考試、計功也。餘官亦以六途進。俸極薄，全國之人皆大足。其長與官之子孫，無不足者。各勉正務，無室家眷屬之累，是以咸豐而極贍也。則又不敢汙白，物何用乎！
七曰忘名國。國中之人，無姓名。家閭里村鄉邑道國以數計，其人稱某家第幾人而已。按數頒物，故均。民死徙，無出家門。力劭淨白，五損八益。
八曰通工國。各里千人，同取衣食於里公積之府庫。重淨白之教工，每一工當力作之十工。有能發明淨白之新理者，終身俸之。俸不即於慾，以一工易一日之俸。老幼廢疾則全休，全國中無苦夭之民焉。有不便，亦家自為炊。嵗時日月，獻工於里，受餼俸以歸。
九曰五戒國。國法以惰忿慾私痴為五戒，惰至過休一時（一點鐘），忿至疾言慍色，慾至一芥過物，私至一粒為己，痴至重塵輕白，國人皆棄之。遷囚於思過之區，改而後復之。故太平無間。
十曰十限國。其國大憲，制民無汙白，無縱慾，無怠力，無浮識，無紊序，無侵人，無私營，無廢禮，無棄材（兼地與物），無溢生。以此十限，简立政教，民永安之，得其道也。
十一曰神主國。民有事，悉以卜決。相爭訟，亦卜於神，無不服者。即失平，亦各委之夙業。人不疑神，龜著無爽。以此永安，萬古無亂。
十二曰罰慾國。民皆知淨白為極福，汙白為大禍。故不畏死，而畏慾。死則賀之曰：出獄矣！無或哀戀。民有大罪，罰之以聲色艷樂，強使受而享之。民見慾，畏如湯火，一接不復敢再。捐物赴死，如水就下。勤修淨白之業，日月列表，記內樂之增減，以劭禪功。夫婦不再偶，風俗養成，知真而不眩也。以安一世可矣。
以上十二，畧舉大凡。古今中外，亂不究理。淫盜之場，不足語也。吾人縱能使今之世界，太平聖治，臻於此極，百年之後，吾白上昇，俯而視之，一蚋窟耳。是今之所謂真實，而後之所謂虛偽也。後日永，今日短。偽害真，小害大。天將敗之，人豈能為力乎！吾人之志，存於別等為甫，然後土殼得以暫寧於別術為類之中矣。則又非皈？之長策，蓋旅況之賓榮也。
大破法我？（古終字）
然皆九殼，偽旅非真。破慾貴身，破身貴鬼。破鬼貴甶，破甶無悔。我法二執，心世之累。反白皈？，無上上美。
釋：統心法世法之全，而盡用之。內去五損修八觀，外劭太平成聖治，善矣乎！以吾視之，蚋窟中營營，一多糞之蛆耳。夫人之執，有四住焉。執而住之，白已［己］先在，身將奚往？是故下者執慾。其次執身，其上執我，其最執法。今先破慾執者，擁眾兵，據廣土，聚多財，求百福，勞心焦思以奸謀，白體邪墨，不如處士之清修也；縱情洩精以享物，白中浸毒，不如幽人之淡泊也。千軍以衛，反殺其身。百計大宗，必殄其嗣。此以私者言也。即使公如華盛頓，致美洲之民以富庶肆志，結而言之，縱眾慾耳。慾必害身，美洲之民其不免乎！然則，公私皆非，破慾執者，知此則身貴，而不自賊矣。然而身何物哉？一土殼耳。縛我於土殼之中，使同皇之白，不得顯其逍遙之威力，乃桎梏也。奈何貴之？不過身非自然而捐，必有微苦，怯夫恒憚之。然則，決疣潰癰亦微苦也，拔齒剪繭，又何憚哉？私者百術自保，公者兼保天下。全神營營於土殼之中，即全白膠粘於土殼之內。雖為聖帝明王，又何益於糞蛆哉！謀於三粗，必生於三粗。志之所在，白必寄之。白之所依，身必居之。太平聖治，卑乎鄙矣，不如解脫，得居半監之國，亦大樂於斯世矣。佛言：“以恒河沙數七寶布施，不如受持四句偈。”破慾執也。又曰：“以無量大千世界微塵數粟米施人，不如發一菩提心。”破身執也。二粗執破，乃言其精。
破我執（見前破四執圖）
離世修真，是執神我。鬼殼當解，法固則蛻。
釋：今先言破我執之法。夫我之所由生，必起於第七識，翳蔽垢也。以墨汁注於海中，海水之一部雖受浸混之垢，尚與他體通電同體，則第八識之無我相也明矣。白性彌滿太空，眾生在中，如水在海。不因外囿，何以離皇？故甶不離皇，為有餘依涅槃，而鬼則顯然離皇矣。人若棄世事，而專志於我之欲成佛也，是身我執破，而鬼我執堅，不得超於三界矣。執身我不超三粗，執鬼我不超三清也。鬼我神我也，四教之卑明矣。然以忘我我大，後我我先之本志破我執，則我大我先，仍為病根。溲中濯溲，溲還汙手。我中忘我，我還縛甶。名且難忘，況於神我。然則，如之何而後可？曰：堅志執法，則破之矣。今夫欲捨下階，必踏上階。欲降此舟，必登彼舟。法執即上階，彼岸之類也。又如，有火蠶之卵，與魚鼈之卵，與雞鶩之卵，同置一處。以火焚之，火蠶之卵孵，二卵毈矣。以水溺之，魚鼈之卵孵，二卵毈矣。以雌伏之，雞鶩之卵孵，二卵毈矣。故物苟得其養則長，不得其養則消。白火蠶卵也，甶魚鼈卵也，鬼雞鶩卵也。故執法者，誌聖佛之性情言行而學之，探皇天之真德至道而效之，不問於我利不利，不生我欲成佛心，但有觀天之道、執天之行之一念。明知白有二十五德，合此而生則遂之，背此而生則遏之。即使勤修淨土，亦不必存我至淨土之心，但欽崇彌陀之德性。故文文山260執“殺身成仁”之法，而身我忘。彌勒佛執“渡盡人天”之法，而鬼我小。文山以身甘刑，彌勒以尊就卑，皆不知有我者也。或者貴以身為天下，愛以身為眾生。本心在天下眾生，因本心成白，不在第二念矣。故膠固法相，可破我執。又進之，以展性合皇。
破法執（見破四執圖）
忘我執法，以蚓學蠶。此白即皇，無法自然。不皈於？，萬刧顛連。大願眾生，盡合於天。譯為佛語，究竟涅槃。
釋：然而我執結鬼殼，固能以法執破之。法執結甶垢，又將以何法破之乎！以法破法，中猶有法。破去一法，還生一法，何以盡之？須知，宇宙一大人身也，吾人一小宇宙也。皇以九層而靈及於地面，人以九殼而覺傅於肉形。發覺之源，必同皇性，吾不住九殼而生心，必是展皇之性也。不為三粗謀太平，仁性發自有深愛，智性發自有嘉猷。人學之測法，我成之則性，不為甶鬼思修證。太虛性著九塵失養，中和性著一真朝宗。人學之則法，我致之則命。是故無思無為，不識不知。隨事空應，稱物平施。古訓全忘，佛言不記。此所以白自接皇，而得其養也。然非常人所能。常人者，甶鬼身中，漬垢太甚，雖無思無為、不識不知而發，尚有甶鬼與身之夙癮也。如之何，如之何？甶之癮必應法，鬼之癮必為我。情之癮必從意，身之癮必好生。慾之癮必接物。一檢即明（見破四執圖），不因四執而起，必皇性也。法天師聖，由癮也。其極合元，不探得至道則合粹。我欲成佛，鬼癮也。其極合英，修淨土法門則合玄。私愛心癖，情癮也，其極也如意。鬼受汙垢，必免於死身癮也。其極也安形住世，再生仍來，取樂於外慾癮也。其極也富有天下，漬穢加殼。此三者易辨也。獨甶中法相之癮，何以除之？須知，我如蚓皇如蠶也。我如是蠶自然吐絲結繭，豈復學之！磁石豈必思維而後吸鐡！雄雞豈必計量而後司晨！執法起念，吾白性遂已蔽矣。皇天此白也。吾白與皇天固不異也。法天師聖，我已非皇矣。吾白實皇，何故不自展皇性？而以一絲法相間之哉！反之此理，一切皆破。維摩不受佛戒，六祖偏改經文，正以此也。夫衡無分別，應物知重輕。父無分別，因子用賞罰。皇無分別，順眾生之現量，而施淨白之法也。其無分別之本體可學乎？以人御車，應地趨避。若以機械御，必多傾覆之虞。以牛馬御，亦有顛蹶之禍。在生白不在死法也。法施於皇，用過即為死法。皇且不自學，我何可學之？故善修道者，始以無為法，縱白昇粹。人必上超，如蚌之化雀、蚋之變蠅也，一階之陟定命也。若欲超出六美，非勤於有為法不能也（見用法圖）。躐等之效，必以非常之功，是定理也。有為之法，不宜於三粗中修之，當借意根自薰成種，至於言行從意而發。吐納之術，不過強身。因心成體，方為實德。劭在解脫，勿營外汙。視聖治如鰌在泥，視天堂如眾蚊戲，視極樂國如夢中珍，視大涅槃如塗淖附，久之則白合於元，然後終之以無為法。離元合皇，出世入世，兩法皆空。反觀真如，即是皇也。佛言飯三世諸佛，不如飯一無修無證、無念無著者。蓋無修無證、無念無住之資，九塵皆不溺白，自然合皇。不登舟，亦不降舟。不入法，亦不出法也。宇宙之大，一自然而已矣。真空九塵，皇白和合。白得其養，雛孵殼脫。肉長痂離，破法執惟此而已。神妙莫測，非證上上成果（元果相），不能喻也。此之謂大？，此之謂淨白合皇。故入世出世二法，純恃於淨白。專修淨白，無荒人事。顧中以用和，內聖外王，盡於斯矣。白既淨矣，雖無為可以臻聖治。若不淨白，法愈巧而亂愈極，術愈多而治愈難。塗藥遏疽，當流壅水之愚。猥蚌螘鴿之故智，可悲也矣。故吾深信《惟白論》必為宇宙之法王。雖天神亦來取法，況五洲之小乎！無猬蚌螘鴿之機心，無黃鼬鯹魚甲獸鴿鳶也。無政術自衛之機心，無天災地禍、物怪人妖也。殺機應垢而後生，人能防有形之敵，豈能禦無相之寇哉！立良法於垢白之中，如種蒲柳於火阬之內也，故《惟白論》必為法王。吾法皆藥方，可棄也。即《惟白論》中凡諸有相之法，吾皆隨取而隨棄，非取非棄非非取，非非棄。若有白，若無白，若非有白非吾白，非非有白，非非無白。空無極，吾亦與之俱無極，非無極，非非無極。空無別，吾亦與之俱無別，非無別，非非無別。乃至非無得，非非無得，非無無，非非無無。
補 篇
綱言261
觀天執天，尚非白然。甶鬼囟身慾，五內癮毒法。我（我成佛）情生物，五外染梏。芭焦宇宙，花菓眾生。地中有鹽恒鑿井，白中有天求之穩。大才晚成，大功遲效。皇天如牧，鞭蒭交施。舟車之小，可以喻政。佛倡淨土，功德為最。地仙囚白，固粗干天。靜久必徵，人各不同。髮竪腦鳴，血潮身悚。情動則止，是為內戕。日省息警，時証嵗驗。功大於天，績真如幻。淨白以保，固於金城。政教枝棄，淨白為根。四質二別，英哲異資。名動皆汙，中和惟極。自求多福，無大不備。絕盡外樂，預脫三清。眾謀蠅聚，三秦蝗填。六度之法，展白性也。白性不動，萬法自應。四成皇德，用法無常。今日必死，今夜必亡。謂之正智，無常真常。花瓣一謝，菓熟為死。三心不離，八觀永續。人惟種因，不追既往。螃蟹英雄眩世偽，蛹？聖哲承白真。天福分人，实滋孔祜。論理極於唯白，論教極於侔尼。重在德真，不修亦成。心比真如，手作生滅。棒喝悟人，跡無可摭。天命莫爭，三區孔嚴。白樂垢苦，別境奚疑。久靜不妙（樂相千萬為妙），罪業必深。一人淨白，一邑受陰。天道公明，執即偏昏。極外建極，眾生皆皇。撤去同根，異枝平等。惟知保白，一意無支。惟知淨白，萬福無危。汨志無厭，根盜果精。兼養內聖外王，勿驚朝奇夕異。禪靜終年，統轄宇宙。禪景勿玩，定進大成。信解修証，恒變著成。八觀之利，宇宙莫倫。圓覺法輪，白皇不間。左虎右狼，篤觀真常。火焚杵碎，百垢消亡。有法去汙，無法合皇。專一淨白，百休自附。董白變質，感與眾殊。禪功正法，獨竅通皇。頂現肉球，通皇証確。應有所住，而死其心。知白不偷，蛇羣亦龍。無執淨白，無執相証。空性宜白，諸塵失養。淨白非我，用心惟微。空極性著，六虛大身。喜憂以物皆禍，反而警焉皆福。唯識理顯，二法咸宜。宇宙萬類，惟白所變。佛心七住，惟白是育。良心極好即是佛，克己勝人即是道。共法同修，依者必效。碩果難得，正法乃傳。武庫之器皆鐵也，萬類之素皆白也。菓仁之瓣皆鬼也，萬善之源皆空也。不取知見，乃著白真。養中則大，養邊則異。超命著性，去贅皈命。空極皈真，白巧自展。道德明，性命徹。誠恒貞，人皆佛。動物兩腦，植仁兩瓣。上本下根，成佛之鑑。
釋文
觀天執天，尚非白然。262
釋：《陰符經》以觀天之道，執天之行，為盡善盡美，落二乘矣。佛觀白在，展自身之皇天，不師宇宙之皇天也。本來自身之皇天，即宇宙之皇天，有無上之福德。然而，皇天發之則為性，我往學之即為法。故《陰符》僅言五賊，而佛言六賊，是《陰符》以法為性也。故有行，有道，有執，《心經》無此三者，此上神離元同皇之功也。耶回二教，純在法天，不如老子曰：“天法道，道法白然。”
甶鬼囟身慾，五內癮毒法。我（我成佛）情生物，五外染梏。
釋：精修大法，何以自驗？而知諸法之當取、當棄耶！曰細中之細，不可以不辨也。宇宙萬有，源於六端：一曰白性自然；二曰甶癮呈法；三曰鬼癮結我；四曰囟癮溺情；五曰身癮好生；六曰慾癮遂物。吾人言行思慮，皆由此六端而發也。其發也必有源，凡眾生之身，外殼與下境應，內殼與上境應，是以糞為人棄，菜吸之還成美味；尸為人棄，木吸之還結甘菓，外粗澱而內精羭也。故凡飽己求甘，煖己求華，一縷一粒，苟有加於養身者，皆慾瘾遂物，下合於澱者也。即種因於澱境中矣。其次，則專為保身而起，必營飽煖，惟恐死亡，認旅如家，將舟作室，縱有萬善，純固土殼，皆身癮好生，近合於地者也。即種因於人寰中矣。又其次，則專為情感而起，其種因之廣，上通元玄，下徹澱境，以慾癮因緣生情，又思成所愛者之慾，合澱境也；以土殼因緣生情，又思保所愛者之身，合人寰矣。以我執（此神我也）因緣生情，又思昇所愛者之魂，合三清矣；以法執因緣生情（師友相資），又思淨所愛者之白，合三潔矣。是四者皆囟癮溺情，上自上神，下至惡魅，種因之廣，各隨其情之所鍾也。又其次，則專為神我而起，作德修道，憶超靈魄，結一小我，百法莫渙，雖全萬法，純為囿相，皆鬼癮結我，上合於？者也。即種因於三清中矣。又其次，則專為法天而起，審性滅相，敬學皇懿，惟妙惟真，外襲至道，雖同皇天，未展自性，皆甶癮呈法，高合於元者也。即種因於三潔中矣。（見種因圖）因之所種，果即隨之。果之所在，身即旅焉。斯五修者，不可躐等。苟有夾雜，白錶乘除。四癮脫盡，甶癮呈法之功深，然後能離法皈？，以自顯其皇性。深辨者，不可以不密也。
芭焦宇宙，花菓眾生。
釋：以芭蕉比宇宙，以其花比眾生，大有似者。芭蕉之花，每進一層，必開一瓣，而脫一殼。其瓣對生，如鬼殼也（見芭蕉宇宙圖）。入三粗，瓣集人身。百年謝，入三清。瓣集袄身，千嵗謝，入三潔。瓣集神身，萬刧謝。重重九層、九境，適應九殼。趨內即昇，趨外即沉。芭蕉之每瓣遺子，亦猶吾人之每境遺子也。花瓣雖謝，菓即是樹。粗殼雖死，人即皇天。
地中有鹽恒鑿井，白中有天求之穩。
釋：吾嘗見鑿井求鹽者，吾心於是大堅。精修百年，不敢一刻間也。夫地中之有鹽可必也。浚利者，往往竭百萬之產，盡一世之力以椿之，吾白中自有皇天，確勝於此。惟根深塵薄者易見效，而根淺塵厚者難為功，期其必有專精修之，何憚而不成？吾恒二十載向彌陀侔尼，誠徹金石，不效不怠也，卒証大功。地中必有鹽，白中必有皇，此定心訣也。
大才晚成，大功遲效。
釋：山中之木不見長，其久也蔽日干霄。舟上之人不見行，其終也踰洋越海。雛不出殼不見日，魚不出洞不見天。柏子三年乃萌，豆芽一夜即茁。推此數事，可以恒誠。注精粹中，三年神通，篤意元玄，一世無驗。吾奚可羡俗士之小成哉！
皇天如牧，鞭蒭交施。
釋：牧人之於牛馬也，鞭以策其退蒭，以誘其進。皇天之於眾生（包上神）也則然。向上照內，則福以獎之。向下遂外，則刑以威之。演成萬事，惟此二法，不至淨白不已也。《詩》曰：“天之牑民，如取如攜。”
舟車之小，可以喻政。
釋：一舟之小，不能盡乘客，而掣舵師之肘。一車之微，不能盡乘客，而握司機之腕。或沉或覆，生命委之。謂民眾監政者，終亦空談而已矣。不恃淨白，無他術也。淨白者，立一良法，以垢白者用之則惡矣。
佛倡淨土，功德為最。
釋：淨土之說，四教無之。侔尼獨倡，澤施最溥。淨土亦有天地，其天曰“無量壽國” ，其地曰“無量光國”。無量壽國，聖賢乃至。無量光國，凡夫所居。即以玄冥代之，未為不可，是三根普利者也。何其廣也？何其易也？家嚴敬臣府君，十二年前聞法於金陵，遂虔持之，加以終身無十惡，今嵗正月卒，於柩前鏡中著相十餘日，坐蓮臺上，行寶樹下，飄飄若仙，族戚共見。淨土易成，信有徵矣。考之天文，淨大之星居中，穢小之星繞邊，塊塊層層，緾裹不已。淨土之有，在實測中。日中純鐳，價值千萬。若再內推，豈僅黃金地？百寶池而已哉！淨土必有，雖下愚皆知其真矣。又以因心成體之原理赴之，心之所行，萬里一念，奚疑而弗至？其有相可住也，其有形可依也。屬白而專，其無爽也，故吾父以碌碌而竟大功。若不由此，作德而成三清之果，其危猶甚於人間矣。大凡外樂，必種後苦。三清之果，人天小果，有漏之因也。何漏乎？因種於，殼謝則漏。吾人其猶九殼之禽卵，九尾之蝌蚪乎！然有漏，猶消極之禍也。若以積極言，外樂愈豐，塵癮愈大，如華境者，地獄之孔道也，可不畏愈？佛教之高，最卑亦超出三界。其言曰：“一真佛性（即白），為眾生本有心性（即白），能直超三界。”不超三界，即墮溷也。是以三祅之果，直當視同三途。何以修之？斷外樂則根絕矣。然三清之超，談何容易？功德如舜禹，亦未能過夜摩，而踰兜率也。有淨土法門則易矣。以此諸端，則羡慕淨土之志，如水朝宗。志既定，而二要須知矣。所謂二要，一曰進注，二曰解離。亦一益一損之功也。謂進注者，進注全神，皈依彌陀。欽其德性，五體投地，如矢注的，如水注洋，專精不搖，無一散亂。反注己白，知必與同。陀陀灼灼，一絲不掛。此如搖櫓，向鵠以進。謂解離者，解去塵縛，無係人寰。外不係境，不圖太平。內不係身，不享俗福。不負民債，臨去無阻。不歉物冤，出囿自由。兼渙殼因，九梏齊脫。又渙？旅，外樂不染，此如斷纜不繫此岸，如沿直漕，不膠中流。二法同修，法舟直駛。夫焉有不至者乎！若夫涅槃，櫓無可搖，纜無可斷。不行而至，不為而得。亦無所至，亦無所得。本來無有，奚所從達？非中人之所能稽也。世間渡人，折衷於淨土法門，可以謂之至善矣。恐修士之或誤也，故以損益二法，反覆叮嚀焉。
地仙囚白，固粗干天。
釋：黃安龜老，海屋籌多。乘雲跨鶴，而游於五嶽之上者，非世之羡為仙者哉！然而性命之正失矣。夫天與人，以土殼而囚之以短期，因其罪輕於龜也。龜善吸氣，氣精外固水土，內膠六美，故九殼不易脫，而世壽長也。人之死也，氣絕為常。第七殼解，而第八、第九二殼，不能附也。古今之言仙術者，結想注神於氣海，而練氣精，以固縛甶鬼。宋儒曰：“留住靈明，不還造化。”其用意已太謬矣。卒成氣祇，是有期徒刑之囚，自入於無期徒刑之列，不亦悲乎！回祖曰：“俗人幸生，聖人樂死。”死而後萬福攸同也。侔尼世壽，不過八十餘。日月有度，大小有數。天限孵期，命也。故吾之為禪，以止觀出塵，而不雜異術，間因夙疾而偶練三粗。三粗中之功，亦三粗受之而已矣。
靜久必徵，人各不同。髮竪腦鳴，血潮身悚。情動則止，是為內戕。
釋：以予驗之，靜極之時，或髮竪，或血湧，至於腦鳴頭亮。百態千殊，人各異秉。總之，靜中之效，必為良果，勿生疑怪可也。至於逅魔見障，夙業之累也，惟皇觀可以消之。七情一生，靜效立失。百驗不爽，魔之大者也。
日省息警，時証嵗驗。功大於天，績真如幻。
釋：人於每日開睫，則必曰今日毋令白退。每事（一息不放）當頭，則必曰此事毋令白汙。即經一瞬一息，已儲帝王之福於囊中矣，切勿謂此刻無益，此行無益也。三顯相呈，已登涅槃之車，已上淨土之楫，多經一日，白光高騰萬仞。每起一念（發八觀菩提心），白錶暗記百功。如此計算，雖有黃河流金，其福不如養白出塵之大且恒（無間）也。壽終收穫，何其樂也。
淨白以保，固於金城。
釋：眾生百計，營塵物以自保，而皇天必破之，驅策住相之頑冥者也。若夫白光在？，？祅保之。白光在？，？神保之。吾畢生從無隱惡，日本之游，已登危舟，因酒醉後期，舟發而觸嶕。金陵之寓，已居災旅，因細故怒遷，即夜而旅焚。鑪定橋之役，張煦兵眾，阻吾單騎，是日江溢山崩，均為吾受好機。北京之囚，讐家勢大，環吾隻身。其時人事世態，均為吾開生路。人惟恃天而生，如用私心，營三粗以自衛，適以自殺也。人不能害人，亦不能利人。揆之真理，僅能自害自利耳。
政教枝棄，淨白為根。
釋：白於草木寓於仁，於仁寓於鼻。有仁之核，種之於盆而生，種之於山而生，種之於田畑原隰亦無不生。淨白之人，治之以專制而寧，治之以共和而寧，治之以平等無政亦無不寧。教之以佛法而聖，教之以儒法而聖，教之以老耶回法亦無不聖。世之言政教者，奈何欲種無仁之核也。哀哉！
四質二別，英哲異資。
釋：人分四質，曰膽液，曰神經，曰血液，曰粘液。膽液質英雄之資［質］，剛毅強勇，威重弘大之秉也。神經質聖哲之質，聰明清雋，敏捷精詳之秉也。血液質庸庸碌碌，易染易移。粘液質委委弛弛，無成無用。此皆甶鬼中帶垢不同，有諸內必形諸外也。血脈髓肉，各有不同，因本智、染智二者不同也。若夫淨白之人，粹面盎背，豈僅膽液、神經之美質哉！育才者，首劭淨白，英雄聖哲如林矣。白猶未淨，則幼小分業，不可不首察於此。
名動皆汙，中和惟極。
釋：不立中和主義，而立他主義者，必立名、動二辭而後有實事。立名辭，是發端於殼也。立動辭，是發端於變也。殼必脫，變非常，故皆奴義也。
自求多福，無大不備。
釋：今我欲得帝位，未必得也。即得之，不如除此癮根。福有萬倍於帝位者也。今我欲得壽考，未必得也。即得之，不如除此癮根。福有萬倍於壽考者也。今我欲得神仙，未必得也。即得之，不如除此癮根。福有萬倍於神仙者也。今我欲得外物，未必得也。即得之，不如除此癮根。福有萬倍於外物者也。知此真理，我即皇天。九殼枷鎖，去之則休。白藏孔豐，富甲宇宙。多生一日，近死一日。死期之近，勝於劉病已263之出累囚，而登大寶也。縱有刀兵水火，死於非命，如獄垣崩。即有所苦，如拔痛齒。期宇宙萬物皆備，信白中左契可操。五洋溢寶，不足以比片刻靜坐之功。百世太平，不足以比一念通皇之祜。此志既決，既真且功。盡日極樂，畢生雄豪。趣味深遠，逍遙葢天。豈六慾天王所可思議哉（讀此節第一安心自足）！
絕盡外樂，預脫三清。
釋：吾今日絕盡外樂，非徒脫三粗之囚已也，深恐帶六慾天之垢也。白不合皇，終沉苦海。六慾天王，外癮深固，吾蚤惡之如蛣蜣甘糞。居此一世，毒浸一真。比之地獄，為障尤大。外樂既絕，內莫能繫。競競於此，嚴於防虎狼矣。欲速皈？，此志寧可他移耶。
眾謀蠅聚，三秦蝗填。
釋：《惟白論》成，客有以三秦大災告者曰：尸填原野，蟲食禾根，人類盡矣。昊天何不弔乎？吾應之曰：昊天疾威，敷於下土。謀猷迴遹，何日思沮？此皇天夏楚吾民，欲令之怖苦發心也，亦白取之也。白不通天，鴻鈞失運。如人不仁，血枯肉腐。山崩癘作，皆因白垢，而塵精不來俸也，善人識之。《惟白論》作，浩刧可伏。《惟白論》成，六合同春。《惟白論》行，百姓康寧。《惟白論》孚，眾生昭蘇。三秦之災，豈難禦哉！今之偉人，百計謀猷，不及淨白中和，終亦迴遹而已矣。
六度之法，展白性也。
釋：《大乘起信论》曰：性無慳貪，言白性絕慾也，以修“檀波羅密”（布施）展之。性無染慾，言白性清真也，以修“尸波羅密”展之（持戒）。性無瞋惱，言白性懲忿也，以修“羼提波羅密”展之。性無身心，言白性空也，以修“毘黎波羅密”展之。性本常定，言白性貞也，以修“禪定波羅密”展之。性體常明，言白性智也，以修“般若波羅密”展之。由是觀之，《大乘》之法，純在展白性也。使白得其養而長，塵失其養而消，九殼自脫，故曰上乘法也。白有二十五德性，可立萬法，要以仁守中，智知和者是也。善用火性，成甆照暗，不善用則燬屋。善用水性，潤田載舟，不善用則潰防。仁智一離，雖白性亦危矣。
白性不動，萬法自應。
釋：孟子曰：“不動心。”《大乘論》曰：“無明妄動，動則有苦。”佛曰：“無明緣行，行即動也。”欲証白性不動，為說最簡而明。白性太空，空可動乎！
四成皇德，用法無常。
釋：成己不成物，非皇德之仁也。成形不成白（住相布施），非皇德之智也。相細形也，形粗相也。惟不成相，故薤萬物（殺其形也），而不為厲。惟須成白，故利盡四海，而不為功。莊子之言，《上乘》之大衍法義也。回祖右手持刀，左手執書。持刀以壞粗形，執書以成白德也。是以相如衣冠，甶鬼是也。形如舟車，此身是也。不住細相布施，如拯人於溺者，不徒拯其衣冠也。不住粗相布施，如拯人於溺者，不徒拯其舟車也。布施專在拯白，白無相，豈可住相？此對外言也。至溯源於內，因好色而施，住色相也；囚功德而施，住我（法我）相也。為善當展白性，豈可緣外？《中庸》曰：“去外誘之私（甶以外），充本然之善（白性展）。”《金剛經》之義全矣。
今日必死，今夜必亡。謂之正智，無常真常。
釋：吾每日下榻，則必念曰：今日必死。每夜昇榻，又必念曰：今夜必亡。日日如此，夜夜如此，必有一日一夜真個死亡。於是，一瞬一息，不敢離八觀。是念無常，而得常住真心也。佛曰：人命在呼吸間。回祖曰：死生亘暮。時念死亡，迫於目前。行李已束，今旅之館舍，非所營也。
花瓣一謝，菓熟為死。
釋：見蕉花，而知人之身，附於七識之外殼，以應塵者也。花瓣有朝開夜合者，如人之寤寐也。人飲夜交藤汁而熟眠，陰陽二殻合也。加一殻，多一陰陽，豈不信乎！人之死，花瓣謝耳。
三心不離，八觀永續。
釋：《大乘論》言三心，直心、深心、大悲心也。佛言三心，真心、空心、普濟心也。皆發展白性之中和、明誠、公仁、空清也。吾為八觀，終日無間，終身無間。空觀，無念。定觀，注全神於白。皇觀，觀唸侔尼佛、蒼頡聖，及大日如來、彌勒佛。淨觀，觀唸無量壽經及阿彌陀佛、觀世音菩薩持往生咒。渙觀，持六字咒，現身與甶鬼作九想，視？堂如蚋溷。即白骨觀也。妙觀，觀唸回祖、老子、孔子、耶穌，感其仁誠，佩其智勇，內思性命，外格庶物，唸諸經中之要義。真觀，觀法平等，吾白同皇，去二異對，求一同中。慈觀，觀唸大悲咒，普賢行願品，思眾生苦，盡心拯救。以此三心八觀為恒課，每日禪定八時。至於應事，則純用不住相布施。此修法效力極大，故記之（是我之日課也）。
人惟種因，不追既往。
釋：獅子佛自尋死地，葛謹純自授頭顱。今生所受，已成之果，死苦災害，又何問乎？但種未來之因，努力後福，環境順逆，正受之而已矣。孟叔達不顧墮甑264，非撈月海底之愚，安心之妙訣也。
螃蟹英雄眩世偽，蛹？聖哲承白真。
釋：天命之降，本無先例。機如轉輪，守株奚得？世之英雄，專營現量之顯實。抱利不捨，如螃蟹挾餌，必入鼎鑊而後悟也。聖哲棄桑成繭，棄繭成蛾，功成弗居，是以常得。
天福分人，实滋孔祜。
釋：桑根不絶於水土，斬一條而生十枝。福源不絕於皇天，施鈎金而來萬鎰。既以與人已愈多，此其理，惟深智者知之耳。
論理極於唯白，論教極於侔尼。重在德真，不修亦成。
釋：知腦有二瓣，分則生根，其上為本之故。知六美重叠，脫盡則極，皇與人同之跡。知宇宙萬物，皆白所變，終皈唯一之真。知陰陽分歧，脫殼減半，必至合宗之實。加以十二相之全，考以三顯相之明，而人之能成皇天上帝，如視諸掌矣。方今唯識學者，不有十二相之確証，終不能得萬有唯白之顯據，況合屬善惡於心所，不如屬善於白、屬惡於塵之為徹也。夫老孔耶回，上不明皇天建極必始於空，中不列自人去皇尚有幾等，內不察一白之外甶鬼組心，又不知淨土方便捷徑出囿，是四大缺，所失多矣。以在囿之眼光觀之，則四教可以使人善。以宇宙之眼光觀之，則四教不能出甕中。真理完全，頡聖與侔尼冠萬古矣。然修佛之功，純在實德而已矣。吾三十年好苦思，即般若也。大半生想慈渡，大悲觀也。又純於忠孝誠仁，安於廉正公直，未悟之先，無心之修持積累久矣。故人間十禧，道德崇隆，品行高潔，學識淵達，功業炳煥，名望清華，天倫完美，資用不乏，人爵貴盛，康強令終，解殼合皇，此十禧者，吾幾備之。今乃禪寂初試，遂現皇極於腦額，方信人身實包羅宇宙之全。法界，即如來平等法身，與眾生身無差別。靜觀久澄，十禧乃在白中。茲言十禧，啟俗好耳。一法界，即吾所謂一極也。故得萬里山河，不如白光高一髮。又以千方娛樂，不如白蔽薄一微（兆分之一寸）。孔子筆誅，皇天刑鍛，奪虛塵而異實慶也。吾於自騐則然。
心比真如，手作生滅。
釋：真如門，如一心也。生滅門，如二手也。因生滅門，以成法界，故曰宇宙（即法界）在乎手。天為之物。，何一非生滅門所成？人為之物，何一非手所成哉！佛言宇宙為法界，以法練白之鑪也。若法不良，奚能練菌苔為人類哉！今若斬公輸子之雙手而去，遂自以為良工，豈不大貽笑柄哉！世之言治法者，枉而已矣。不本吾淨白之說（見事源圖），終亦無成而已矣。況未得公輸之手，而徒執公輸一器以自矜者乎！則又自誤誤人而已矣。
棒喝悟人，跡無可摭。
釋：人有隱執（俗言心病），他心已通，故高僧以棒喝悟人。如小說所言，諸葛亮書火字於手，而能療周瑜之疾也。今之妄人，漫學棒喝，如庸醫遍以火字療疾，遇赤壁初敗之曹操，必遭斬掌之禍矣（引誤效天龍一指禪案）。夫真如門具真理，如諸葛亮之智也。生滅門開物理，如書火字於手也。世人於物理中求真理，宜遭斬掌之凶也。且考於玄界，得証二。考於英界，得証八。其証愈富，其據愈卑。如奪大樹，使萬夫各握一葉，不如一人持本而去也。歐西之物質哲學，誠可哂也，亦可悲也。相對必是同中異，求同上達，求異下達。君子小人之大別也。
天命莫爭，三區孔嚴。
釋：人皆以兵爭權利，是大誤也。天命已定，朝居青雲之上者，或夕墮於九淵；夕居九淵之下者，或朝昇於青雲。天命畀之，黃泉之下不能避。天命奪之，金城湯池不能保。卧以需之可也。一極之內，大別三區：一曰休寧區，二曰半刑區，三曰純刑區。人生於三區之中（見一法界三區圖），白光入上界則太平。天命神佛為之君。白光墮下界則大亂。天命修罹（祇魅）屠其形。爭亦無益，不爭無損，況益物必損白，益白必損物。濁世之人，胡皆自甘於倒懸也。今之逐鹿者眾也，此鹿也，逐者必俱不得，而落於守株高蹈者之手。非深智者誰信之？殺人者終非安人者。無土不王，非知命者之言也。
白樂垢苦，別境奚疑。
釋：人無疑淨土太樂，地獄太苦，當知白淨即樂，白垢即苦。無舌者焉知味之樂，無疾者焉知病之苦哉。白因垢淨而生苦樂，其苦樂之甚，有非人間所能比擬者矣。白淨則心身環境庶物，咸集而成樂，妙不可思議。白垢則心身環境庶物，咸集而成苦，毒亦不可思議。定靜堅固之時，白光之進，速於電駛，此中至樂無量。競慾之人，如盛夏午正，在赤帶日中乘涼，可哀也矣。
久靜不妙（樂相千萬為妙），罪業必深。
釋：人能久靜，如木在山，未有不華實畅茂，妙樂千萬者也。亦有入座即臲卼，久禪而昏惰者，當知陷溺太深，如枯椔之無生氣也。宜錐心裂膽，慟哭讖悔，长跪佛前，哀鳴晝夜，久之又久，誠之又誠。終得禪味，無一毈菓。人究非豚魚比也。
一人淨白，一邑受陰。
釋：前嵗有聖帝降乩於北鄙，曰德漢之間，有二真修行人，可以減刧運之半，人多疑之。此知命之言也。白光高而直，撐持於兩間，則休祥自致。白光卑而邪，散亂於汙澱，則百怪俱生。治亂禍福，純在於白，不在有形中也。刧運中人，常思土殼為最外最賤，最汙最苦之桎梏，一朝得機而捨之，全白以皈？，則海闊天空，立時現太平景象矣。太平在白中，白外豈有太平哉！
天道公明，執即偏昏。極外建極，眾生皆皇。
釋：室中不能建室，極中不能建極。吾欲修同皇之資，隨空建極，必心不住相，則身不住境。是以皇天用法，朝東暮西，不令人執。人苟能執，豈天命哉！無執展性，性罔不善，又非中神以下之果，所能妄逞，是以穩慎法天。真証上神之果者，吾人共遵之路也。？諦深明之教法，百嵗不一用也。照見五蘊皆空，而如實不空，此真趣惟同皇之資知之而已。非二乘所能妄擬也。
撤去同根，異枝平等。
釋：何謂諸法平等？法之逈異，莫如相對。既曰相對，必有同根。同根在保身，則生身恩，殺身怨也。撤保身相，恩怨平等。同根在適意，則合意順，背意逆也。撤適意相，順逆平等，如撤保溫相而裘葛平等也。太上無所顧，二乘惟顧白，其他皆桎梏視之。是以一切法平等。
惟知保白，一意無支。惟知淨白，萬福無危。
釋：吾人之終身營營，矻矻乎有所趨避者，非身與慾之累哉！上者殉情而已矣。殊不知人除白光上行，此外實無一事。皇天能命甶，不能命白。上神能囚鬼，不能囚甶。？祅能制人，不能制鬼（此專指第七識）。大君能禍福此身，不能禍福甶鬼。吾惟求淨吾白，雖皇天如我何哉！至此境自由超曠，無不如志。
汨志無厭，根盜果精。
釋：世之愚夫，家積億兆，而貪婪不已也；園囿千里，而開拓不已也。注白以養六根之慾，可勝悲乎！夫內接於白，外接於塵者，根之定義也。亦如草本之有根也，不以根精注果，而以果精注根。荒田無穫，受天刑不亦宜乎。
兼養內聖外王，勿驚朝奇夕異。
釋：耶穌回祖，其上神之器歟。佛言菩薩（上神）能於色究竟處，現最大法身，得見如來。則耶穌所見之惟一天父，回祖所見之惟一真宰（又作主），皆同一也。其大日如來乎！治世之民，白光高而大，明而潔，聚而正，外王之基也。聖佛之白光，尤高而大，尤明而潔，尤聚而正，內聖之實也。夫一極之內，分陰陽焉。兜率天者，陽界之中也。人世者，陰界之中也。上神既入元境，必退入二中，然後淨白同皇，同皇後自能建極，故聖人靜坐之效力，大與俗人不同。耶穌回祖，皆言靜中有天使來呼，其根器不同也。大約粹界以上之根器，入禪必有奇效。俗人十九多是修羅以下之材，故不易见禪中妙趣也。總之，一切修持之法，不過欲變垢白為淨白，脫三殼則通三清，脫六殼則通三潔，白光所到，神妙莫測，惟至其境界者知之耳。禪中萬異，不足奇也。初以設想，盡換垢心為淨心，久則顯實，盡換垢官為淨官。木棵一熟，花瓣盡謝。仁中成大樹，白果一熟，相殼盡謝。白中成宇宙，吾白中有無量世界，既廣且真，何故效痴人，以兵爭尺寸之土，而一瞬即謝也。悲乎！吾近日一念一息，不愆於八觀；一動一靜，必謹於五損。不惟無疲勞之敝，寂寞之枯，而且生趣勃勃，時若與六虛神佛游於金地瑤宮，每一凝注，五體皆震。腦蓋欲騰，知白之上行，猛力奮揚，直感於三粗矣。以二十載，結想有為法，証果相於元玄。以二十載，隨順無為法，陟白體於真境。四十年之功力，何事不成？吾常試之，百年之中，一心不搖，乃是易事。老子曰：“所有拱璧，以先駟馬。不如坐進此道。”若此，則寧使白光高一寸，勝於富貴冠世矣。時時得蓋世之利，心尚不安乎。白光直上，身碍之則捨身，物碍之則捨物，是捨桎梏鴆毒也。即不碍白，終必捨之。如此思維，心豈能動！
禪靜終年，統轄宇宙。
釋：吾嘗盡日禪定，朂衡問曰：夫子豈不動心乎？吾應之曰：心得所依，則不動。西人有終嵗持籌計利者，人欲與晤，談言一刻，須銀一萬，以一刻得利十萬也。利在桎梏且如此，況欲建宇宙乎！吾之一刻，億兆天地不易也。彼博奕者依於博奕，詩書者依於詩書。？麽小技，尚能日夜孜孜而不倦，況依於皇天者乎，況無依無住，放浪吾白性之逍遙乎！吾恒住白於白，以白依白。白性本元，又翕於空，其可動乎！明思宗失一國土，尚以身家殉之。吾荒一息，勝失百萬國土也。
禪景勿玩，定進大成。
釋：二三禪時，恒有神游之感，妙境之顯。此蓋白光因無洩而上騰，及粹見粹，及英見英也。然老子曰：“天門開關，能為雌乎！”言天景雖現，尚當雌伏。若以為神妙而安住之，甚且驚奇之，則溺於小成矣。志在同皇，乃為極偉。同皇之樂，不現形（俗目所見），亦不玩相（天眼所見）。非至大之器，未有不中敗者也。
信解修証，恒變著成。
釋：自薰成種，因白成體，此二語出於《楞嚴》，合皇之全功也。今統舉八要，一曰信。信吾白與皇天同也。以萬嵗之巨柏比皇天，以其實仁比吾白，柏之多實如法界（一極也）之多眾生也（見柏皇圖）。實仁得土，先開肉瓣而後芶芽成樹，樹相雖壓山連谷，真形已全於微仁之中。吾白出法界而入空，如實仁離樹而入士也。鬼裂而成兩瓣之形，柏根巨，核瓣不能合，故白大之人無寐。以此徵信，知吾人之白，已具皇天之全體矣。況又信眾生至終，畢竟大同。終即？也。白大終於上，言本乎天者，以白大為？，眾生成皇天也。仁大終於下，言本乎地者，以仁大為？也，實仁成巨柏也。既信人必成皇天，又信人必有死，又信淨白之人死必大樂，垢白之人死必大苦，信心至此，可謂滿足。二曰解。解白能同皇之理也。既知白性元，又厯考於十二相，及三顯相，白為真主，不可以死，明彰極矣。淨白則？而合皇，何能極淨？合真空也。空極合皇，更無疑義。解釋至此，可謂滿足。三曰修。修惟損益二法，損以脫白殼，益以昇白光，俗人白散潰於外物（見白化圖“亨”），故善惡無感。修士斂白，專竅通皇，一鵠不雜，上注而正（見圖“貞”），故血轉即昇。每昇一境，即脫一殼，故修士終日終嵗，無一念入物倒白。乃至終身明知一失正心，則如樹拔根，雖粉尸粹骨，敗國亡家，豈敢一息自害同皇之真體哉！四曰証。証白光之上昇與否？禪靜之時，入觀可驗。以吾親身之經受，則禪味有二別焉。其止時澄心既久，如生龍纏腦，至鼻頂而一結，直騰而昇，磨力甚劇，此白光上駛之特感也。其觀時凝思迫真，如魂魄出頂，至十仞而再蛻，揚揚飇飇，目若見景，此九殻遺棄之特感也。自得二快感，而禪功之進，一日千里矣。夫誠想必真。老子曰：“恍兮惚兮，其中有相。惚兮恍兮，其中有精。其精甚真，以閱眾甫。”言白之威力，隨想成真，始雖恍惚，愈久愈明，可以游白於眾甫之中。眾甫，即六美也。老子之有欲觀竅，亦佛學水觀、日觀及佛相淨土觀也。吾身証之而得奇效，用敢以告於人。然吾絕盡外樂五六七年，畢生公誠四十六載，又終嵗無一雜念，動靜八觀不離，乃得此效，非偶然也（見圖“利”）。期吾白光，必在六美之中，故見天見佛，日真一日，皆從真功實德而出，無異術也。五曰恒。人如能知白光在天，如木根在地，愈深愈大，愈不可拔，一念拔白，百嵗莫贖，則未有不恒者。且一日之間，白昇萬仞。即白昇一仞，亦勝於帝王之貴，天下之富，利大如此，豈有不恒！古高僧多有因一念之微，毀羅漢之果，而墮三途者。恒之為業，豈不要哉！如木在山，自然華實。輕九殼有如瘡痂，何不恒之有哉！六曰變。吾人之白，時昇不已。高一尺有一尺之變，高一寸有一寸之變（亦見圖“利”），其餘七種垢相，亦刻刻變化不停。人雖猶是人身，若照其白，有神佛、有畜魅矣。宇宙中一切眾生，白光中皆藏其種子，故吾一瞬一息，時劭於變化白質，而自薰不輟也。七曰著。今世上明明昭昭眾生之形，非真形也，即同一人形，其白已垢者，如沐豸而衣帝王之衣服。其白已淨者，如皇神借居蜣螂之窟中。此時著於白中，禪時可見。死時改殼成實，氣絕方知。但眾生根器不同，其禪中閉目，見天相佛相者，必夙具仙佛種子者也。或禪中閉目，無所見所聞者，必夙無仙佛種子者也。《楞嚴》謂：神通本夙因，原非法所立，初基之人，以不求著相為宜。吾以為結想誠而恒，專而切，未有不著者。有能十年閉關，而習之者乎！八曰成。人不合皇，終非大成（見白化圖“元”）。凡有著，即有依，有依即在法界中，如皇天身上一寄生蟣蝨也。故修士抱至高無上之志者，見天相淨土之樂於禪中，皆不可玩、不可住。即如回祖、耶穌禪時，見惟一天父（回曰真主），亦一極中之皇天也。太虛之大無外，如僅惟一天父，是於理不達也，且子非與父同者乎！如子未同父，是必未盡性者也，故大成之器，雖著元境之相，於禪定之中，猶不依不玩也。然眾人根基淺薄，億兆中無一大成者，皈依玄境亦云可矣。吾以真理決於先，實驗繼於後，方知動一雜念，則白光搖縮，七情發生，則白殼關閉。眾人雖無此感覺，考於白相，當知八垢增減，一刻不停，又何疑乎？如來法身，或名之曰“宇宙”，或名之曰“天”，或名之曰“造化”，或名之曰“一法界”，或名之曰“一極”，即大千世界之合也。謂與眾生身同者，即吾九塵叠裹之理也。白光昇一層，則鬼殼開二瓣，如蕉花然。二瓣如門，開則生根見景，如豆瓣之開，則生根也。苕根隨地附生，則不結碩果，故為圃者掇而斷之。不住相者，圃人之術也。至三清，開瓣生根之時，警而不住。至三潔，開瓣生根之時，亦絕而不住。大成之器也。聖功神化之極，淨白同皇而已矣。吾之實驗，一念不生時，則覺白騰甚速，此即應無所住而生其心也。如生龍纏腦者，因白體長大，而殼加緊也。如魂魄出頂，而再蛻者，殼不僅一層也。有此實驗，自信必成。
觀之利，宇宙莫倫。
釋：吾縱能一舉念，而得億兆天下，終不如淨白之利萬分之一。以此計算，故雖刀鋸在前，大寶在後，決無一息捨八觀而起他念者。百年純修，因心成體。
圓覺法輪，白皇不間。
釋：《圓覺經》三大法輪，總以白不離皇為專鵠，如樹根之不離水土也。禪那者，枝葉正根，皆不動也。三摩不提者，枝葉動，正根細根皆不動也。奢摩他者，惟正根不動而已。總之，白不可以離於皇，則至矣。惟真空為不離皇，白得真空，如粟得水土，仁性內暢，層殼盡脫。
釋：左虎右狼，篤觀真常。火焚杵碎，百垢消亡。有法去汙，無法合皇。
吾於觀法時，恒思左虎右豹，前獅後蟒，噬吾九殼。吾誠願盡九殼而俸之，終不令白光因此而退。大刼中，此觀純熟，白力日健，自然舉德如毛矣。世間大患，甯有過於棄土殼者乎，而可以動吾心耶！又以正思用火焚九殼，杵碎甶鬼，汙染去盡，白自貞潔，此渙觀之大效也。行之既久，必有奇效。終日終身，動念則去染，無念則合皇，未有不成者也。
專一淨白，百休自附。
釋：人有法相，天必破之。志在保生，天所必殺。志在潔行，天所必汙。凡百謀猷，計則必敗。如孺子好玩，不務正業，嚴父必破其玩具。白不當屬於法也。凡心之所能知者，佛皆謂之法，故一切法，無不害白者。以白有所寓，則不能合皇也。惟淨白之人，天自賞之，百祿自集於一身，故不求太平而自太平，不求康樂而自康樂。若有徼天之心，則又反矣。俗人視天瞢瞢，自視昭昭，不亦哀哉！其昭昭之甚，乃瞢瞢之極也。
董白變質，感與眾殊。
釋：俗人智及之仁不能守之，白不淨也。白不淨，則皇引力不如塵引力，故理欲交戰，理必敗，此時反而養白。以八觀五損，薰自變種，白力大則德輶如毛，臂力大則鼎輕如羽。感覺與人不同，自具至德，至道乃凝矣。
禪功正法，獨竅通皇。
釋：吾近得白光上騰之感，日強一日。白殼縮小之感，日緊一日。有一雜念則搖退，有一惡念則消滅，此感覺如人人有之，天下無不向道者矣。何由得此？三四年絕盡外樂所致也。夫白之合皇，如水之皈海也。人如大泉出水，則六派倒流，無一滴朝宗矣。乃先堵塞六河，減慾斂意，此為初修，收心少洩（見功用圖）。至於加行，惟留二法。有念即八觀，無念則涅槃，再進於大成。本起清淨，三心（真空慈）圓妙。吾五年前，即言人有自來之禪，如蠶眠蛇蟄，今果得之。一念不生之時，白行如龍直騰，此十年浩然正氣之所鍾，非偶然也。苟能不傷白性，人人皆有此禪天，其以我為試性之標本歟！方白光上騰之時，本未運氣，而鼻頭如烝烝電出，此白皇相通之証也。念法相則力減，念私慾則消失，故吾身已成驗道之器，不復敢不慎矣。
頂現肉球，通皇証確。
釋：予之絕外樂，展白性，五年於茲矣。八觀五損，一息不離，六月於茲矣。初覺鼻頂，直感天電，其電流大通，行如生龍。又三月，禪定時，兩目角現二肉球。當白之處，重復現二肉球（如頂球圖），禪已則不見。心有非邪，則白電亂行，或力弱，或停止，雖禪無復禪趣。心有雜念亦然。亟呼旁人視之，肉球糢糊矣，乃知必至無思無為，真心常住之時，吾白乃能通皇。皇天如無線電之總局也，眾生之白如分電機也，苟無外洩，未有不通皇天者。又方白行猛烈，肉球高鼓，腦筋奮興時，試以八觀，毫不礙禪趣，但不如空心之暢旺耳。由是証之，修道之真法，此心合皇而已矣。予昔旅京時，諸會延予講經，有欲以靜坐工夫相授者，皆却之，以為無理，不合性命也。及見佛學觀五停心，止八風力，大乘止觀，瑜珈止觀，觀無量壽經諸法，大合因心成體之理，行之期年，果致大效。但此法非誠恒不克，是以眾人難之，他人守竅助長非無住生心，皆道之賊也。吾之所得，從而養之，後之大效必多，得時再以告人。總之，照吾論以修持，未有不合皇者。照吾論以治國，未有不太平者。敬之哉！且他無二術，如有二術，是白外別有大寶也。敬之哉！肉球之現，大符於理者也。中球白帶甶也，傍圈鬼殼之裹也。表已開瓣，兩目角又現二球焉，中色赤紅，水精血液至此止也。氣精送白出氣環，粹精送白出粹環，故氣充而形於外也，此至正至上之禪趣也。此球名佛頂珠，來自空誠源極正也，圓明直中相極端也。孔子曰：“感而遂通。”耶穌曰：“天靈來感。”回祖曰：“天方感召。”老子曰：“天門開闢。”皆此禪趣也。佛曰“正受”，曰“得佛灌頂”，曰“不思議灌頂法” ，皆指此也。無所住而生其白也，終日終身。言行思純展白性，不間以塵。久之自能得此。白光合皇天，如樹根合水土，華實之妙，自在其中。白福白德，及時咸備，故曰一淨白而萬事足矣。夫人之養白，如雞之伏卵也，不傷卵性，為第一要誼；不間常功，為第二要誼。雞信卵中有雛兒，人信白中有皇神也。夫修無住生白之法，必皇天之果也。修皇淨六觀之法，必三神之果也。吾昔以終日禪寂為難，及得灌頂禪趣，雖百日不動，亦如水之順流，在舟中行盡千里，景色有不勝玩賞者矣。雌伏此白如卵，百年待成。木在山，禾在田，取材稔榖，無他術也。俗人終身無一念合天，皇靈之所以不能灌頂也。吾今日之感皇靈灌頂，因玩心於高明十六年矣。
應有所住，而死其心。
釋：於皇靈灌頂電流極烈時，必空虛至極時也。忽思此即應無所住，而生其心，電流之力，十減其一。以此驗之，即想此一句經，已是有所住也。鄉人戒幼兒，元旦勿言鬼，幼兒記之。及元旦，揚聲曰：今早勿言鬼。可以一笑。
知白不偷，蛇羣亦龍。
釋：百人齊歌，一人無音，不覺也。千夫曳索，一無竭力，不著也。故惡人於治世亦偷，曰予隻身何害？於亂世亦偷，曰予獨力何補？苟知白性，自作自受，此偷心絕矣。故知白為聖治太平之源，一人之心，億兆人之心也。
無執淨白，無執相証。
釋：或問曰：君感通天之電（非俗電）現佛頂之珠，是得道之証乎？吾應之曰：莫作是想，有感無感，有相無相，有証無証，有無無無，作是念者，是溲中沐浴，繫鈴逃響也。即如淨白至善，此義亦不可執。執淨白，斯白不淨矣。救眾生者，其《惟白論》乎？為其言之昭昭，而確確也。誤眾生者，其《惟白論》乎？為其言之昭昭，而確確也。《惟白論》大藥也，可殺人可生人。上智者讀此論畢，必曰本無一字，吾不知有通天電、佛頂珠也。
空性宜白，諸塵失養。
釋：火浣衣，火蠶之絲，火鼠之毛所織也。性最宜火，若有垢，投之火中則淨矣。今考白性宜空亦如此焉，故金石草木必依土，魚鼈萍藻必依水，人獸鳥蟲必依氣，祅必依三清，神必依三潔。即如電之威力極大，尚入空即滅。以空壊白之垢，如以火壊火浣衣之垢也。垢塵入空，不得其養則消矣。惟真空難審，故多言說。若一審得，戲論盡除。佛學最高經典，一言以蔽之，不過欲人並白而空之，如一護白。是恐火浣衣之壊於火，而不忍投之烈焰中也。養之即害之，故思淨白者，垢白之尤也。佛乘最高住心曰“覺心”（白性）。不生心，曰“極無自性心”，非委火浣之衣於赤炬而不顧耶！凡藥物無雜質則本性著，空所以著，白之本性也，故合於皇。《楞嚴》極稱純覺，又曰“除前塵”。《金剛》曰：“應無所住。”《圓覺》曰：“本起清淨。”皆言空也。空甶空鬼，得証二空，白淨同皇矣。
淨白非我，用心惟微。空極性著，六虛大身。
釋：白也者，不深辨之，幾視為真我矣。殊不知，我欲成佛之心，與洗淨此白之心，大不相同。前者為我執，後者為總法，洗至將淨之時，去法合空。白性在空，如電在鎏，六虛為其大身，感無不通矣。三月禪寂，吾額上之珠，外圈開兩瓣，內珠成圓形。以芭蕉宇宙之理推之，開六層乃能合皇。附記於此，以待後証。內珠圓形，誤者以為真我之影，而不知？皈空極，乃為淨白，如藥無雜質，真性自全。萬物無能合空者，故非真常。惟考白，惟宜空，故可以為真常也。神經中空，故能傳覺於血肉，如鐵線傳電，非神經中有覺性也。白既合空，如無線電之徧達於浮氣中也。其不住相，亦如電之不住鐵線也。我依殼成，淨白豈得為我哉！此理甚微，深造者自覺之，自覺者白覺也。外既不可認殼為我，內亦不可認白為我。我者九塵一白之混合物也。十者之中，何一是我哉？我淨此白之心，非我欲成佛之心也明矣。白自無垢（破法執矣），又非我欲淨白之心矣。夫淨白非真我用心微細，偶作一念，覺腦中有一莊嚴磊落之我金身而趺跏，此我如小尹昌衡，是即執我之住心也。佛以此住心，爲嬰童無畏心。又作一念，覺腦中有一圓陀陀、光皎皎之體，如日明潔，與空同身，已非人形，安有我貌。滌淨化白，斯為大成，是即破我之住心也。視白如他，即佛所謂“他緣大乘”，非我之住心也。若以淨白為我者，我之我，非他之我。然則，厯刧以來，此白周流六道，曾戴之殼，積骨為山，書名滿庫，皆將各各以此一白為其真我。我之我，又為他之我矣，於理不合。以此論之，淨白非真我。欲破我執者，以此思維，為義極顯。
喜憂以物皆禍，反而警焉皆福。
釋：禍至殺身滅族，苟能不憂。即是白淨，福大於天矣。福至捲有四海，若其微喜，即是白垢，禍大於地矣。知此，禍福純與俗反，爭人之所棄，棄人之所爭，而得大成真。祚與皇同，不反手，而坐有六合。
唯識理顯，二法咸宜。
釋：惟白之說，即佛學唯識宗也。然唯識自甶鬼始，不如淨白之真。至唯識之結精，純在使學者常住唯識性。言惟識性，不如言淨白性之為真也。不住相，即住性，以無智、無得為住性之總持者。淨則無相之旨也，佛學秘密宗所以成功甚速者。認己身之毘盧佛也，即己身之淨白也，其七住心（除三種俗住心），純由白性而立。住白性，白得養則長也，一道無為心白直朝皇也。極無自性心，白性本空也，以唯白為學源，而後唯識之理徹。吾既明辨白性，三月而得天電通，半嵗而現佛頂珠。以此確証，人亦共見。因以淨白立出世、入世二法之綱，內則合皇成佛，外則太平聖治，如操左契矣。方今事唯識學者，溫故而不知新，易流於枯寂。吾亦從事二十年，知其無以起俗信，且數典忘祖，乃以淨白之說，崇頡祖以助佛訓，引近物以為實証，宇宙真理從此昭矣。明達者，其三思之。
宇宙萬類，惟白所變。佛心七住，惟白是育。良心極好即是佛，克己勝人即是道。
釋：以粗語總括佛教之全功曰：良心極好即是佛。惟白性所發，方為極良之心，而垢塵害之，故去垢合空即是道。如日去遮，不言光熱，自有光熱。佛曰：無住生心者，不住塵垢，自生良心也。曰：如來本起清淨，因地法行者，言淨白本起良心，施為良法也。曰：自性中具足無漏功德者，淨白全二十五德也。曰除去前塵，有分別性，則是真心者，去淨垢塵乃淨白也。人無天聰，須竭力克己勝物，如此則白自合空合皇，如木菓合水土，效力之有無遲速，可以不問。豆芽一夜，粟實周年。生發先後，各有前業。不喜有效，不憂無徵。斯正性固矣。我於有效不加信，無效不滋疑，故無忒。又言七住心，則我終日不違，終身不違，即空定皇淨渙妙真慈也。有此住心，如木住水土，豈可離乎！第一，惟蘊無我心。惟有五蘊之甶，無我相之鬼也，可以住白於三潔矣。第二，拔業種因心。拔前垢
（讖悔），種佛因（諗佛）也。第三，他緣大乘心。上思合皇，下渡眾生也。第四，覺心不生心。滅盡定也。第五，一道無為心。自然上朝皇天也。第六，極無自性心。坐禪忘我至純空也。第七，秘密莊嚴心。神乎妙化，不可思議也。詳觀十二相圖，則知地上萬物，惟白所變。推之宇宙亦如是焉，因知眾生脫殼必皆皇天，思變皇天之心切，則至矣。又考加殼則異，去殼則同之故，而眾生之必成皇天可以決矣。故《惟白論》必能使眾生合皇成佛，必能使世界太平聖治，不可稍疑。然以吾身倡，口訓至密至勤，不能化一惡人，又大悲眾生之惡業無外矣。竭吾誠以待，其自悟云耳。
共法同修，依者必效。碩果難得，正法乃傳。
釋：吾常言從吾之言，眾生皆皇天上帝，世界必聖治太平。有難者曰：達摩之言甚密，必有異術聞之定成。足下之言太明，疑是庸行，未必見效。吾應之曰：蒙師教徒肆業，講論諄諄；文宗拔士試才，關節密密；豈文宗一試，遂使多士成才子哉！達摩文宗也，吾則蒙師也。聖光將成之果，微執法相一點即破。若以其法告之眾人，如以他人之良藥，不問病而遍飲有疾者也。祖師得人，方傳正法，若吾所教使人常住淨白性，如使魚卵常住水中，使木菓常住腴土也。木菓生於大樹，住腴土即成大樹。眾生生於皇天，住白性皆成皇天。人脫殼為祅、為神、為皇天，加殼為鳥、為獸、為蟲魚，本同物也。然佛言住唯識性，不言二十五德，而但言無智、無得、無住者何也？住白於白也。水無障必住洋海，白無障必住皇天也。住白白中，白性自生，如日無遮，光熱自顯也。有學則為法，二十五德皆假。無住方為真，二十五德乃誠。既住白性，如木楦根，雖不花不實，花實終在其中。人信吾言，自薰佛種，十世百世，必能成佛。且吾近日每住心於一道無為，則感通天電極強。忽憶曰：此乃一道無為心也，立時電流衰而頂珠不現矣。以此証之，大法不可以為也。然吾之八觀五損，純由白性，純體皇懿，下學上達之功也。細審十二相圖，一念之微，八垢立有增損。垢損則昇，必終合皇。人人思為皇天上帝，明確如視掌，天下豈有不太平者哉！住淨白性，孔曰“不遠仁”，孟曰“居仁也”。不住相即住性，不住垢即住淨也。垢乃有相，淨則無相也。九板障粟，去之合土。九旅障白，去之合皇。夫人不以地物生分別心，而惟以道德判高下，即住淨白性以處事者也，太平之本立矣。鏡無翳，遇像顯真，為不住相，非以囊封鏡之謂也。住白白中抽芽茁萌，九殼豈能閉之哉！吾白日夜以直光上行，至三清死為祅，至三潔死為神，有昇無降，不合皇不已也。以此論之，大道徹矣。住白白中，自住本宅，如人家居，百嵗不動，安然成佛，世人何故跋涉山川以外求也？此法非真德合天不效，又非久不效，非不間斷不效。偽者、躁者、無恒者，皆不效也。世人行捷徑以窘步，自外於道也。
武庫之器皆鐵也，萬類之素皆白也。菓仁之瓣皆鬼也，萬善之源皆空也。
釋：有十年學佛，終不明四相皆空之真義。予告之曰：四相如鐘釜劍戟，鑠而化之唯鐵而已。我今爲鐘，而常有鐘相，視釜劍戟，有釜劍戟相，豈得反本皈真哉！宇宙萬類，皆白所變，惟外殼呈異相耳。夫核桃似人之腦，骨肉皮亦似人首。核桃棄腦能成喬木，人成皇天亦如斯耳。故考於十二相，則眾生同具果形。草木之實，皆兩瓣相，此兩瓣即鬼之張本也。白如光之無觸也，大之瀰宇宙，小之入秋毫。順命則厯級序昇，見性則九殼全脫。心住真空，非思為非無思無為。自然仁智，即善住淨白性也。若曰皇德仁智，我必仁智，即法相也。又曰我仁智，我乃成佛，即我相也。真空心不易體驗，苟一得住，則白性之展，如火燎原，如矢離弦。人之修佛，惟時求住心處耳。住心合皇，如菓住腴土，卤門中動煖明、通神，成六級大效。次第而著，久而自生，如木之芶萌暢達，非有為也。世之修佛者，枉矣，皆外也，不求於白中，乃求於名山，雖活佛豈能代汝住心哉！六度如肥料，然瓶中之菓，實不能以肥料使之滋生也。至於捨白性，而言秘術，則尤枉之又枉者也。密示大綱，從自身之大日如來養起，照見其與空相合，如萬光重叠，而無色聲香味觸法，應用則現，無用則隱，至妙至大，不言定量。言出定量，則非至故也。如此住心白自發展，有定相則破之。破以對法人，遂枉疑為秘矣。
不取知見，乃著白真。
釋：知見起於塵，來於外。塵無白性，外滑內真，豈可取耶！以損極言，不
戒食糞，而人自不食糞者性也。戒食糞是尚有食糞之根也。以益極言，不勸司晨，而雞自知司晨者性也。勸司晨是尚無司晨之秉也。佛之福德，吾白自有，豈有戒律與正法可執？執戒律如禁人食糞，必以犯戒破之乃悟。執正法如教雞司晨，必以捨正破之乃悟。施教每用大怪事此也。忘卻自身是日，而外取光熱，終自害也。知此即証真如。然中下根器，不可學也。
養中則大，養邊則異。
釋：佛學名白之帶相，為異生性。又曰異熟種，有由然也。中同邊異，凡白由垢而淨，見效不自囟門始皆異也。西藏近來好神密者，往往誤於此。雖能得通於性命，無益也。蓋白正為是，二對為非。人之腦如胡桃之兩瓣形，草木之果，眾生之腦，皆同此形。中芽發展，則棄兩瓣之非，而超上級。惟此一是。中芽發，腦門安得不動？若眼耳者，屬腦兩瓣之相也。吾見胡桃棄如腦之仁瓣，即成大樹。吾以此決人之能成佛，在養兩瓣腦髓之中之芶耳。此芶無形，一生則囟門通天，心住中和，則白得養。菓實如不自中芽生，兩瓣生菌、生耳、生莓苔，非正性也。捷徑神通，何以異於斯乎？大樹結果，如法界生眾生，大樹由中芶長成，法界安得不由白體長成哉！故一法界，即如來平等法身。果實皆是大樹，故眾生皆是如來。詳觀十二相圖，禽獸之白，如初漿之果，人之白如老熟之果。真理豈不顯哉！
超命著性，去贅皈命。
釋：垢白有命，順命者，僅昇一級一等，不得直合皇天也，故佛能超命。惟超命可棄權利，不可棄義務。佛徒不食暈，不婚配，棄權利也。不囿於命中，我即至尊也。
空極皈真，白巧自展。
釋：淨白如玻璃之無色相，如霞光之無觸相。無量數佛同居一空，不相碍也。細繹空趣，大無邊，久無期，不可傷，不可遷，不可盈，不可動，不可分，不可隔。萬樂千祥，自然於有相之中，不屑分別。至於應事，如水入隙，機必無失。與皇天不謀而同調，如有一相橫於白中。斯白不淨，而囿於旅矣。極無自性心，空極而白性大展也。夫人者法界樹秒之皇菓也，乾坤巢中之佛卵也，得空而住，則萌則孵，二瓣之間，必有芶。吾腦二瓣何以不見中芶？以其相已空矣。祖師教人，言多離奇，務使受教者去其知見，以住於空，非有秘密也。冰雪雹晶（水晶石），皆水所化，至成極堅實之晶，則濕性失。佛人畜金，皆白所變，至成極堅實之金，而覺性滅。覺依空，形依實也。
道德明，性命徹。誠恒貞，人皆佛。
釋：古之言道德、性命者，未有清徹不誤者也。今知由垢赴淨曰“道”，白之真性曰“德”，淨白之德曰“性”，淨白令物曰“命”，則知蠶之造繭，蜂之釀蜜，皆命也，非性也。人須棄良知、良能中之命，方合真空而見淨白之性。吾近來眉頭又增二球，又開二層也，天電腦光，任其神妙。吾儘知有相皆僞，由垢赴净中途之過景耳。凡吾弟子輩，良心好而有恒不疑者，皆得囟門動煖明之証。然或以驚敗，有三年無証者問故，吾答之曰：若非櫝中藏菓（良心不好），即是月埋日搰。聞者大警。夫人得六通，僅算得無明盡。如蛆成蠅，遂視為大成。小哉器也。
動物兩腦，植仁兩瓣。上本下根，成佛之鑑。
釋：自豆粟以至人猿，其核仁其腦髓皆兩瓣形。此瓣展開，下入土根生焉，上入氣本立焉。人之根在三粗，亦附腦瓣之下。其上甶鬼包白，共為中芶。此芶逐境生根，如出六美而入空，必為皇天上帝。又建極而成法界矣。法界必始於空，一集為元，倍集為玄，三四五六集為冥英華粹，多一集，密度加一倍，亦陰陽二瓣之相也（見成佛圖）。故人不可向二瓣下生分別心，亦不可向六美生住相心。俗身之浮塵根，神通之勝義根，皆兩對之非也。菓不離樹住地，心不離相住空，皆不得展兩瓣。觀遍萬物，涅槃之理晰矣，不出法界，何能建法界哉？自外速走，出囿無期。自內脫元，立地成佛。有相之中，雖元境我不住也，神通安能欺我？我自時住淨白性，而白中日增神妙。前五年，我已信定不疑。今之所驗，純與前所推者符合，非一嵗一月之功也。我之身如神農之身，驗藥驗道，已有確証。《惟白論》直昭宇宙，真理乃應運而出，非偶然也。蒼頡造字，相對為非，今愛因斯坦適覓到非處，我說可以救之。觀果核、腦髓兩瓣必棄之相，益信。
（原书无出版机构、地点及时间）
原标题为《止心第一》，以下依次为第二，第三┅┅。今改“一、止心”，以下即依次改为二、三、┅┅。↩︎
本书原题名《止園原性論》，共計上、中、下三篇。自“一、起源”至“五、化晋”爲上篇，自“六、本性”至“十一、外害”爲中篇，自“十二、教源”至“十八、永樂”爲下篇。↩︎
原标题为《起源第一》，以下依次为第二，第三┅┅。今改“一、起源”，以下即依次改为二、三、┅┅。↩︎
本書原分上、下二册。自“一、立志”至“二十一、中和”爲上冊，自“二十二、兼成”至“三十五、神化”爲下冊。书中有“参观《止园王道法言》”之语，当知此书撰于《王道法言》一书之后。↩︎
原“自题”为手迹。↩︎
原标题为《立志第一》，以下依次为第二，第三┅┅。今改“一、立志”，以下即依次改为二、三、┅┅。↩︎
老子原话，实际是“强行者有志。”↩︎
此处疑遗失“爲之不厭” 四字。↩︎
本书共計上、中、下三册。自“一、正誼”至“八、公兵”爲上册，自“九、区治”至“二十、法虚”爲中册，自“二十一、德才”至“三十六、結言”爲下册。↩︎
原标题为《正谊第一》，以下依次为第二，第三┅┅。今改“一、正谊”，以下即依次改为二、三、┅┅。↩︎
指黎元洪、段祺瑞。↩︎
指刘存厚、戴戡。↩︎
本书原题名《止園經術訐時》，計上、下二册。自“訐原”至“訐陟”爲上册，自“訐兵”至“訐藝”爲下册。↩︎
此标题为编者所加，题词为手迹。下同。↩︎
原题为《止園自记》。↩︎
此系尹昌衡手迹题词。↩︎
原题为《自记序》。↩︎
括号中文字为作者原注。下同，不再另注说明。↩︎
王人文（1863-1941），云南大理人。1883年癸未科进士。历任贵州湄潭、贵筑、开泰县知事，广西南宁平乐府、奉城锦州府知府，广西桂平梧道，广东按察使、提学使，陕西布政使，四川布政使（1908—1911），护理四川总督，川滇边务大臣。1912年加入国民党；同年4月，任川滇宣慰使。1913年当选为参议院议员。↩︎
吴钟镕(1877—1926)，字璧华，永嘉城区(今温州鹿城区)人。1902年，官费留学日本，入士官学校学习军事。毕业归国后应川督赵尔巽聘，入川督练新军，先后任兵备、参谋、教练等职。保路运动期间，反对赵尔丰大肆逮捕保路同志会成员。武昌起义爆发后，恳劝赵尔丰俯从民意，释放保路同志会成员蒲殿俊、罗纶等人。↩︎
即清末代理川边边务大臣傅嵩炑。↩︎
原书题名为《止園通書》，计分十卷，一“通” 为一卷，如“人道通” 为第一卷，以下类推。但所据为一残本，缺九、十两卷。出版机构和时间，也因原书残缺，不得其详。↩︎
原标题为《人道通第一》，以下依次为第二，第三┅┅。今改“一、人道通”，以下即依次改为二、三、┅┅。↩︎
此处所讲的是古代著名的酷吏，陈汤显系张汤之误。↩︎
此处原文如此，“以漆”二字，疑为衍文。↩︎
原书题名为《止园昭诠》，抄本。封面有“太昭”题词：“此书万岁。祝大弟万岁。” 由此推测，此抄本或出自尹昌衡大弟之手。原抄本计分内、外两篇各两卷，计四册，今合为一册，并简化为今名。尹昌衡发表于1920年2月9日《全国公民和平协会周刊》的一封信中说：“俯寄《止园昭诠》两册，专谭佛学，言简意赅，可否采入刊内，分期刊登？” 可见此书撰成于1920年1月之前。↩︎
楞伽，即楞伽经，全名《楞伽阿跋多罗宝经》，大乘佛法中综合‘虚妄唯识系’及‘真常唯心系’的重要经典，与《解深密经》同为论述唯识思想的重要经典。↩︎
般若，即《金刚经》，全名《金刚般若波罗密经》。大乘佛教称之为“诸佛之母”。↩︎
维摩诘，即《维摩诘经》，又称《维摩诘所说经》、《净名经》、《不可思议解脱经》。因其主人公为维摩诘居士，故而得名。该经是大乘佛教的早期经典之一，旨在宣传大乘般若空观，批评小乘的片面性，弹偏斥小叹大褒圆。↩︎
紫柏（1543—1603），俗姓沈，名真可，字达观，晚号紫柏，江苏吴江人。明代四大高僧之一，一生参学诸方尊宿，却无有专一的师承。他主张儒、道、佛一致，不执守佛教的一宗一派，融会性、相、宗义，贯通宗、教。↩︎
杨龟山，即杨时（1053－1135），字中立，宋南剑州（治所在今福建南平市）将乐县人。因世居将乐县北郊龟山下，学者称其为龟山先生。著名理学家，先后从程颢、程颐学，世传有“程门立雪”之佳话。↩︎
维摩诘，早期佛教著名居士。据《维摩诘经》说，维摩诘是古印度毗舍离地方的一个富翁，家有万贯，奴婢成群，但他勤于攻读，虔诚修行，能够处相而不住相，对境而不生境，得圣果成就，被称为菩萨。↩︎
此处删节了以下一句语“家人有严君焉，父母之谓也。”↩︎
《善生经》，是佛陀对在家信徒宣讲的一部佛经，经中赋予礼六方新的涵义，同时，将五戒十善等佛教基础修行摄入经中，教导在家佛教徒如何妥善处理各种人际关系，创造和谐圆满富足的生活。↩︎
《无量寿经》，全称《佛说无量寿经》，亦称《大阿弥陀经》，是净土宗的基本经典之一，为“净土五经一论”中的一经，净土宗的大部分修行方法均可在该经中找到理论依据。经中介绍阿弥陀佛(无量寿佛)所发诸大愿，建立弥陀净土接引十方世界众生，以及弥陀净土的大概样貌。↩︎
文中子，王通(580—617)，字仲淹，号文中子，隋朝河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣县通化，一说山西河津）人，著名教育家、思想家。↩︎
《普贤行愿品》，唐·般若译，一卷，收于《大正藏》第10册。全名为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，原系般若所译四十卷《华严经》的标题，《普贤行愿品别行疏钞》乃以为品名，专指《四十华严》的最后一卷。↩︎
益，即伯益，皋陶之子，突出贡献是佐禹平治水土。↩︎
本书几乎每则寓言的书眉上皆有著者的点评，为便于排版，今将著者点评一律以注释形式，移于页下，并标明系著者原点评。↩︎
原点评：“无师智，自然智，方为真智。”↩︎
原点评：“坐待时机，时机自至。”↩︎
原点评：“蚕子不见父母之面，而自知作茧，天性。自全时，自至现也。”↩︎
原点评：“凡今之人，皆朽木也。培育新才，阐明新理，方可成功。”↩︎
原点评：“真知圣人，不以名相求，祗在真处认。”↩︎
原点评：“多识文字，徒乱天真，是数沙也。”↩︎
原点评：“法本无法，任性做去，但不伤仁则可以，何必礼文言貌，拘学圣贤？”↩︎
原点评：“辩才不滞，当于此中参之。”↩︎
原点评：“自养中和，勿为忧时乱心，则六根清净，已成救世之功矣，何必自误。”↩︎
原点评：“是星方拱北辰，如日月出，北辰无光，是掩主也。故王惧，不敢用孔子。” 又说：“庄子不为文牛，即此意。”↩︎
原点评：“世人贪学万法，而不知踏实修养。如踏实修养，中和二字足矣，一生用之不尽。”↩︎
原点评：“无恒心，无勇气，可以言优国乎？”↩︎
原点评：“民不修道德而先言富强，乱自内起，其祸百倍于贫弱。”↩︎
原点评：“隐士？清，可以化民成俗，？渭为无？。”↩︎
原点评：“到无学位时，方能言此。”↩︎
原点评：“人之成佛，不过如蚕成蛾，自然天化，何难之有？” 又说：“巨峰，蚕之视桑树也。” “翠芝，蚕视桑叶也。”“神蛾，蝶之属也。” 又说：“宗教家，所谓天灵来感者，皆本性自发之时也。”↩︎
原点评：“真修，无名，无道。”↩︎
原点评：“不求贤，而欲贤者求我。求我者，有贤者乎！”↩︎
原点评：“混沌一开，万恶乃呈。”“吾人因八识不净，故生于地上也。”↩︎
原点评：“大圣入湼槃，一庸众而已。”“至圣无名者多矣。”↩︎
原点评：“明者群之，是合体，是分体。”“太极宫中之蚁奴，不为地上之皇帝。”↩︎
原点评：“此民国八年之实事也。”↩︎
原点评：“今人不正人心，妄求治平，是火中筑室也。”↩︎
原点评：“不离尘而求道，犹缘木而求鱼也。”↩︎
原点评：“真爱国者，功不必自我成，名不必自我立。”↩︎
原点评：“《史记》不能知孔、老，惟能知项羽耳。”↩︎
原点评：“大才何苦小就。”↩︎
原点评：“不问休咎，安天命也。”↩︎
原点评：“中国内部，自相残杀，不知外患，其见不如禽兽也。”↩︎
原点评：“天下未定，而自用兄弟亲戚，不求贤能，是自杀也。”↩︎
原点评：“如此待人，方为自尽。”↩︎
原点评：“如斯，如斯，可以，可以，何人不可待也。”↩︎
原点评：“此三怪，乃天下之大怪也。”↩︎
原点评：“我了，万相自了。我不了，何能了？”↩︎
原点评：“天下才子，那能真识一‘一’字，识‘一’字以对人则可，识‘一’字以养性命，谁知之？”↩︎
原点评：“大无内，无内故大，亦无内小。小无外，无外至小，亦无外大。”↩︎
原点评：“不死何生？生已是死。”↩︎
原点评：“蚁穴中气象如此。” “人如此，国不治乎！” “官身天生，必比民大，民又何争？人独不然，是天有？之之意，而有试之之方也。”“蚁见如此，人亦如之。” “蚁真无阋墙内鬨，可以人而不如物乎！”↩︎
原点评：“人皆谓艮子智，艮子实不谓己智。夫着尘之智，圣人不高于人也。不着尘之智，人不守耳。守之即圣人也。”↩︎
原点评：“拜禽兽，实不迷信。彼先见者有真理，特学之者失真耳。”↩︎
原点评：“无子者，知此不恨矣。”↩︎
原点评：“不必深辨，自有天运。”↩︎
原点评：“不必读书，自得真理。然此语非俗人所能说，非俗人所可说。”↩︎
原点评：“才德之辨，在几微间，非真人，何由知之。”↩︎
原点评：“俗士流于文字，而不载道，其为祸极烈。”↩︎
原点评：“今日争权夺利者宜鉴之。”↩︎
原点评：“任重当以大才，一毫不可勉强也。”↩︎
原点评：“人本三才兼备，何可自性昏惑远离？”↩︎
原点评：“人智有限，净斯可以，何必数沙。”↩︎
原点评：“心不为物诱，即是大道，更有何禅？”↩︎
原点评：“是大自然平等。”“不当以僭越之心，假平等之说。”↩︎
原点评：“平与不平，随是皆宜，要在？各自？。”↩︎
原点评：“治时已种乱基，不可不察。”“物丰则眼耳鼻舌身意之乐足，而邪机作矣。”↩︎
原点评：“陷溺其心，是自绝于天也。”↩︎
原点评：“此初平，非太平也，故尚杀禽兽。”↩︎
原点评：“秽土百年，如囚在狱，何故恋之！”↩︎
原点评：“阴阳二电，尚待外求，阴阳在我，不外求矣。”↩︎
原点评：“易平地也，不为难能。”↩︎
原点评：“才大难用，又何必见用。”↩︎
原点评：“圣贤相对，一见自明。不可以相见，不可以行察也。”↩︎
原点评：“以人之六根，决不能穷宇宙之真理。”↩︎
原点评：“净土必有，人不至耳。”↩︎
原点评：“不归空无，徒劳于数。”↩︎
原点评：“修仙学怪，不自尽性，是揠苗也。”↩︎
原点评：“世间之福，大苦之门。一生饥寒，不为祸。一生刑戮，不为祸。一生不得道，乃大祸之极也。”↩︎
原点评：“天子理万机，何尝乐于谷中之织妪？”↩︎
原点评：“人藏其心，不可测度，难于射覆矣。”↩︎
原点评：“杀机相报，不择父子。有杀机者，可以惕矣。”↩︎
原点评：“好色者，固速死而极秽者也。”↩︎
原点评：“契内自验，胜物为福。”↩︎
原点评：“所谓一毛孔中，容十万八千世界，广孰如之。”↩︎
原点评：“大同小异。为大人者，当于异中求同。为小人者，乃于同中求异。”↩︎
原点评：“位何必争，有位则争奖。”↩︎
原点评：“能于秽土中不染，方为佛中之大雄。”↩︎
原点评：“人能我亦能，人否我亦否。辛苦与人同，教人得真主。”↩︎
原点评：“富贵人知此，可作当头一棒。”↩︎
原点评：“天生万物养人，人无一德报天，东西南北将安所逃？”↩︎
原点评：“敏捷刚断如商高，诚恳详慎如唐尧，各有所长也。”↩︎
原点评：“元首明，股肱良，各司其事，天下乃宁。”↩︎
原点评：“此戏答友人之实事也。”↩︎
原点评：“此因时事而作。”↩︎
原点评：“治国不在多才多智，真能用人，斯可以。”↩︎
原点评：“哲理未明，不能罔定优劣。”↩︎
原点评：“学佛之人，诚处着手。”↩︎
原点评：“认圣辩道，以此为审，不可泥于太细，不可失于太略。”↩︎
原点评：“此喻极当。”↩︎
原点评：“□文，徒雅学者之大劳，也徒多用心思耳。”↩︎
原点评：“至道无师，何必识字？”↩︎
原点评：“长物无用，徒以伤神。”↩︎
原点评：“指点如此明切。”↩︎
原点评：“善求师者，在自得而已。”↩︎
原点评：“文华之士，绮语叛道，当鉴于此。”↩︎
原点评：“深玩此篇，方知人生一善，天地自清。”↩︎
原点评：“天地之大，以理律之，一卵而已。”“鞬围山卵殼中柔皮也，其金围山卵殼也，人视之薄而蛲视之厚如山也。”“人合天，成仙佛，如卵化鸟，自然之道，不难也。”↩︎
原点评：“至大至小，相近也。反而观之，蛲螟大于地矣。”↩︎
原点评：“苦乐何来？又从何去？人不明道，自苦曷极。”↩︎
原点评：“与其比之匪人，而溷世俗之功名，则君子宁终老于泉石间矣。”↩︎
原点评：“任重者，损我而利人者也，故贤者不为。况今之人，才力不堪，既损己，复损人哉。”↩︎
原点评：“有理则恶人之言亦信之，无理则圣人之言亦疑之，何必拘拘于考据之学哉。”↩︎
原点评：“成佛有时，自然之道，不必早显神通。”↩︎
原点评：“所谓净土众生，非罪业所成。”↩︎
原点评：“今试问：有十万之金，不造业，何以用之？”↩︎
原点评：“既入于染，当知自出。入其中能出其外，乃为不溺不焚。”↩︎
原点评：“人不见性，徒争富强，自杀之道，焉能救人而治世哉！”↩︎
原点评：“想开天辟地之时，必然如此。” “性相近也，习相远也，此之谓也。”↩︎
原点评：“气运之常如此，谁能于不可挽之时而强挽之？”↩︎
原点评：“除去十赝，定然成佛。”↩︎
原点评：“本来真如之心及庄严法身，一与尘毒相染，即是疮矣。”↩︎
原点评：“人能解此二者，无不成佛。”↩︎
原点评：“求仙须清静，在欲中且不可，况大欲中乎。”↩︎
原点评：“司虣似今之警察。”“绝好棃园曲谱。”“人心既恶，政何能遏？”↩︎
原点评：“不用国货者鉴此。”↩︎
原点评：“法贵自验，毋戕其真，何必各执一是哉。”↩︎
原点评：“人生一世，成实为贵，不可以正性为八识之奴也。”↩︎
原点评：“生一物，杀一物，是苦多。”↩︎
原点评：“人吸万物之精，化后能究其极则极矣。”又说：“天有五贼，见之者昌，知从此究，则得之矣。”↩︎
原点评：“一切众生皆平等，何况于鸡乎。”又说：“此佛教茹素之真理也。”↩︎
原点评：“言毋使根旱，则保树之意在其中。言无使叶悴，则溉根之意在其中。明者举一反三可也。”↩︎
原点评：“大小虽殊，觉性则一，况同为凌风而飞者乎。”↩︎
原点评：“治国之术，当然以教为本，不过辅之以政耳。”↩︎
原点评：“小人欲害君子，所恃权力、诈术、金钱，不过如棘刺耳。”↩︎
原点评：“大富贵，本在倒悬，反骄贫贱，是自亡也，安知饥寒中有圣佛哉？”↩︎
此“不”字，疑为衍文。↩︎
“潜庐”二字为篆体印章。↩︎
原书无此标题，鉴于以下“详释”部分，对所释内容一一标示为“论文”，故在此添加此总标题，并将以下各段详释文字之前的“论文”二字通通删去，以节省篇幅。特此说明。↩︎
原文为“右论终，左详释” 。↩︎
此段文字之前原标有“论文”二字，今删去。下同。↩︎
原书将此文与《英雄修养论》合订为一册，题名为《止园成功颂 英雄修养法》，但在著作权页中又改称为《成功论 英雄修养论》，今据此改今名。↩︎
此标题为编者所加，原文为手迹。↩︎
原文为：“上論頌終，下逐句詳釋。”↩︎
此处书眉上有批语（下简称“原批语”），说：“紧记十二欲，即□功之途。”↩︎
原批语：“感天靈，避邪魔，□□成功法也。”↩︎
原批语：“圣贤仙佛获尽宇宙之大利，恶人邪士受尽天下之奇殃，谁占便宜者，二语宜紧记。”↩︎
原批语：“成功之基，在天启圣衷，自我栽培。”↩︎
原批语：“三功，治世之功，教化之功，遗法之功，须紧记。”↩︎
原批语：“□□极要，须紧记。”↩︎
原批语：“二本功□□成功，一家成功须紧记。”↩︎
原批语：“成觉成形，成己成物，为成功四定论。”↩︎
原批语：“立德为要。”↩︎
原批语：“自修极要之诀。”↩︎
原批语：“全十二功，只在此。”↩︎
著者原注：“证释未刊。”又注：“一名《止園教養篇》，蓋止園自用者也。以为可供达人参考，故附於《成功论》後。”↩︎
此标题为编者所加，原文为手迹。↩︎
又名《止园道德经释义》。↩︎
括号中文字为作者原注。下同，不再另注说明。↩︎
当为“无为”之误。↩︎
括号内文字为作者原注。↩︎
此前二字原稿本无法辨认，不一定是这两个字。↩︎
此“民”字系衍字。↩︎
楞嚴，佛经名。全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞嚴经》，10卷。↩︎
此字原书不清楚，无法辨认。↩︎
“國”字之后似缺一字。↩︎
此处当多了一“故”字。↩︎
此处疑多一“脱”字，或作“离”字。↩︎
文中子，隋代王通的私諡，著书名《文中子》。↩︎
陈希夷，↩︎
无能子，↩︎
本书原题名《止园理海初集》，共计四编，现仅找到第二、三、四编，缺第一编，且第四编尚为残本。自“白相”至“净白中和始”为第二编，自“中和主义”至“必久”为第三编，“满欲总计”以下为第四编。↩︎
仰山，即仰山慧寂禪師〈807－883〉，俗姓葉，謚號智通禪師，唐代廣東番禺〈今廣州巿〉人，禪宗大師，師事溈山靈祐禪師，為溈仰宗的開創者。↩︎
传说丹朱为尧之子，商均为舜之子。↩︎
原书由此以下空一页，并注有“原阙”二字。由此可知，此印本所据之稿本身便残缺一页。↩︎
郭谨（891—950），五代时后汉将领。字守节，晋阳(今太原市西晋源镇)人。少从军，善骑射，历河中教练使。后事晋，累历宁江、彰德、鄜州节度使、左神武统军。后汉祖即位，加检校太师。↩︎
以下文字残缺。由上《祸福九徵》所言可知，以下尚有《万物格致》、《良知内判》、《皇道自然》三节。↩︎
原标题为《生民常识序》，今题为编者所改。↩︎
此处有原注：“以下二十三章，皆言明心见性。”↩︎
原注：“忎同仁，即古文仁字。”↩︎
此处有原注：“以上二十三章皆言明心见性，见第十八图。”↩︎
此处有原注：“以下至四十五章，纯言天命、天机、天道、天则，以立命。”↩︎
法华，即《妙法莲华经》，简称《法华经》。《法华经》说一乘圆教，表清净了义，究竟圆满，微妙无上。乃佛陀释迦牟尼晚年所说教法，属於开权显实的圆融教法，大小无异，显密圆融，显示人人皆可成佛之一乘了义。在五时教判中，属於法华、涅槃之最後一时。因经中宣讲内容至高无上，明示不分贫富贵贱，人人皆可成佛，所以《法华经》也誉为“经中之王”。↩︎
此处有原注：“以上自二十四章至此，皆言天命、天机、天道、天则以立命。”↩︎
此处有原注：“自此至六十二章，皆言宇宙诸境及出境、入境之大要。”↩︎
此处有原注：“自四十六章至此，皆言宇宙诸境及出境、入境之大要。”↩︎
此处有原注：“自此至六十九章，皆言众生成形得身之真理。”↩︎
此处有原注：“自六十三章至此，皆言众生成形得身之真理。”↩︎
此处有原注：“自此章至七十九章，皆言出世法之津要。”↩︎
此处有原注：“自七十章至此章，皆言出世法之精要。”↩︎
此处有原注：“自此章至九十四章，皆言太平天下之治法，圣功之极也。根以上诸章来。”↩︎
此处有原注：“自八十章至此章，皆言太平天下之治法圣功之极也。”↩︎
此处有原注：“自此篇至九十七章，皆言观察真理之法。”↩︎
此标题为编者所加。↩︎
原书题名为《止园唯白论》，分为内篇、外篇、补篇，计六卷。自首页至内篇“度理仪”为卷一，自“人事五源”至“白性亨”为卷二，自“白性利”至“同中超”为卷三，自外篇“说法”至“先机探源”为卷四，自“中和主义”至“中和实施”为卷五，自“圣治实施”至“补篇”为卷六。今不再分卷，统一编次，并改今名。↩︎
此处编者删去作者原注“音茲”二字。↩︎
其下有原注，说：“白音茲，即心也，發知覺之本體也。細考古文自知。”↩︎
白，作者自注说：“白音兹，或作自。《说文》有部首。或又曰，即古自字也。楷书与白異。”↩︎
原书系竖排本，故称“左列”。↩︎
原注：“纲言宜读。见后逐句详释，方解其妙。”↩︎
原书无此标题，此为编者所加。↩︎
此“之”字似应是“至”字。↩︎
此处有眉批，原文为：“今造电别用他素，但取和合义耳。”↩︎
张横渠（1020-1077年），名载，字子厚，北宋哲学家。主“太虚即气”之说，认为“气”是充塞宇宙的实体。其聚散变化，形成各种事物现象。他批判佛、道关于“空”、“无”的观点。其著作编为《张子全书》。↩︎
原注：“纯言大用。”↩︎
原书此“纲言”置于卷一内篇“纲言”之后，并注云：“见后逐句详释，方解其妙。” 今移置此处。↩︎
原书无此标题，此为编者所加。↩︎
庞蕴，居士，字道玄，衡州衡阳县(今湖南衡阳县)人。家世累代习儒，他却厌弃尘劳，志求真谛，由儒入佛。↩︎
管宁(158-241) ，字幼安，北海朱虚(今山东省临朐县)人。管仲之后，三国魏高士。自幼好学，饱读经书，一生不慕名利。↩︎
华歆（157—231），字子鱼，冀州平原高唐（今山东禹城西南）。三国魏明帝时，晋封博平侯。虽位极人臣，但始终廉洁自奉。↩︎
此乃《孟子·尽心上》“君子章全旨”中的一句话，非孔子所言。↩︎
无怀氏、葛天氏，皆为传说古帝名。↩︎
棉驹，春秋时齐国人，著名歌手。↩︎
王裒，字伟元，西晋城阳营陵人（今山东昌乐东南）。博学多能，隐居教授，三徵七辟皆不就。善书。↩︎
即马鸣菩萨，为佛灭度后六百年出世之大乘论师，梵名“阿湿缚窭沙”，有马鸣比丘、马鸣大士、马鸣菩萨等称。↩︎
易牙，春秋时期齐桓公宠臣。据传为讨好齐桓公，他曾杀子蒸好送给齐桓公吃。↩︎
自此以下至“中和实施第二十二”为原书第五卷，作者于卷首特地交待：“此卷專言中和主義。”↩︎
潘將軍，指北魏杨大眼妻潘氏。↩︎
革，指《易经》中的“革”卦。↩︎
此系《大学》所言。↩︎
邵子，即宋代著名卜士邵康节，著有《邵夫子神数》，史称《易学神数》，为中国五大数术（《紫微斗数》、《铁板神数》、《邵子神数》、《南极神数》、《北极神数》）之一。↩︎
文文山，即文天徉（1236-1281），字履善，号文山，江西庐陵（今吉安）人。著有《文文山全集》。↩︎
原书此篇无单列“綱言”部分，今依“内篇”、“外篇”体例，从“释”中抽出，汇总于此，以求全书一律。↩︎
原注：“上為綱言，以下即釋。” 并以“○”代替“釋”字。今统一改为“釋”，以求与“内篇”、“外篇”一律。↩︎
刘病已（前91-前49），西汉第十位皇帝。字次卿，即位后改名询。↩︎
典出“墮甑不顧”，原载《郭林宗别传》。述东汉人孟敏，字叔达，河北钜鹿人。一次在街上买了个甑，回家路上不小心掉在地上砸碎了，却头也不回，照直前行。意谓对于无法挽回的损失，不必惋惜痛悔。↩︎